Auguste (1) vu par Sénèque

Dans la Consolation à Polybe, première de ses œuvres où Sénèque mentionne longuement Auguste, l'empereur incarne exemplairement l'idéal stoïcien :

« Le divin Auguste perdit sa sœur Octavie, qu'il adorait, et la nature n'exempta même pas de la grande loi de souffrance cet homme qu'elle destinait au ciel. Que dis-je ? Accablé à la fois de tous les deuil possibles, il perdit le fils de sa sœur, dont il se préparait à faire son successeur, et vit enfin mourir, pour ne pas énumérer une à une toutes ses douleurs, ses gendres, ses enfants et ses petits-enfants ; jamais aucun mortel ne sentit davantage qu'il était homme pendant son passage parmi les hommes. Cependant tant de deuils si cruels n'excédèrent pas les forces de ce cœur tout-puissant (capacissimum ejus pectus), et le divin Auguste, qui dompta les nations étrangères, dompta pareillement la souffrance. » (éd.Veyne, XIV, 5).

Dans De la colère (XXIII, 4-8), Auguste est présenté comme un homme sur qui cette émotion n'avait aucun empire. Mais une autre référence dans ce même texte le fait voir sous un jour plus passionné :

« Un jour, le divin Auguste soupait chez Vedius Pollion. Un de ses esclaves avait cassé une coupe de cristal ; Vedius le fit saisir pour lui infliger une mort peu banale ; il devait être jeté aux énormes murènes qu'il entretenait dans un vivier. Qui ne supposerait qu'il les entretenait par luxe ? C'était par cruauté. L'esclave s'échappa des mains qui le tenaient et se réfugia aux pieds de l'empereur pour lui demander seulement de subir un autre genre de mort, de ne pas servir de pâture. L'empereur fut ému (motus) par cette étrange cruauté ; il fit relâcher l'esclave, briser devant lui toutes les coupes de cristal et combler le vivier. C'est ainsi que l'empereur devait châtier un ami ; il a bien usé de sa puissance(viribus suis) « Tu ordonnes que des hommes soient traînés hors d'une salle de banquet pour être déchirés par un supplice inouï. Si ta coupe a été brisée, les entrailles d'un homme seront dispersées. As-tu l'outrecuidance de faire conduire quelqu'un à la mort là où est l'empereur ? » (III, XL, 2-4)

Auguste ici est moins un sage que le détenteur d'une puissance souveraine placée au service d'une émotion légitime. Certes dans De la clémence, Sénèque expose longuement à Néron comment Auguste a fait preuve de clémence par rapport à Cinna qui avait tenté de l'assassiner et comment une telle conduite, plusieurs fois répétée à d'autres occasions, lui a assuré succès et gloire politique. Néanmoins Sénèque n'accorde aucune valeur morale à une telle clémence :

« Qu'il ait montré de la modération et de la clémence, soit. Mais ce fut après avoir rougi la mer d'Actium du sang romain, après avoir brisé en Sicile aussi bien ses flottes que celles de ses adversaires, après les sacrifices de Pérouse et les proscriptions. Moi je n'appelle pas clémence la cruauté lassée (lassam crudelitatem) ; la clémence véritable, ô princes, c'est celle dont tu fais preuve, qui n'a point inauguré une vie sans tache par le remords des violences commises, celle qui consiste à n'avoir jamais versé le sang des citoyens ; c'est, au comble de la puissance, la maîtrise absolue de soi (verissima animi temperantia) et l'amour véritable du genre humain, et ce n'est point essayer, sous l'influence pernicieuse d'une passion, ou de sa légèreté naturelle, ou des exemples de ses devanciers, jusqu'où vont en effet les droits que l'on a sur ses sujets, mais bien émousser le glaive impérial. » (I, XI, 1-2)

Néanmoins, quelques pages plus loin, c'est en « bon prince » que Sénèque fait le portrait d' Auguste : appelé par un père à un jugement de famille, il fait preuve de simplicité, de modération et de clémence encore. On pourrait être surpris et accuser Sénèque d'inconstance dans le jugement en lisant ces lignes :

« Oh ! Qu'il méritait d'être pris pour conseiller par les pères de famille ! Qu'il méritait d'être couché sur le même testament qu'un fils même sans reproche ! Voilà la clémence qui sied au prince ; qu'en tous lieux sa venue apporte la douceur. » (I, XVI, 1)

Mais ce que Sénèque défend ici à travers la clémence du souverain, c'est la prise en compte par Auguste de la valeur de la vie d'un sujet de l'empire, quel qu'il soit :

« Nul ne doit être si méprisable aux yeux du souverain que son trépas passe inaperçu de lui : quelle que soit sa qualité, il fait partie de l'Empire ! » (ibid.)

Dans La brièveté de la vie, Auguste incarne le désir de la retraite, du repos (otium), désir allant de pair avec la lucidité sur la valeur des biens matériels :

« Il savait par expérience ce que font couler de sueur ces biens qui brillent par toute la terre, ce qu'ils couvrent de tourments cachés (…) Tel était le vœu de celui qui pouvait combler tous les voeux » (IV, 5-6)

Sa pratique de la violence est décrite alors par Sénèque comme si elle était inhérente aux charges de la fonction :

« Forcé de s'armer contre ses concitoyens d'abord, puis contre ses collègues, enfin contre ses proches, il répandit le sang sur terre et sur mer. » (IV, 5)

Reste que l'aspiration à la retraite est moins présentée comme un désengagement libre que comme la conséquence nécessaire d'une sorte de pathologie politico-familiale :

« Il avait retranché ces ulcères (sa fille Julie, qu'il exila) avec ses membres mêmes : d'autres renaissaient par dessous ; comme en un corps trop sanguin, il se produisait toujours quelque hémorragie. » (IV, 6).

Dans Les Bienfaits, Auguste occupe encore une bonne place, mais du point de vue du bienfaiteur et non du point de vue de celui qui est tenu de manifester sa gratitude face à un bienfait. Sénèque loue alors sa générosité. Mais ce qui retiendra l'attention est l'ultime description que Sénèque donne de l'empereur, il n'en reparlera plus jamais, les Lettres à Lucilius ne le mentionnant qu'une seule fois et de manière non significative. Ces lignes s'opposent, on ne peut plus, radicalement aux premières que Sénèque avait consacrées à Auguste dans la Consolation à Polybe. En effet l'empereur, envahi par la colère et la honte, y est en plus impuissant. Ni maître de lui, ni maîtredu monde et vaincu par les excès de sa progéniture :

« L'empereur Auguste condamna à la rélégation sa fille, pour laquelle le mot d'impudicité serait trop faible, et livra les scandales de la maison impériale à la connaissance du public : les troupeaux d'amants qu'elle recevait, les bandes de fêtards noctambules qui erraient avec elle en pleine ville, le Forum même et les Rostres, d'où son père avait fait passer sa loi sur les adultères, choisis par la fille comme théâtre de ses débauches, les rendez-vous quotidiens en plein centre de Rome, quand cette femme, passant de l'adultère à la promiscuité, affirmait, sous les baisers d'amants qu'elle ne connaissait pas, son droit à tout essayer. Ces crimes qui exigeaient le silence du prince autant que ses sanctions (car il est de certaines hontes qui rejaillissent jusqu'à celui qui les châtie), trop peu maître de son courroux, il les avait rendus publics. Puis comme au bout de quelques jours la colère avait fait place à la honte, il gémissait de n'avoir pas su taire et refouler en lui ce qu'il avait ignoré jusqu'au moment où parler entraînait le déshonneur. » (VI, XXXII, 1-2)

L'empereur à la fin a déserté la figure du sage pour se retrouver victime politique d'une affaire familiale. Il avoue explicitement son absence d'indépendance en regrettant la disparition de ses conseillers :

« Alors souvent il s'écria : « De ces malheurs aucun ne me serait arrivé, si Agrippa ou Mécène avaient vécu ! » Tant un homme qui a des milliers et des milliers de sujets a de mal à en remplacer deux ! On a pu voir des légions massacrées remplacées aussitôt par de nouvelles levées, on a pu voir une flotte anéantie et, quelques jours après, une nouvelle flotte prendre la mer, on a pu voir des édifices publics détruits par des incendies et remplacés par d'autres monuments plus beaux : mais tant qu' Auguste a vécu, la place laissée vide par Agrippa et Mécène n'a pu être remplie. » (VI, XXXII, 2-3)

Les lignes qui suivent ont leur prix car Sénèque, faisant d'Auguste une représentant des rois, va lui attribuer une propriété lui enlevant radicalement toute aura philosophique : il ne voulait pas savoir la vérité sans pourtant être en mesure de le reconnaître. La réduction du grand homme à l'homme insensé est quasi complète :

«  Mais que faut-il en penser ? Qu'Auguste ne trouva pas leurs égaux pour les appeler auprès de lui ? Ou qu'il eut tort de n'en pas chercher et de se borner à déplorer leur perte ? Hélas, il n'y a pas lieu de croire qu' Agrippa et Mécène aient souvent pu lui dire la vérité ; et, s'ils avaient vécu plus longtemps, ils auraient été de ceux qui la lui déguisaient. C'est simplement un trait de caractère des rois que de louer le passé pour faire insulte au présent et d'attribuer le mérite de la sincérité à des hommes dont le franc-parler n'est plus à craindre. » (VI, XXXII,6)

Auguste ne sert plus alors à Sénèque qu'à mettre en valeur de manière passablement désespérée la fonction de conseiller qu'il occupe auprès de Néron.

Dans la Consolation à Polybe, première de ses œuvres où Sénèque mentionne longuement Auguste, l'empereur incarne exemplairement l'idéal stoïcien :

« Le divin Auguste perdit sa sœur Octavie, qu'il adorait, et la nature n'exempta même pas de la grande loi de souffrance cet homme qu'elle destinait au ciel. Que dis-je ? Accablé à la fois de tous les deuil possibles, il perdit le fils de sa sœur, dont il se préparait à faire son successeur, et vit enfin mourir, pour ne pas énumérer une à une toutes ses douleurs, ses gendres, ses enfants et ses petits-enfants ; jamais aucun mortel ne sentit davantage qu'il était homme pendant son passage parmi les hommes. Cependant tant de deuils si cruels n'excédèrent pas les forces de ce cœur tout-puissant (capacissimum ejus pectus), et le divin Auguste, qui dompta les nations étrangères, dompta pareillement la souffrance. » (éd.Veyne, XIV, 5).

Dans De la colère (XXIII, 4-8), Auguste est présenté comme un homme sur qui cette émotion n'avait aucun empire. Mais une autre référence dans ce même texte le fait voir sous un jour plus passionné :

« Un jour, le divin Auguste soupait chez Vedius Pollion. Un de ses esclaves avait cassé une coupe de cristal ; Vedius le fit saisir pour lui infliger une mort peu banale ; il devait être jeté aux énormes murènes qu'il entretenait dans un vivier. Qui ne supposerait qu'il les entretenait par luxe ? C'était par cruauté. L'esclave s'échappa des mains qui le tenaient et se réfugia aux pieds de l'empereur pour lui demander seulement de subir un autre genre de mort, de ne pas servir de pâture. L'empereur fut ému (motus) par cette étrange cruauté ; il fit relâcher l'esclave, briser devant lui toutes les coupes de cristal et combler le vivier. C'est ainsi que l'empereur devait châtier un ami ; il a bien usé de sa puissance(viribus suis) « Tu ordonnes que des hommes soient traînés hors d'une salle de banquet pour être déchirés par un supplice inouï. Si ta coupe a été brisée, les entrailles d'un homme seront dispersées. As-tu l'outrecuidance de faire conduire quelqu'un à la mort là où est l'empereur ? » (III, XL, 2-4)

Auguste ici est moins un sage que le détenteur d'une puissance souveraine placée au service d'une émotion légitime. Certes dans De la clémence, Sénèque expose longuement à Néron comment Auguste a fait preuve de clémence par rapport à Cinna qui avait tenté de l'assassiner et comment une telle conduite, plusieurs fois répétée à d'autres occasions, lui a assuré succès et gloire politique. Néanmoins Sénèque n'accorde aucune valeur morale à une telle clémence :

« Qu'il ait montré de la modération et de la clémence, soit. Mais ce fut après avoir rougi la mer d'Actium du sang romain, après avoir brisé en Sicile aussi bien ses flottes que celles de ses adversaires, après les sacrifices de Pérouse et les proscriptions. Moi je n'appelle pas clémence la cruauté lassée (lassam crudelitatem) ; la clémence véritable, ô princes, c'est celle dont tu fais preuve, qui n'a point inauguré une vie sans tache par le remords des violences commises, celle qui consiste à n'avoir jamais versé le sang des citoyens ; c'est, au comble de la puissance, la maîtrise absolue de soi (verissima animi temperantia) et l'amour véritable du genre humain, et ce n'est point essayer, sous l'influence pernicieuse d'une passion, ou de sa légèreté naturelle, ou des exemples de ses devanciers, jusqu'où vont en effet les droits que l'on a sur ses sujets, mais bien émousser le glaive impérial. » (I, XI, 1-2)

Néanmoins, quelques pages plus loin, c'est en « bon prince » que Sénèque fait le portrait d' Auguste : appelé par un père à un jugement de famille, il fait preuve de simplicité, de modération et de clémence encore. On pourrait être surpris et accuser Sénèque d'inconstance dans le jugement en lisant ces lignes :

« Oh ! Qu'il méritait d'être pris pour conseiller par les pères de famille ! Qu'il méritait d'être couché sur le même testament qu'un fils même sans reproche ! Voilà la clémence qui sied au prince ; qu'en tous lieux sa venue apporte la douceur. » (I, XVI, 1)

Mais ce que Sénèque défend ici à travers la clémence du souverain, c'est la prise en compte par Auguste de la valeur de la vie d'un sujet de l'empire, quel qu'il soit :

« Nul ne doit être si méprisable aux yeux du souverain que son trépas passe inaperçu de lui : quelle que soit sa qualité, il fait partie de l'Empire ! » (ibid.)

Dans La brièveté de la vie, Auguste incarne le désir de la retraite, du repos (otium), désir allant de pair avec la lucidité sur la valeur des biens matériels :

« Il savait par expérience ce que font couler de sueur ces biens qui brillent par toute la terre, ce qu'ils couvrent de tourments cachés (…) Tel était le vœu de celui qui pouvait combler tous les voeux » (IV, 5-6)

Sa pratique de la violence est décrite alors par Sénèque comme si elle était inhérente aux charges de la fonction :

« Forcé de s'armer contre ses concitoyens d'abord, puis contre ses collègues, enfin contre ses proches, il répandit le sang sur terre et sur mer. » (IV, 5)

Reste que l'aspiration à la retraite est moins présentée comme un désengagement libre que comme la conséquence nécessaire d'une sorte de pathologie politico-familiale :

« Il avait retranché ces ulcères (sa fille Julie, qu'il exila) avec ses membres mêmes : d'autres renaissaient par dessous ; comme en un corps trop sanguin, il se produisait toujours quelque hémorragie. » (IV, 6).

Dans Les Bienfaits, Auguste occupe encore une bonne place, mais du point de vue du bienfaiteur et non du point de vue de celui qui est tenu de manifester sa gratitude face à un bienfait. Sénèque loue alors sa générosité. Mais ce qui retiendra l'attention est l'ultime description que Sénèque donne de l'empereur, il n'en reparlera plus jamais, les Lettres à Lucilius ne le mentionnant qu'une seule fois et de manière non significative. Ces lignes s'opposent, on ne peut plus, radicalement aux premières que Sénèque avait consacrées à Auguste dans la Consolation à Polybe. En effet l'empereur, envahi par la colère et la honte, y est en plus impuissant. Ni maître de lui, ni maîtredu monde et vaincu par les excès de sa progéniture :

« L'empereur Auguste condamna à la rélégation sa fille, pour laquelle le mot d'impudicité serait trop faible, et livra les scandales de la maison impériale à la connaissance du public : les troupeaux d'amants qu'elle recevait, les bandes de fêtards noctambules qui erraient avec elle en pleine ville, le Forum même et les Rostres, d'où son père avait fait passer sa loi sur les adultères, choisis par la fille comme théâtre de ses débauches, les rendez-vous quotidiens en plein centre de Rome, quand cette femme, passant de l'adultère à la promiscuité, affirmait, sous les baisers d'amants qu'elle ne connaissait pas, son droit à tout essayer. Ces crimes qui exigeaient le silence du prince autant que ses sanctions (car il est de certaines hontes qui rejaillissent jusqu'à celui qui les châtie), trop peu maître de son courroux, il les avait rendus publics. Puis comme au bout de quelques jours la colère avait fait place à la honte, il gémissait de n'avoir pas su taire et refouler en lui ce qu'il avait ignoré jusqu'au moment où parler entraînait le déshonneur. » (VI, XXXII, 1-2)

L'empereur à la fin a déserté la figure du sage pour se retrouver victime politique d'une affaire familiale. Il avoue explicitement son absence d'indépendance en regrettant la disparition de ses conseillers :

« Alors souvent il s'écria : « De ces malheurs aucun ne me serait arrivé, si Agrippa ou Mécène avaient vécu ! » Tant un homme qui a des milliers et des milliers de sujets a de mal à en remplacer deux ! On a pu voir des légions massacrées remplacées aussitôt par de nouvelles levées, on a pu voir une flotte anéantie et, quelques jours après, une nouvelle flotte prendre la mer, on a pu voir des édifices publics détruits par des incendies et remplacés par d'autres monuments plus beaux : mais tant qu' Auguste a vécu, la place laissée vide par Agrippa et Mécène n'a pu être remplie. » (VI, XXXII, 2-3)

Les lignes qui suivent ont leur prix car Sénèque, faisant d'Auguste une représentant des rois, va lui attribuer une propriété lui enlevant radicalement toute aura philosophique : il ne voulait pas savoir la vérité sans pourtant être en mesure de le reconnaître. La réduction du grand homme à l'homme insensé est quasi complète :

«  Mais que faut-il en penser ? Qu'Auguste ne trouva pas leurs égaux pour les appeler auprès de lui ? Ou qu'il eut tort de n'en pas chercher et de se borner à déplorer leur perte ? Hélas, il n'y a pas lieu de croire qu' Agrippa et Mécène aient souvent pu lui dire la vérité ; et, s'ils avaient vécu plus longtemps, ils auraient été de ceux qui la lui déguisaient. C'est simplement un trait de caractère des rois que de louer le passé pour faire insulte au présent et d'attribuer le mérite de la sincérité à des hommes dont le franc-parler n'est plus à craindre. » (VI, XXXII,6)

Auguste ne sert plus alors à Sénèque qu'à mettre en valeur de manière passablement désespérée la fonction de conseiller qu'il occupe auprès de Néron.

Le succès, un effet quelquefois secondaire.

 Zeuxis, l'enfant et les raisins (Anonyme au musée de l'Hermitage) -

« On dit encore que Zeuxis peignit plus tard un enfant qui portait des raisins : un oiseau étant venu les becqueter, il se fâcha avec la même ingénuité contre son ouvrage, et dit : "J'ai mieux peint les raisins que l'enfant; car si j'eusse aussi bien réussi pour celui-ci, l'oiseau aurait dû avoir peur. " » (traduction Littré)

Même si Fontenelle ne cite pas littéralement ces lignes, l'anecdote, rapportée par Pline l'Ancien dans son Histoire naturelle, est reprise à la fin du dialogue entre Athenais et Icasie. On en reparlera plus tard.

Quant au point de départ de ce sixième dialogue infernal, c' est un échange d'expériences entre deux femmes : Athénais, en mettant en avant son esprit, s'est faite épouser, alors que Acasie, elle, a échoué à se faire épouser en se comportant pourtant identiquement. Donc, par les mêmes moyens, elles ont produit des effets opposés.
Cependant Acasie n’en tire pas la leçon qu’il ne faut pas montrer son esprit si on veut se faire épouser :

« Il seroit assez plaisant que dans une occasion pareille à celle où je me trouvai, quelqu’autre qui sauroit mon histoire, et qui voudrait en profiter, eût la finesse de ne laisser point voir d’esprit, et qu’on se moquât d’elle »

Cette histoire a pourtant bel et bien une morale : il est vain de prétendre arriver par le raisonnement sur l’expérience à des règles infaillibles de succès. On comprend alors la référence à Zeuxis : si sa peinture apparaît manifestement comme réussie, les oiseaux la prenant pour la réalité, c’est précisément parce qu’il a échoué à faire passer, par le trompe-l’œil, l’enfant peint pour un enfant réel. Mais répétons-le : l’apprenti-peintre ne doit pas s’efforcer à l’avenir de peindre imparfaitement une partie pour ainsi réaliser parfaitement la toile tout entière. En effet, qui sait ?, on pourrait alors moquer sa maladresse. Mais que faire alors ?

« En vérité, quoi qu’on fasse dans le monde, on ne sait ce que l’on fait, et après l’aventure de ce peintre, on doit trembler, même dans les affaires où l’on se conduit bien et craindre de n’avoir pas fait quelque faute qui eût été nécessaire. Tout est incertain. Il semble que la fortune ait soin de donner des succès différents aux mêmes choses, afin de se moquer toujours de la raison humaine, qui ne peut avoir de règle assurée » (Nouveaux dialogues des morts)

Fontenelle, on l'a dit, ne fait pas l’éloge de la négligence : en effet c’est très rationnel de faire les choses selon les règles car ce serait être bien imprudent de penser réussir en faisant exprès de mal faire, en sabotant volontairement son oeuvre. Reste que la conduite rationnelle ne garantit pas le succès : il peut être causé parce qu’ « on fait par hasard les plus heureuses sottises du monde ». Or, vu qu’on ne peut pas faire intentionnellement quelque chose par hasard, on est en droit de dire que Fontenelle considère que le succès est quelquefois « un effet quelquefois secondaire » et non "un effet essentiellement secondaire" au sens que Jon Elster a donné à cette expression.
Vouloir le succès en se fiant aux règles, aussi sophistiquées soient-elles, conduit quelquefois à l’échec ; vouloir l’échec ne conduit pas pour autant au succès.
Simplement le succès est ici quelque chose qui arrive en plus, quand par hasard on a fait quelque chose en moins ou en trop.

Une description romancée de l'examen de conscience.

Qu’est-ce qu’un examen de conscience ?
En philosophe on pense à l’ introspection de son intériorité, quelque chose comme l' inventaire exhaustif et précis de son mobilier mental en vue d’en évaluer la valeur morale : entrer en soi-même pour juger de l’intégrité de son soi.
Or, une page de Balzac tirée du Père Goriot fait voir sous un autre jour ce qui se passe dans l'esprit à cette occasion. C’est Eugène de Rastignac qui s’examine, soucieux de savoir s’il commet une faute morale en devenant l’amant d’une des deux filles de Goriot, Delphine, mariée au baron de Nuncingen :

« La longue promenade de l’étudiant en droit fut solennelle. Il fit en quelque sorte le tour de sa conscience. S’il flotta, s’il examina, s’il hésita, du moins sa probité sortit de cette âpre et terrible discussion éprouvée comme une barre de fer qui résiste à tous les essais. Il se souvint des confidences que le père Goriot lui avait faites la veille, il se rappela l’appartement choisi pour lui près de Delphine, rue d’Artois ; il reprit sa lettre, la relut, la baisa. – Un tel amour est mon ancre de salut, se dit-il. Ce pauvre vieillard a bien souffert par le cœur. Il ne dit rien de ses chagrins, mais qui ne les devinerait pas ! Eh bien ! j’aurai soin de lui comme d’un père, je lui donnerai mille jouissances. Si elle m’aime, elle viendra souvent chez moi passer la journée près de lui. Cette grande comtesse de Restaud est une infâme, elle ferait un portier de son père. Chère Delphine ! elle est meilleure pour le bonhomme, elle est digne d’être aimée. Ah ! ce soir je serai donc heureux ! Il tira la montre, l’admira. – Tout m’a réussi ! Quand on s’aime bien pour toujours, l’on peut s’aider, je puis recevoir cela. D’ailleurs je parviendrai, certes, et pourrai tout rendre au centuple. Il n’y a dans cette liaison ni crime, ni rien qui puisse faire froncer le sourcil à la vertu la plus sévère. Combien d’honnêtes gens contractent des unions semblables ! Nous ne trompons personne ; et ce qui nous avilit, c’est le mensonge. Mentir, n’est-ce pas abdiquer ? Elle s’est depuis longtemps séparée de son mari. D’ailleurs, je lui dirai, moi, à cet Alsacien, de me céder une femme qu’il lui est impossible de rendre heureuse. »

Cette énumération des états psychologiques du personnage présente quelque chose comme un fourre-tout. On y trouve en effet pêle-mêle entre autres :
- des souvenirs d’actions faites par les autres
- des perceptions d’objets (la lettre, la montre)
- des analyses psychologiques d’autrui
- des décisions
- des prédictions hypothétiques ou non, sur des actions de soi-même ou d’autrui
- des jugements synthétiques sur sa propre vie
- des formules morales générales
- des observations générales sur les comportements

Par rapport à une analyse philosophique, le texte de l’écrivain non seulement a plus de vérité psychologique parce qu’il rend le chaotique et le décousu de l’examen ; mais en plus il attire l’attention sur le fait que l’introspection n’est pas comparable à la découverte d’une grotte mais qu’elle est largement remémoration de ce qui a eu lieu, observation de ce qui est, anticipation de ce qui sera, de ce qui pourrait être. Si Rastignac disait à quelqu’un ce qu’il se dit ici à lui-même, l’étranger pourrait opiner, rectifier, corroborer, nuancer, preuve que Rastignac dans cette enquête n’a pas affaire à une intériorité inaccessible au jugement d’autrui mais bien, pour l’essentiel, à des croyances portant sur des réalités en droit autant connaissables par lui que par autrui.
Certes on pourrait objecter que Balzac décrit ici un examen de conscience imparfait, impur, trop tourné vers le monde. Mais, si on comprend une expression comme "l’examen méthodique et soigné de sa pure intériorité", est-on en mesure d’en trouver en soi un seul exemple ? L’enquête éthique que chacun mène sur soi le conduit à penser à soi bien sûr mais ce soi n’est pas l’esprit désincarné, bien plutôt l’être humain situé dans une société donnée, pris dans un réseau de relations précises avec d’autres hommes particuliers.
L’introspection apparaît alors moins comme un effort pour adopter sur l’état de son esprit (et précisément sur la valeur morale de celui-ci) le point de vue de Dieu que comme la tentative d’atteindre ce même point de vue en surplomb sur le rôle qu’on a, qu’on a eu, qu’on aura et qu’on devrait avoir au beau milieu des autres, au cœur même du monde.

Ne pas permettre, est-ce interdire ?

Dans Port-Royal (II, p. 673, La Pléiade), Sainte-Beuve cite une lettre de Bossuet adressée à la sœur Cornuau. Celle-ci, « religieuse à Jouarre, voyant ces dames de Luines, religieuses au même couvent, lire les Lettres de Saint-Cyran, avait écrit à plusieurs reprises à l’illustre prélat qui la conseillait, pour avoir la permission de cette lecture. Bossuet en est un peu impatienté, on le sent, il répond :

« J’oublierais toujours, ma fille, de vous répondre sur les Lettres de M. de Saint-Cyran, si je ne commençais par là. Elles sont d’une spiritualité sèche et alambiquée ; je n’en attends aucun profit pour la personne que vous savez. Je ne les défends pas, mais je ne les ai jamais ni conseillées, ni permises. » »

Rien d’étonnant à ce que le prélat catholique ait cette opinion sur les œuvres d’un janséniste de première importance. En revanche, comme Sainte-Beuve, on peut être surpris par la dernière phrase :

« Quel biais étroit entre ne pas défendre et ne pas permettre ! Bossuet avait ainsi, sur bien des points, de ces biais singuliers pour un aussi puissant et absolu génie. »

Si par la première phrase Sainte-Beuve semble approuver la finesse conceptuelle de Bossuet, par la deuxième il paraît condamner une distinction purement verbale. Le passage est, à mes yeux du moins, un peu ambigu mais, exégèse beuvienne mise à part, peut-on ne pas interdire si on ne permet pas ?
Oui, bel et bien ! Qu’on pense à une situation de vide juridique ou de vide moral : par exemple une technique nouvelle est toujours en avance sur le droit et l’éthique ; dans ces conditions, elle n’est ni permise ni interdite (juridiquement, moralement). Elle est simplement non qualifiée en termes de droit, de morale.
Bossuet voudrait donc dire qu’il n’a jamais pris position sur les Lettres de Saint-Cyran, son silence n’étant assurément ni une permission ni une interdiction.
Mais le problème est le suivant : quand Bossuet dit ne pas avoir permis cette lecture, veut-il dire qu’il n’a rien dit ou qu’il a formulé l’énoncé « je ne permets pas cette lecture » ? Dans le premier cas, il y a une abstention qui n’est en effet pas une non-permission effective ; dans le second, il y a bel et bien interdiction. C’est en effet incohérent de dire : « je ne vous permets pas ceci mais je ne vous l’interdis pas ».
Aussi le biais est-il certes étroit mais bien réel. Le compte-rendu de Bossuet doit porter alors sur son silence et non sur le fait qu’il a exprimé une non-permission.
Il va de soi que si on interprétait un silence comme une non-permission implicite, alors le biais serait imaginaire et la distinction purement verbale, et indigne d'un "puissant et absolu génie".

Dans Que peut-on faire de la religion ? (2011), Jacques Bouveresse, en écho à Charles Taylor dans L'âge séculier (2007), définit le croyant naïf comme celui pour qui l'espace de sa religion coïncide avec l'espace de la religion et plus largement celui de la spiritualité. Le croyant "désengagé" comprend qu'il n'a le monopole ni de l'authentique religion ni de la vraie morale. Or, il se trouve qu' Henri Brémond ouvre son Histoire littéraire du sentiment religieux en France (1924) par une anecdote dans laquelle s'exprime la croyance naïve par excellence, mais le plaisant y est la douceur du dialogue, précisément due à la naïveté, du chrétien comme du bouddhiste : " Un des ouvriers de la première entente cordiale entre la France et le roi de Siam, le missionnaire Bernard Martineau, désireux de connaître à fond "les livres et fables de la religion siamoise", avait pris pension dans une pagode de talapoins, à Ténassérim. Comme chacun sait, les talapoins sont les moines de ce pays-là. Les bonnes gens l'avaient reçu avec amitié et le supérieur lui-même s'était chargé de l'instruire. "Lorsque ce vieux me donnait leçon, raconte Martineau, et m'expliquait des fables qui sont du moins aussi ridicules ou davantage qu'aucune des anciens païens, il était assez simple de croire que j'y donnais foi, parce qu'à la vérité je l'écoutais avec attention et ne lui répugnais en rien, pour ne le pas détourner de me découvrir toutes ces mystérieuses superstitions. Voyant que je m'appliquais à l'étude de ses livres, il me disait souvent une chose qui me donnait bien sujet de rire . " Écoutez, me disait-il, voulez-vous que je vous dise pourquoi vous vous appliquez avec tant de zèle et d'affection à l'étude de la langue et des livres de Siam ? C'est qu'anciennement vous avez été siamois et habile homme dans l'intelligence de tous ces livres, et il est demeuré en vous un petit reste et comme une certaine réminiscence de ce que vous avez été premièrement, qui a fait que d'abord vous êtes arrivé dans ce royaume et que vous avez entendu la langue et vu les livres, vous avez été réveillé comme d'un assoupissement ; vous étiez un esprit éperdu et poussé par une inclination enracinée, forte et secrète vers une chose que vous aviez autrefois cultivée". il ajoutait qu'étant siamois et grand docteur, j'avais fait quelque petit péché par châtiment duquel j'étais tombé à naître français, mais qu'enfin je devais me consoler dans mon bannissement, puisque, étant fini par la mort, je renaîtrais une autre fois siamois et deviendrais un grand roi."

Dans Que peut-on faire de la religion ? (2011), Jacques Bouveresse, en écho à Charles Taylor dans L'âge séculier (2007), définit le croyant naïf comme celui pour qui l'espace de sa religion coïncide avec l'espace de la religion et plus largement celui de la spiritualité. Le croyant "désengagé" comprend qu'il n'a le monopole ni de l'authentique religion ni de la vraie morale.
Or, il se trouve qu' Henri Brémond ouvre son Histoire littéraire du sentiment religieux en France (1924) par une anecdote dans laquelle s'exprime la croyance naïve par excellence, mais le plaisant y est la douceur du dialogue, précisément due à la naïveté, du chrétien comme du bouddhiste :

" Un des ouvriers de la première entente cordiale entre la France et le roi de Siam, le missionnaire Bernard Martineau, désireux de connaître à fond "les livres et fables de la religion siamoise", avait pris pension dans une pagode de talapoins, à Ténassérim. Comme chacun sait, les talapoins sont les moines de ce pays-là. Les bonnes gens l'avaient reçu avec amitié et le supérieur lui-même s'était chargé de l'instruire. "Lorsque ce vieux me donnait leçon, raconte Martineau, et m'expliquait des fables qui sont du moins aussi ridicules ou davantage qu'aucune des anciens païens, il était assez simple de croire que j'y donnais foi, parce qu'à la vérité je l'écoutais avec attention et ne lui répugnais en rien, pour ne le pas détourner de me découvrir toutes ces mystérieuses superstitions. Voyant que je m'appliquais à l'étude de ses livres, il me disait souvent une chose qui me donnait bien sujet de rire . " Écoutez, me disait-il, voulez-vous que je vous dise pourquoi vous vous appliquez avec tant de zèle et d'affection à l'étude de la langue et des livres de Siam ? C'est qu'anciennement vous avez été siamois et habile homme dans l'intelligence de tous ces livres, et il est demeuré en vous un petit reste et comme une certaine réminiscence de ce que vous avez été premièrement, qui a fait que d'abord vous êtes arrivé dans ce royaume et que vous avez entendu la langue et vu les livres, vous avez été réveillé comme d'un assoupissement ; vous étiez un esprit éperdu et poussé par une inclination enracinée, forte et secrète vers une chose que vous aviez autrefois cultivée". il ajoutait qu'étant siamois et grand docteur, j'avais fait quelque petit péché par châtiment duquel j'étais tombé à naître français, mais qu'enfin je devais me consoler dans mon bannissement, puisque, étant fini par la mort, je renaîtrais une autre fois siamois et deviendrais un grand roi."

De quoi tient lieu le feu dans l'allégorie de la caverne ? Le point de vue d' Iris Murdoch.

Dans La souveraineté du Bien (1970), Iris Murdoch propose une interprétation inhabituelle de l’allégorie de la Caverne de Platon :

« Il existe de faux soleils, plus faciles à contempler et plus réconfortants que le vrai.
Dans sa puissante allégorie, Platon nous donne l’image de cette vénération illusoire. Les captifs de la caverne sont pris dans des liens qui leur tiennent la tête tournée vers le mur du fond. Derrière eux, sur une hauteur, brûle un feu dont la lumière leur permet de voir, projetées sur la partie de la caverne qui leur fait face, les ombres de statuettes qu’on transporte là-haut, sur un chemin situé entre le feu et les prisonniers ; et ceux-ci prennent ces ombres pour les objets eux-mêmes. Quand, délivrés de leurs chaînes, ces hommes peuvent se retourner, ils voient le feu qu’ils vont devoir dépasser pour gravir la montée et sortir de la caverne. Je tiens ce feu pour le représentant du moi ; il figure le psychisme archaïque et non encore régénéré, cette puissance source d’énergie et de chaleur. S’étant ainsi élevés au second stade de leur initiation à la lumière, les prisonniers accèdent au type de conscience de soi qui est aujourd’hui l’objet de tant de soins de notre part. Il peuvent voir les sources mêmes de ce qui n’était auparavant qu’aveugle instinct égocentrique. Ils contemplent les flammes dont la lumière produisait les ombres qu’ils tenaient jusque là pour des réalités ; ils peuvent voir aussi les statuettes, les imitations de choses du monde réel, dont ils avaient coutume de reconnaître les ombres. Et ils ne songent même pas qu’il y ait encore autre chose à voir. Quoi de plus plausible que de voir ces hommes se fixer auprès de ce feu qui, toute vacillante et incertaine que soit sa forme, est si facile à contempler et si réconfortant ?
Je fais l’hypothèse que Kant redoutait quelque chose du même genre quand il mettait tant d’insistance à détacher notre attention du psychisme empirique. Cette chose puissante est en effet un objet de fascination, et ceux qui étudient son pouvoir de produire des ombres étudient quelque chose de bien réel. La découverte de ce pouvoir peut constituer une étape au cours de l’évasion hors de la caverne ; mais elle peut également être prise pour l’étape terminale. On peut confondre le feu avec le soleil, et le souci de soi avec le comble de ce qu’il est bon de faire (encore que tous ceux qui s’évadent de la caverne ne séjournent pas nécessairement longtemps auprès du feu. Peut-être le paysan a-t-il fui la caverne sans même remarquer la présence de ce feu (cette allusion un peu énigmatique se réfère à la thèse formulée dès les premières lignes de l'ouvrage qu' "une vie peut être vertueuse sans avoir été soumise à un examen critique")). Toutes les religions et toutes les idéologies peuvent être faussées par l’érection du moi, généralement sous une forme déguisée, en objet véritable de vénération. Mais, par-delà les craintes de Kant, j’estime qu’il y a place à l’intérieur comme à l’extérieur de la religion, pour une sorte de contemplation du Bien, non pas réservée à quelques experts élus, mais ouverte aux hommes et aux femmes ordinaires : il s’agit là d’une attention qui n’est pas simple planification de bonnes actions particulières, mais effort pour se détourner entièrement du moi en direction d’une perfection transcendante et lointaine ; en direction d’une source d’énergie non viciée, source de vertu inédite et complètement insoupçonnée. Cet effort, qui est détournement de l’attention de la particularité, peut être du plus grand secours quand des difficultés paraissent insolubles, et tout spécialement quand des sentiments de culpabilité placent régressivement le regard sous l’attraction du moi. Tel est le vrai mysticisme auquel s’identifie la moralité : une sorte de prière non dogmatique, mais réelle et importante, même si elle est aussi, sans doute, difficile à pratiquer et facilement sujette à toutes sortes de déformations. » (Edition de l’Eclat, p. 121-123)

Il va de soi qu' Iris Murdoch ne cherche pas ce que représentait le feu pour Platon, d’ailleurs il n’y a pas d'enquête à mener, Platon écrivant clairement que le feu représente le soleil. Cette interprétation, volontairement infidèle donc au platonisme, a en tout cas comme particularité remarquable d’évacuer la dimension politique de l’allégorie platonicienne : en effet la lecture dominante concernant les porteurs de statuettes les identifie aux sophistes et conduit ainsi à penser le prisonnier comme victime non pas de mécanismes psychologiques inconscients mais d’une domination sociale passant inaperçue.

Jansenius et Nietzsche, séparés par un pont.

On connaît ce texte de Nietzsche :

« L’homme est une corde tendue entre la bête et le surhomme, - une corde sur l’abîme (...) Ce qu’il y a de grand dans l’homme, c’est qu’il est un pont et non un but : ce que l’on peut aimer en l’homme, c’est qu’il est un passage et un déclin. » (Ainsi parlait Zarathoustra I, 4, éd. Lacoste et Rider)

J’y ai pensé en lisant un passage de Jansenius cité par Sainte-Beuve :

« Rompez tous les ponts avec l’orgueil, avec la volonté humaine et propre ; rompez tous les ponts, même les moindres ; qu’il n’y ait rien, pas une simple planche de passage entre l’ennemi et vous ; que ceux qui veulent venir à la sainte Cité de Grâce se jettent dans l’abîme du fossé, dans l’abîme de la Providence ; le pont de Dieu se formera sous leurs pas et ira de lui-même les chercher. Mais ne leur laissez pas croire qu’ils peuvent commencer d’eux-mêmes ce pont, qu’ils peuvent en jeter par leur effort le premier câble ou la première planche ; car ce commencement fera planche en effet à tout le reste, et tout l’orgueil humain à la suite y défilera. »(Port-Royal, livre II, La Pléiade, vol. I, p.624)

Pour Jansénius, le pont vient d’en haut, de Dieu ; pour Nietzsche, c’est l’homme qui est un pont, devrait, s'il le peut, être un pont, plus exactement.
Curieusement, dans un passage au moins de son oeuvre, Nietzsche reprend la métaphore du pont qui mène à Dieu. Il porte même un nom, Platon :

" Dans la grande fatalité du christianisme, Platon est cette fascinante ambiguïté, appelée "idéal" qui permit aux natures nobles de l'Antiquité de se méprendre elles-mêmes et d'aborder le pont qui mène à la "Croix"" (Le crépuscule des idoles, Ce que je dois aux Anciens, 2, ibid., p. 1025).

Anacréon, travesti en stoïcien, face à un « philosophe à bon marché », Aristote.

Sénèque ne s’est pas beaucoup intéressé au poète grec Anacréon. Une seule allusion : dans la lettre 88 à Lucilius, il mentionne la question de savoir « si la vie d’ Anacréon fut plutôt celle d’un débauché ou plutôt celle d’un ivrogne », comme un exemple de « fadaises qu’il faudrait désapprendre, si on les savait », telle, aussi bien, la question de savoir « qui était véritablement la mère d’Énée ».
En fait, une fois acceptée l’identification du narrateur à l’auteur, la question n’est pas tout à fait sans raison, car, à lire les Odes du poète, on ne sait trop, des jeunes filles ou du vin, lequel des deux biens est le plus important. Je dirais que le poète place le vin au premier plan pour l'avoir sous la main, alors que les jeunes filles ne semblent pas répondre facilement à ses avances. Néanmoins cela ne revient pas à qualifier Anacréon plus d' ivrogne que de débauché : ni l’un ni l’autre ! C’est un vieil homme voyant la mort arriver et cherchant le plaisir avant qu’il ne soit trop tard. Aujourd’hui il pourrait être objet d’exercice dans les écoles : « lire les Odes d’ Anacréon et se demander si le poète était épicurien avant Épicure ».
Pour revenir à la "fadaise", manifestement Montaigne n’a pas choisi ma solution. Dans le chapitre V du troisième livre des Essais, que Pierre Villey juge avoir été mutilé « dans les exemplaires des couvents », Montaigne fait l’éloge de l’ « occupation » amoureuse et donc paraît mettre l’accent sur les jeunes filles :

« Voyez combien elle a rendu de jeunesse, de vigueur et de gaieté au sage Anacréon »

Retenez bien que Montaigne qualifie le poète de sage… Ceci dit, à mes yeux, Montaigne a une lecture des Odes qui en gomme la mélancolie. Mais peu importe !
La fin d’ Anacréon, en tout cas, a retenu son attention ; il la mentionne en passant dans une liste de morts idiotes, rien à voir avec les morts exemplaires de quelques antiques :

« L’autre (c’est précisément notre auteur) mourut d’un grein de raisin. » (I, XX)

Des vers d'Anacréon, Montaigne n’en mentionne que deux (en grec) mais ils nous intéressent :

Τί πλειάδεσσι κάμοί
Τι δ ʹάστράσι βοώτω

“ Que m’importent à moi les Pléiades, que m’importe la constellation du Bouvier ? » (XVII, 10)

Cette indifférence par rapport à la connaissance de la nature ( réaffirmée ici par Montaigne dans cet essai ), Anacréon, une fois mort, aux enfers fontenelliens, la brandit face à Aristote.
On l’aura deviné : le jeune Fontenelle joue Anacréon contre le Stagirite.
À l'ouverture du dialogue, Anacréon apparaît pourtant bien vantard, de se donner le titre que lui donnait Montaigne :

« Vous faites sonner bien haut le nom de philosophe : mais moi, avec mes chansonnettes, je n’ai pas laissé d’être appelé la sage Anacréon ; et il me semble que le titre de philosophe ne vaut pas celui de sage »

On croit qu’en fait il a été juste chanceux :

« Je n’avais fait que boire, que chanter, qu’être amoureux ; et la merveille est qu’on m’a donné le nom de sage à ce prix, au lieu qu’on ne vous a donné que celui de philosophe, qui vous a coûté des peines infinies. Car combien avez-vous passé de gros volumes sur des matières obscures, que vous n’entendiez peut-être pas bien vous-même ? »

Mais il ne s’agit pas de heureux hasard. La vie de plaisir est réellement d’accès plus ardu que la vie philosophique :

« Je vous soutiens qu’il est plus difficile de boire et de chanter, comme j’ai chanté et comme j’ai bu, que de philosopher comme vous avez philosophé. Pour chanter et pour boire comme moi, il faudrait avoir dégagé son âme des passions violentes, n’aspirer plus à ce qui ne dépend pas de nous, s’être disposé à prendre toujours le temps comme il viendrait : enfin il y aurait auparavant bien des petites choses à régler chez soi ; et quoiqu’il n’y ait pas grande dialectique à tout cela, on a pourtant de la peine à venir à bout. »

C’est un lieu commun aussi vieux que la philosophie d’opposer la vie philosophique au discours philosophique ; le savoureux est de réussir la métamorphose du poète grec en stoïcien, certes passablement hétérodoxe. Si Sénèque, qui vit aussi dans les enfers fontenelliens, avait discuté non avec Scarron, comme il le fera, mais avec le poète grec, il se serait fait salement rosser aussi, lui et ses mille esclaves.
Quant à l’astronome, qui en prend aussi pour son grade (« La philosophie (il s’agit ici de la vraie !) n’a affaire qu’ aux hommes, et nullement au reste de l’Univers. L’astronome pense aux astres, le physicien pense à la nature, et le philosophe pense à soi. »), il prendra sa revanche dans les Entretiens sur la pluralité des mondes !

Fontenelle donne un coup de pied dans l'esthétique classique.

Réjouissant, le troisième des Nouveaux dialogues des morts de Fontenelle !
Un personnage mythologique, Didon, se plaint de ne pas avoir été représenté correctement par un écrivain, Virgile. Enfin c’est le lecteur qui sait bien que Didon n’a pas plus de réalité que Zeus ou Mars. Car elle parle à Stratonice comme si elle était, si vous permettez l’expression, une vraie morte, fâchée, elle, la veuve brûlée vive par fidélité à son mari, de se retrouver dans les vers virgiliens sous les traits d’ « une jeune coquette qui se laisse charmer de la bonne mine d’un étranger (Énée) dès le premier jour qu’elle le voit ».
Stratonice, l’épouse morte, et bel et bien historique d’ Antiochus, va défendre, elle, la primauté de la représentation réussie de la beauté sur la fidélité à la vérité et la défense de la vertu.

« Un peintre, qui était à la cour du roi de Syrie mon mari, fut mal content de moi, et pour se venger, il me peignit entre les bras d’un soldat. Il exposa son tableau, et prit aussitôt la fuite. Mes sujets, zélés pour ma gloire, voulaient brûler ce tableau publiquement, mais comme j’y étais peinte admirablement bien, et avec beaucoup de beauté, quoique les attitudes qu’on m’y donnait ne fussent pas avantageuses à ma vertu, je défendis qu’on le brûlât, et fis revenir le peintre à qui je pardonnai. Si vous m’en croyez, vous en userez de même à l’égard de Virgile. »

Résumons : un être fictif est admonesté par un personnage historique pour être trop soucieux de vérité et de morale.
La Bruyère n’aurait pas aimé que le beau soit séparé ainsi du vrai et du bien : « tout l’esprit d’un auteur consiste à bien définir et à bien peindre » (I,4) ou bien « ce n’est point assez que les mœurs du théâtre ne soient point mauvaises, il faut encore qu’elles soient décentes et instructives » (I,52). Qu’on ne se trompe pas : La Bruyère ne condamne pas la représentation du vice pourvu qu’elle soit conforme à la réalité et que sa raison d’être soit éthique :

« Que si l'on ne laisse pas de lire quelquefois, dans ce traité des Caractères, de certaines moeurs qu'on ne peut excuser et qui nous paraissent ridicules, il faut se souvenir qu'elles ont paru telles à Théophraste, qu'il les a regardées comme des vices dont il a fait une peinture naïve, qui fit honte aux Athéniens et qui servit à les corriger » (Discours sur Théophraste)

Quant à la peinture proprement dit, La Bruyère l’évoque rarement dans ses Caractères et il n’écrit rien sur elle de spécifique. « Peinture » veut dire le plus souvent dans son œuvre « description ». Mais je n’ai pas de raisons de penser que La Bruyère aurait jugé du peintre autrement que de l’écrivain.
Un point cependant ne reste pas clair : est-ce légitime de renforcer la beauté ou la laideur ? `

" La vie des héros a enrichi l'histoire, et l'histoire a embelli les actions des héros : ainsi je ne sais qui sont plus redevables, ou ceux qui ont écrit l'histoire à ceux qui leur en ont fourni une si noble matière, ou ces grands hommes à leur historien." (I, 12)

Ces lignes inclinent à penser qu'ajouter un degré de beau au déjà beau est légitime si la raison de l'ajout est la promotion du Bien. Mais, dans le domaine de la critique littéraire, La Bruyère condamne nettement l'exagération :

" (...) phrases outrées, dégoûtantes, qui sentent la pension ou l'abbaye, nuisibles à cela même qui est louable et qu'on veut louer." (I, 21)

Comparant Malherbe et Théophile, il met le second en-dessous du premier :

" (...) L'autre (Théophile), sans choix, sans exactitude, d'une plume libre et inégale, tantôt charge ses descriptions, s'appesantit sur les détails : il fait une anatomie ; tantôt il feint, il exagère, il passe le vrai dans la nature ; il en fait le roman." (I, 39)

Néanmoins, parlant de l' Opéra, il regrette la machinerie qui y "augmente et embellit la fiction" (I, 47) et il loue l'hyperbole "quand elle exprime au delà de la vérité pour ramener l'esprit à mieux la connaître." (I, 55).
De tout cela il paraît légitime de conclure que ne pas faire le roman de la nature ne veut pas dire en faire une peinture exacte à la lettre. L'excès est bienvenu s'il est le moyen raisonnable de rendre le lecteur sensible à la vérité qu'il importe au peintre de transmettre.