Stiegler et les limaces: un trait cynique ?

Dans Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme industriel (Flammarion 2006), Bernard Stiegler écrit:

" Nous savons que, dans les décennies qui viennent, la Terre et ses habitants, les êtres humains, devront faire preuve comme jamais - individuellement et collectivement - de l'intelligence du monde et du sens des responsabilités qui, en principe, les définissent comme êtres humains plutôt que comme limaces ubuesques." (p.14)

Ce "limaces ubuesques" sonne cynique à mes oreilles.
Je pense entre autres à:

" A la vue d'une femme qui passait en litière, il (Diogène) fit cette remarque: "La cage ne convient pas à la bête"." ( Diogène Laërce VI 52)

Ce n'est peut-être pas un hasard. Stiegler partagerait avec les Cyniques une certaine hauteur.
Perceptible dans ce jugement par exemple:

"Nous, les humains du début du 21ème siècle, nous savons qu'il nous faut devenir plus lucides, plus spirituels et plus responsables que jamais, et nous savons en même temps que jamais l'humanité n'a été aussi aveugle, abrutie et irresponsable." (p.17)

Je me demande si on ne pourrait pas tout aussi bien soutenir que l'humanité n'a jamais été aussi clairvoyante, éclairée et responsable.
Faiblesse de ces jugements-là ?
A ma connaissance, la critique cynique n'avait pas en tout cas cette dimension planétaire et apocalyptique.
En plus, à la différence de celle de Stiegler, radicale mais non révolutionnaire ( "il faut en effet que le capitalisme (qui n'a pas à ce jour d'alternative crédible) oeuvre pour l'augmentation de la valeur esprit et contre la déchéance que constitue le populisme industriel qui le "tire par le bas" p.20), la critique cynique n'a jamais cherché à changer le monde.

Pour terminer, noter que "limaces ubuesques" n'est pas complètement métaphorique, Stiegler suggérant une possible "limacisation" - c'est moi qui néologise - de l'homme (le populisme industriel vise "à faire de la conscience, c'est-à-dire du siège de l'esprit, un simple organe réflexe: un cerveau rabattu au rang d'ensemble de neurones, tels ceux qui contrôlent le comportement des limaces." p.10)

Platon vu par Pascal: un rapport avec un texte de Montaigne ?

On connaît peut-être ce passage de Pascal:

" On ne s'imagine Platon et Aristote qu'avec de grandes robes de pédants. C'étaient des gens honnêtes et comme les autres, riant avec leurs amis. Et quand ils se sont divertis à faire leur loi et leurs politiques, ils l'ont fait en se jouant. C'était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie; la plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S'ils ont écrit de politique, c'était comme pour régler un hôpital de fous. Et s'ils ont fait semblant d'en parler comme d'une grande chose, c'est qu'ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensent être rois et empereurs. Ils entrent dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu'il se peut." (472 Le Guern)

Le Guern rappelle que ce fragment fait partie de notes prises par Pascal à la lecture de la Lettre-Préface des Principes de philosophie de Descartes. Ce dernier écrit à leur propos:

" Les premiers et les principaux (philosophes) dont nous ayons les écrits sont Platon et Aristote, entre lesquels il n'y a eu autre différence sinon que le premier, suivant les traces de son maître Socrate, a ingénument confessé qu'il n'avait encore rien pu trouver de certain, et s'est contenté d'écrire les choses qui lui ont semblé être vraisemblables, imaginant à cet effet quelques principes par lesquels il tâchait de rendre raison des autres choses: au lieu qu'Aristote a eu moins de franchise; et bien qu'il eût été vingt ans son disciple, et qu'il n'eût point d'autres principes que les siens, il a entièrement changé la façon de les débiter, et les a proposés comme vrais et assurés, quoiqu'il n'y ait aucune apparence qu'il les ait jamais estimés tels. Or, ces deux hommes avaient beaucoup d'esprit et beaucoup de la sagesse qui s'acquiert par les quatre moyens précédents (Descartes les a énumérés: "les notions qui sont si claires d'elles-mêmes qu'on les peut acquérir sans méditation", "tout ce que l'expérience des sens fait connaître", "la conversation des autres hommes", "la lecture (...) (des livres) qui ont été écrits par des personnes capables de nous donner de bonnes instructions"), ce qui leur donnait beaucoup d'autorité." (La Pléiade p.560).

C'est étonnant comme le lien entre les deux textes est lâche. En revanche un passage de Montaigne tiré de l'Apologie de Raimond Sebond (Essais II XII) a une certaine ressemblance avec le passage de Pascal:

" (a 1580) Je ne me persuade pas aysement qu'Epicurus, Platon et Pythagoras nous ayent donné pour argent contant leurs Atomes, leurs Idées et leurs Nombres. Ils estoient trop sages pour establir leurs articles de foy de chose si incertaine et si debatable. Mais, en cette obscurité et ignorance du monde, chacun de ces grands personnages s'est travaillé d'apporter un telle quelle image de lumiere, et ont promené leur ame à des inventions qui eussent au moins une plainte et subtile apparence: (c 1595) pourveu que, toute fausse, elle se peust maintenir contre les oppositions contraires: "unicuique ista pro ingenio finguntur, non ex scientiae vi." (citation de Sénèque le Rhéteur traduite ainsi dans l'édition Rat: "ces systèmes sont des fictions du génie de chaque philosophe et non le résultat de leurs découvertes.").

Le passage qui suit évoque encore plus nettement Pascal car la référence à la politique y est désormais explicite:

" (...) Où il (Platon) escrit selon soy, il ne prescrit rien à certes. Quand il faict le legislateur, il emprunte un style regentant et asseverant, et si y mesle hardiment les plus fantastiques de ses inventions, autant utiles à persuader à la commune que ridicules à persuader à soy-mesmes, sachant combien nous sommes propres à recevoir toutes impressions, et, sur toutes, les plus farouches et enormes."

Pierre Villey voit une source de ce passage dans Laërce (III 80):

" 79 Dans ses dialogues, il concevait aussi la justice comme une loi divine, parce que c'était une incitation plus efficace à agir selon la justice pour ne pas être châtié, même après la mort, comme malfaiteur. 80 Voilà pourquoi il apparaît à certains trop friand de mythes. Il a introduit ce genre de récits dans ses oeuvres, pour retenir les hommes de commettre l'injustice, en leur rappelant que nous ne savons rien de précis sur ce qui advient après la mort." (Ed. Goulet-Cazé p.447)

Socrate à la mesure de Montaigne.

Hugo Friedrich dans son Montaigne écrit que "le Socrate qu'il (Montaigne) évoque si souvent dans les Essais n'a pas une physionomie grecque, mais des traits humains, plus exactement des traits à la Montaigne" (p.56 Tel Gallimard). Ce qui implique une certaine liberté d'interprétation par rapport aux textes ( je voudrais d'ailleurs bientôt préciser que Montaigne ne lit pas Sénèque comme ce dernier lit ses classiques, Epicure par exemple ).

On en a une idée dans une citation que Montaigne fait de Xénophon ( Essais Livre III chap. V):
Il vient de mettre en évidence le bénéfice de l'amour physique pour un homme âgé:

" Je l'estime salubre, propre à desgourdir un esprit et un corps poisant; et, comme médecin, l'ordonnerois à un homme de ma forme et condition, autant volontiers qu'aucune autre recepte, pour l'esveiller et tenir en force bien avant dans les ans, et le retarder des prises de la vieillesse. Pendant que nous n'en sommes qu'aux fauxbourgs, que le pouls bat encores, (...) nous avons besoing d'estre sollicitez et chatouillez par quelque agitation mordicante comme est cette-cy. Voyez combien elle a rendu de jeunesse, de vigueur et de gaieté au sage Anacréon"

C'est alors au tour de Socrate d'être mobilisé:

" Et Socrates, plus vieil que je ne suis, parlant d'un object amoureux: "M'etant, dict-il, appuyé contre son épaule de la mienne et approché ma teste à la sienne, ainsi que nous regardions ensemble dans un livre, je senty, sans mentir, soudain une piqueure dans l'espaule comme de quelque morsure de beste, et fus plus de cinq jours depuis qu'elle me fourmilloit, et m'escoula dans le coeur une demangeaison continuelle." Un attouchement, et fortuite, et par une espaule, aller eschauffer et alterer une ame refroidie et esnervée par l'aage, et la premiere de toutes les humaines en reformation ! Pourquoy non, dea ? Socrates estoit homme; et ne voulait ny estre, ny sembler autre chose." (La Pléiade p.870)

Or, le texte original dit tout autre chose. Le contexte est le suivant: Critobule étale son amour pour Clinias avant que Socrate n'explique que le père de Critobule le lui a confié pour le détourner de son amant. C'est alors que Charmide cherche à mettre Socrate face à ses contradictions:

" Mais pourquoi donc, Socrate, demanda Charmide, nous faire un épouvantail de la beauté à nous, tes amis, alors que je t'ai vu toi-même, par Apollon, un jour que vous cherchiez ensemble un passage dans le même livre chez le maître d'école, approcher ta tête de la tête de Critobule et ton épaule nue de son épaule nue. Ah ! s'écria Socrate, voilà donc pourquoi pendant plus de cinq jours j'ai souffert de l'épaule comme si j'avais été mordu par une bête féroce, et pourquoi je croyais sentir comme une démangeaison au coeur. Mais à présent, Critobule, ajouta-t-il, je te préviens en présence de tous ces témoins : garde-toi de me toucher tant que tu n'auras pas autant de poils au menton qu'à la tête. » C'est ainsi qu'ils mêlaient le plaisant au sérieux." (traduction de Chambry 1954).

La différence est tout de même appréciable: c'est Charmide qui accuse Socrate d'avoir approché Critobule; quant à lui, il s'interdit visiblement de céder à la tentation (en effet un jeune homme n'est apte à devenir l'aimé qu'avant que la barbe ne lui pousse).
Montaigne certes reconnaît que le contact n'est pas intentionnel (fortuite) et que les zones touchées ne sont pas érotiques (par une espaule) mais ces conditions disons défavorables ne font que mieux ressortir et la violence du désir et les limites de la transformation de soi opérée par Socrate (la premiere de toutes les humaines en reformation !).
Il me semble que Montaigne renforce largement ce qui n'est qu'esquissé dans le texte de Xénophon, une certaine ambiguïté, complaisance de la part de Socrate. Sans le trahir franchement, il interprète Xénophon dans un sens qui rapproche ici Socrate de n'importe quel homme et donc de Montaigne lui-même. Cette banalisation de Socrate est encore visible au fait que Montaigne attribue la sérénité de Socrate à "une ame refroidie et esnervée par l'aage", ce qui suggère moins sagesse que fatigue.

Ceci dit, je ne suis pas assez savant pour savoir si Montaigne a lu une mauvaise traduction latine de Xénophon (il ne connaissait pas le grec) ou s'il a mal lu ou mal mémorisé une bonne ! Si un lecteur avait accès à la traduction que Castellion a donnée en 1545 du Banquet de Xénophon (merci Pierre Villey !), je lui saurai gré d'avance de bien vouloir m'éclairer...

In memoriam canium (10): Avidienus ou le manger rance.

Garcia et Villalobos (2008) ne le mentionnent même pas...
Néanmoins Marie-Odile Goulet-Cazé lui consacre la notice suivante dans le Dictionnaire des philosophes antiques (1994):

" On croit reconnaître un cynique dans le personnage, inconnu par ailleurs, qu'évoque Horace dans sa Satire II, 2, v.55-62. Cet Avidienus, "à qui s'attache le surnom bien mérité de Chien" mène une vie des plus sordide, qu'Horace se plaît à décrire avec des détails concrets de la vie quotidienne: il mange des olives vieillies de cinq ans, boit du vin tourné et cuisine avec de l'huile rance et du vieux vinaigre..." (p.688)

Dans son Ascèse cynique (1986), Goulet-Cazé le classait dans les cyniques dont l'existence historique est attestée.
Voyons d'abord les vers d'Horace (il vient de longuement dénoncer celui qui ne recherche que les nourritures rares et chères, c'est le loup de la fin du passage)

" Avidiénus, à qui le surnom de Chien a été si bien donné, se nourrit d'olives de cinq ans et de cornouilles sauvages. Il ne met point son vin en perce avant qu'il soit tourné; et, un lendemain de noces, un jour natal, ou pour toute autre fête qu'il célèbre vêtu de blanc, il laisse couler lui-même, sur des choux, goutte à goutte, d'une corne qui en contient deux livres, une huile dont tu ne pourrais supporter l'odeur, mais non pas avare de vinaigre vieux. De quel régime usera donc le sage? qui imitera-t-il des deux? Ici menace le loup, là le chien, comme on dit. "

C'est la traduction que Leconte de Lisle a donnée de:

"(...) Auidienus,
cui Canis ex uero dictum cognomen adhaeret,
quinquennis oleas est et siluestria corna
ac nisi mutatum parcit defundere uinum et
cuius odorem olei nequeas perferre, licebit

ille repotia, natalis aliosue dierum
festos albatus celebret, cornu ipse bilibri
caulibus instillat, ueteris non parcus aceti.
quali igitur uictu sapiens utetur et horum
utrum imitabitur? hac urget lupus, hac canis, aiunt."

Dommage que Montaigne, qui aimait et citait tant Horace, n'ait pas fait un sort à cet obscur cynique...
A mes yeux, Avidienus exemplifie davantage l'avarice pathologique que le cynisme mais d'un côté c'est normal qu'Horace à la sensiblité plutôt épicurienne - au sens large - peigne le mode de vie d'un adversaire philosophique sous les traits d'un défaut. Et puis y a-t-il vraiment des conduites qui exemplifient le cynisme ? Ne serait-ce pas plutôt des raisons ?
Ce qui fera l'unité d'un cynique se comportant comme un dépensier ou comme un avare ou en suivant le juste milieu, ce sera la justification. Alors que pourrait-on mettre dans la bouche d'Avedienus ?

"Olives pourries, huile rance, qu'importe ! Je ne me nourris ni pour le plaisir ni pour vous faire envie ! Si seulement chacun d'entre vous pouvait se contenter de ce que mangent les chiens errants !"

Petite question érudite: qu'est-ce qui permet à Marie-Odile Goulet-Cazé d'assurer qu'Avidienus n'est pas une fiction ? Si on ne dispose d'aucune source ? Serait-ce qu' Horace a comme habitude de ne mentionner que des personnes réelles ? Aïe, là encore, je n'en sais pas assez...

In memoriam canium (9): Athénodore, un cynique minimaliste ?

Une petite notice biographique consacrée par Richard Goulet à Athénodore prête à réflexions, mais lisons-la en premier lieu :

« Jeune homme de l’entourage de Proclus (mort en 485), parfaitement doué pour la philosophie, que le cynique Saloustios persuada, comme bien d’autres (cf. fr *144) de ne pas s’adonner à la philosophie (Damascius, V.Isidori, fr. *145) » (Dictionnaire des philosophes antiques Tome I p.653)

Pour quelles raisons Athénodore est-il donc retenu comme philosophe par Richard Goulet et son équipe de collaborateurs ? On peut en discerner trois:

a) il appartient à l’entourage d’un philosophe reconnu
b) il a suivi les leçons au double sens du terme d’un autre philosophe authentifié
c) il « est parfaitement doué pour la philosophie »

Chacune des raisons suffirait, les trois emportent la décision. Reste que si Athénodore est donc désormais, socio-institutionnellement pour ainsi dire, un philosophe, son identité est énigmatique.
D’abord est-il néo-platonicien (pour avoir été de l’entourage de Proclus) ? Cynique (pour avoir agi d’après les conseils de Saloustios) ? Cynico-néo-platonicien ?
Ensuite poussons plus loin l’interrogation. A-t-il en fin de compte une identité philosophique ? Pour répondre à une telle interrogation, il faut se demander si « être parfaitement doué pour la philosophie » veut dire « avoir comme propriétés toutes les potentialités du philosophe » ou « avoir actualisé toutes les potentialités en question ».
On est tenté de pencher pour la première solution si on considère que s’adonner à la philosophie signifie développer les potentialités philosophiques mais on retiendra la seconde si on interprète s’adonner à la philosophie comme voulant dire exercer les capacités actuelles du philosophe.
Dans le cas de la première solution, la question est de savoir si, dans l’ensemble des potentialités philosophiques, il y en a de divers types : potentialités cyniques, potentialités néo-platoniciennes etc. Si c’était le cas, je pourrais soutenir qu’Athénodore était un cynique en herbe et que le refus de s’adonner à la philosophie a actualisé une potentialité cynique (par exemple la disposition à ne pas faire ce qu’on s’est proposé de faire) : par ce refus même Athénodore serait un philosophe cynique achevé (se pose ici un problème : à partir de combien d’actes cyniques est-on un philosophe cynique ? Ici on admet qu’un seul suffit)
Dans le cas de la deuxième solution, Athénodore est déjà philosophe avant de cesser de l’être. Mais en cessant de l’être d'une certaine manière continue-t-il de l’être d'une autre manière ? Si on répond par oui, on fait une distinction entre s’adonner à la philosophie et être philosophe (un disciple de Wittgenstein pourrait ainsi opposer s’adonner à la philosophie au sens de participer la vie philosophique universitaire à être philosophe au sens de cesser de prendre au sérieux les problèmes philosophiques universitaires). Si on répond par non, ne plus s’adonner à la philosophie veut dire mener une vie ordinaire avec des raisons ordinaires. Néanmoins, vu que ce refus de philosopher est une conversion philosophique, Athénodore aurait choisi pour une raison philosophique de mener une vie ordinaire aux prises avec les questions ordinaires.

Il semble finalement justifié, malgré les apparences, d’inclure Athénodore dans la liste des philosophes. Son refus de philosopher est soit l’actualisation de ses potentialités soit la manifestation de cette actualisation (la maturité philosophique s’exprimant paradoxalement par la cessation de la vie philosophique conventionnelle ou par celle de la vie philosophique tout court).

Je ne prétends pas cependant avoir exploré toutes les interprétatons possibles de cette brévissime mais stimulante notice biographique.

In memoriam canium (8): Asclépiade, sacrilège malgré lui.

L'empereur romain Julien (332-363), élevé dans le christianisme et converti au paganisme, était hostile à ses contemporains qui se présentaient comme cyniques. En effet il les jugeait infidèles au cynisme originaire. Ainsi dans son 7ème discours dirigé contre Héracléios, qu'il a entendu lors d'une conférence bafouer Héraclès et Dionysos (à noter en passant la figure inhabituelle du cynique conférencier), il fait l'éloge de Diogène qui serait venu à Olympie pour y honorer Apollon. Autant que Cratès, Diogène est identifié par Julien à un homme pieux qui s'en est seulement pris aux simagrées religieuses tout en menant une vie morale vertueuse inspirée par le respect des Dieux. Ainsi, se référant à Cratès, écrit-il:

" La sainteté de ses moeurs lui suffisait pour adresser aux dieux ses actions de grâces et il enseignait aux autres à préférer, dans les dévotions, non les dépenses à la sainteté mais la sainteté aux dépenses" (Les Cyniques grecs Léonce Paquet 1988 p.275)

Anti-chrétien, Julien compare les pseudo-cyniques à ceux des Galiléens qui renoncent au monde mais qui "n'abandonnent pas grand-chose, ramassent vraiment beaucoup, ou plutôt ramassent tout, de tous côtés, à quoi ils ajoutent les honneurs, les soldats d'escorte et les petits soins" (ibid. p.277). Autant chez les cyniques que chez les chrétiens renonçants, il dénonce "le même abandon de la patrie": "vous rôdez en tout lieu" écrit-il à Héracléios. C'est alors que Julien énumère quelques-uns de ces déracinés venus en 362 lui rendre visite à Constantinople:

"On a vu arriver Asclépiade, puis Sérénianus, puis Chytron, puis je ne sais quel garçon blond et tout en longueur, puis toi et d'autres - deux fois autant - qui vous accompagnaient: quel bien, en réalité, est-il résulté de votre venue, mes bons amis ?" (p.278)

De Sérénianus comme de Chytron, on ne sait quasi rien. En revanche Asclépiade mérite de retenir l'attention.
La première raison est qu'il ressemble à Antiochus de Cilicie. Aux yeux de Dion Cassius comme à ceux de Julien, ils sont tous deux des cyniques dégénérés. A dire vrai, le cas "Asclépiade" paraît encore moins défendable que celui d'Antiochus car on ne peut lui attribuer aucune action de type cynique, même sous forme de remake passablement ennuyeux.
Pourtant Asclépiade a causé un fait d'importance: l'incendie du temple d'Apollon à Daphné; mais il ne l'a pas fait intentionnellement. C'est l'historien romain Ammien Marcellin (330-395) dans ses Res Gestae qui en fait le récit:

" La même année, le 11 des calendes de novembre, le vaste temple d'Apollon, élevé à Daphné par le violent et cruel monarque Antiochus Épiphane, et cette statue du dieu, égale en grandeur à la figure de Jupiter Olympien, devinrent la proie d'un incendie. (2) Ce désastre irrita singulièrement l'empereur, qui ordonna l'enquête la plus sévère, et fit fermer l'église cathédrale d'Antioche. Il soupçonnait les chrétiens de cet attentat, où les aurait poussés leur dépit de voir entourer le temple d'un magnifique péristyle. (3) On attribuait toutefois, quoique assez vaguement, ce malheur à une cause purement accidentelle. Le philosophe Asclépiade, dont le nom est cité dans l'histoire de Magnence, pendant un voyage qu'il fit pour voir Julien, étant allé visiter le temple, avait déposé, disait-on, aux pieds de la colossale statue une figurine en argent de la mère des dieux, qu'il avait, suivant l'usage, entourée de cierges allumés, et ne s'était retiré que vers le milieu de la nuit, heure où personne n'était là pour porter secours. Or, les flammèches des cierges avaient gagné les parois du temple, que leur vétusté rendait au dernier degré susceptibles de prendre feu; et tout l'édifice, malgré son élévation prodigieuse, avait été en un instant réduit en cendres." (22-13)

Le fait est étrange car un tel incendie exemplifie radicalement l'accusation portée par Julien contre les cyniques et en revanche la religiosité d'Asclépiade est totalement contradictoire par rapport au texte de Julien. Si on était psychanalyste, on serait porté à parler d'acte manqué, comme si le désir iconoclaste du cynique se réalisait malgré sa volonté de donner des gages à l'empereur auquel il est venu se présenter.
Garcia et Villalobos proposent l'interprétation suivante qu'à vrai dire je ne trouve pas lumineuse mais elle a le mérite au moins de ne pas être d'inspiration psychanalytique:

" Ceci nous offre, pour la première fois, à notre connaissance, la curieuse figure d'un cynique pieux et pratiquant, ce qu'il convient de voir comme un signe des temps, bien qu'il s'agisse d'une divinité de type naturel et cosmique, en relation probablement avec sa province d'origine. Peut-être symbolisait-elle pour Asclépiade la conception cynique du monde et, en tant que croyance, elle ne paraît pas être très distante de celle du soleil, le dieu à la fois naturel et mystique de Julien et de ses ancêtres. Il semble possible de déduire de ce genre de données, comme un fait certain à cette époque, le commencement de l'abandon général de la religion des dieux olympiens traditionnels en faveur des croyances locales et personnelles ou, sinon chrétiennes." (Los filósofos cínicos y la literatura moral serio-burlesca Vol II p.1093-1094)

Ces lignes embarrassées me paraissent fournir au moins trois raisons incompatibles entre elles: a) le provincialisme - mais en quoi Apollon est-il un dieu local ? - b) l'allégorie c) la religion personnelle.
Peu importe, Asclépiade a malgré lui dans le texte d'Ammien Marcellin illustré à la merveille l'accusation portée contre sa secte dans le texte de Julien.

A la grecque !! de Guillaume Clayssen (2): une oeuvre et théâtrale et philosophique.

J'ai vu et aimé A la grecque !!, le spectacle théâtral créé par Guillaume Clayssen, joué d'abord au théâtre de Suresnes et au programme désormais de la Maison des Métallos.
En effet il n'est pas donné de monter une pièce philosophique sans tomber dans le double écueil de la pièce didactique ou de l'oeuvre à thèse. Il n'y a en effet de théâtralité que si les comédiens ne sont pas simplement des porte-paroles. Mais la pièce ne peut être philosophique que si elle donne à penser philosophiquement. Le problème se pose donc ainsi: comment faire penser philosophiquement par le biais d'une oeuvre théâtrale en sachant qu'il ne faut absolument pas qu'à la fin le spectateur réduise la pièce à un cours ou à une thèse ?
Pour atteindre cette fin, Guillaume Clayssen a joué entre autres avec les ténèbres et la clarté; la lumière ne se substitue jamais à l'obscurité mais se contente de la trouer ponctuellement et même quand l'allégorie de la Caverne est mise en scène, le Soleil éclatant n'est jamais donné à voir. La philosophie ne tranche pas avec le mythe comme le jour avec la nuit, la lumière qui éclaire le combat des héros homériques n'est pas plus discrète que celle qui donne à voir le dialogue de Socrate avec le sophiste. Comme si rien d'évidemment lumineux n'était jamais dit par quiconque. La mise en scène de Guillaume Clayssen n'exemplifie pas les Lumières, elle est plutôt d'une époque où les clartés, toujours douteuses peut-être, ne sont jamais définitives et ne percent que temporairement et fragilement la nuit omniprésente.
Mais que donne à voir cette lumière rare? Des corps. Il va de soi en effet que Guillaume Clayssen ne considère pas les philosophes comme des esprits mais leur donne des corps visibles et ordinaires, autant d'ailleurs qu'aux combattants homériques. Et ces corps de tous les jours ne sont pas hissés à des hauteurs où ils ne pourraient paraître en fait que de bien ridicules sosies. En effet on ne peut plus représenter Socrate en héros martyrisé et sublime de la Pensée, il ne faut plus chercher à rivaliser avec les vagues souvenirs que laissent les représentations grandioses. Ne pensez pas pourtant que Guillaume Clayssen a choisi la parodie et la dérision. Ces corps ont de la tenue et quand il s'agit par exemple de jouer les morts de Diogène le Cynique, l'équilibre est trouvé entre le corps trop charnel et le corps excessivement stylisé. Si Diogène vomit, le spectateur voit quelque chose qui n'est réaliste ni symbolique. Il en va de même de la nudité des comédiens, qui n'est ni le dévoilement de leur anatomie particulière ni l'allégorie d'une attitude philosophique. On réalise que Guillaume Clayssen, s'il a donné leur part aux affects, n'a jamais souhaité qu'ils explosent au point de faire disparaître les concepts.
N'en doutons pas: cette pièce est d'un homme qui n'oublie pas que les discours philosophiques sont articulés par des êtres vivants et désirants mais qui est certain aussi que les textes qu'ils profèrent vont bien au-delà de l'expression idiosyncrasique de leurs particularités contingentes.

In memoriam canium (7): Antiochus de Cilicie, un cynique enrégimenté.

Antiochus de Cilicie (ca 215) est une énigme. Le seul texte qui le mentionne est un passage de l'historien Dion Cassius (Histoire romaine 77 19-1) repris au 10ème siècle par la Suda.
N'ayant pas accès au texte original de Dion Cassius, je dispose de deux traductions légèrement contradictoires concernant son engagement cynique. D'abord celle d'Odile Goulet-Cazé qui, dans l'article du Dictionnaire des philosophes antiques qu'elle lui a consacré, écrit qu' "au début il jouait au philosophe cynique"; ensuite celle (en espagnol) fournie par l'édition récente de García et Villalobos (Madrid Akal 2008): "au début il s'était proposé d'exercer la philosophie à la mode cynique". Il est vrai que le verbe grec πλάττω signifie feindre, s'en faire accroire. Il paraît donc raisonnable de privilégier la traduction de Goulet-Cazé: on aurait donc affaire moins à un cynique authentique qu'à un imitateur (surgit un problème à cette occasion: quel est le critère permettant de distinguer l'un de l'autre vu que par essence le comportement cynique est un comportement ostentatoire ? Les Cyniques sont en effet des philosophes de l'extériorité, ils n'ont pas d'intériorité secrète car ils ne cessent de montrer publiquement ce qu'ils sont au fond d'eux-mêmes).
Cependant, quand on joue au cynique, il paraît logique d'imiter les vrais; c'est en un sens ce que fait effectivement Antiochus. Laërce rapporte en effet que Diogène "l'été se roulait sur du sable brûlant, tandis que l'hiver, il étreignait des statues couvertes de neige, tirant ainsi profit de tout pour s'exercer" (VI 23). Or Antiochus se jette dans la neige et s'y roule. Cependant le contexte donne un sens différent à l'action: en effet Diogène s'exerçait à rendre son corps insensible et par là même à parvenir à une maîtrise totale de soi; Antiochus lui entraîne l'armée romaine: celle-ci, découragée par le froid dans le cadre de la guerre contre les Parthes, retrouve de la force à être témoin de ses excentricités, comme si marcher dans la neige n'était pas grand chose comparé à l'immersion extrême à laquelle se livre Antiochus.
On est habitué à penser le cynique comme isolé dans une forme de militantisme hostile à tout embrigadement, on le trouve ici (mais n'oublions pas qu'il s'agit peut-être d'un faux) incorporé à une armée à laquelle d'une certaine manière il ouvre la voie. La logique protestataire individuelle est récupérée par l'institution militaire ! Ça semble d'autant plus défendable qu'Antiochus reçoit en échange de sa résistance thermique de l'argent et des honneurs, qu'il accepte et qui lui montent à la tête - je suis ici de près le texte de Dion Cassius - au point qu'il déserte et va rejoindre l'ennemi, c'est-à-dire les Parthes. Voulait-il donc vendre à plus offrant son insensibilité ? En aucune manière le texte de Dion Cassius ne justifie l'hypothèse. Reste que sa désertion n'est pas une péripétie: en effet l'empereur romain met comme condition à la fin de la guerre la livraison par les Parthes d'Antiochus, ce qui eut lieu.
Si Antiochus n'était pas suspect d'avoir été un simulacre de cynique, on pourrait interpréter sa désertion comme une manifestion de détachement et d'indifférence, comme si être successivement d'un camp puis de l'autre signifiait la conscience de la vanité de tout camp. Il aurait alors trouvé son inspiration par exemple dans le comportement de Diogène tel que Laërce le décrit en VI 29: "il louait également ceux qui s'apprêtaient à vivre dans la compagnie desprinces et qui ne s'en approchaient pas". Antiochus qui se serait apprêté à servir la cause romaine et qui s'en serait détourné...
Sont-ce des rêveries ? Qui sait ? La même Odile Goulet-Cazé qui en 1994 émet en traduisant Dion Cassius des réserves sur la valeur du cynisme d'Antiochus était celle qui en 1986 dans L'ascèse cynique comptait Antiochus au nombre des 81 Cyniques dont l'existence historique est attestée. Il n'était donc pas alors un simple poseur.

In memoriam canium (6): Anaximène de Lampsaque.

A Lara R. qui m'a aidé, entre autres, pour une traduction.

A ne lire que Diogène Laërce, on ne penserait pas qu'Anaximène de Lampsaque appartienne à l'école cynique. On ne lui attribuerait en effet que trois propriétés, précisément l'éloquence, l'obésité et la capacité à s'indigner:

" Diogène s'approcha de l'orateur Anaximène qui était obèse et lui dit: "Donne-nous un morceau de ton ventre, à nous les mendiants. Toi, tu te sentiras plus léger et nous, tu nous rendras service". Un jour que cet orateur prononçait un discours, Diogène brandit un hareng saur et détourna les auditeurs. Devant l'indignation d'Anaximène, il dit: "Un hareng saur d'une obole a mis fin au discours d'Anaximène" (DL VI 52 éd. Goulet-Cazé)

A propos de la deuxième anecdote, on relèvera que la description que Diogène fait de la situation ne ridiculise Anaximène et son discours qu'au prix d'être tout à fait incorrecte. Rectifiée ("Diogène brandissant un hareng saur a détourné d'Anaximène ceux qui l'écoutaient "), elle réduit Diogène à un trublion et laisse intacte la question de la valeur des paroles prononcées...

Les textes que livrent Martin García et Macías Villalobos dans Los filósofos cínicos y la lilteratura serioburlesca (Akal/Clásica 2008) donnent à Anaximène une identité plus riche et plus intéressante.
Lui aussi professeur d'Alexandre le Grand, comme Aristote et Philiscos, il a écrit une Rhétorique à Alexandre et une Histoire grecque(semblable en cela à Onésicrite). Ces textes sont bien sûr perdus mais on doit au doxographe Stobée (5ème siècle) quelques citations qui retiennent l'attention (je les traduis de la traduction espagnole):

" Nous avons l'habitude d'appeler hasard ce qui dans la vie a été mal calculé par les hommes, parce que si nous dirigions tout correctement avec notre esprit, le nom de hasard n'existerait pas" (II, 8, 17)

" Les riches n'ont pas l'habitude de s'apitoyer autant sur les malheureux que les pauvres , car ceux-ci compatissent aux malheurs des autres parce qu'ils craignent qu'ils ne leur arrivent." (IV, 33, 21)

" Les plaisirs affaiblissent les vieillards intelligents autant qu'ils développent chez eux en sens contraire les désirs des argumentations et leur fournit une plus grande fermeté pour dire ce qui est utile aux autres et l'entendre d'eux. Ainsi donc on peut voir que les plaisirs qui viennent de la nourriture, de la boisson et du sexe ne les satisfont pas tant sur le moment qu'ils ne les affligent après. En revanche le plaisir de l'argumentation et la connaissance les satisfont immédiatement et disposent ceux qui apprennent, à être bien disposés pour le reste de leur vie" (IV 50, 91)

In memoriam canium (5): chiens cyniques, chiens bactriens, chiens de Priam.

Dans l’histoire du cynisme, il y a deux Onésicrite.
Du premier, citoyen d’Egine, rien à dire sinon qu’il était le père de Philiscos et qu’au lieu de détourner ses deux fils de Diogène il s’est comme eux soumis à lui (Diogène Laërce VI 75).
Le second, Onésicrite d’Astypalée, disciple aussi de Diogène, mérite en revanche plus d’ attention ; certes je lui ai déjà consacré un billet mais il est à compléter.

On pourrait commencer par remarquer qu’à la différence de Diogène il n’ a pas éconduit Alexandre le Grand mais l’a conduit, comme Philiscos, à sa façon cependant.
En effet, d’après Plutarque (Vie d’Alexandre 66 3), il était le pilote en chef de ceux qui dirigeaient la flotte macédonienne vers l’Inde. Arrien (Indica 18 9) le fait même pilote du navire d’Alexandre. En outre il a rédigé une chronique de ce voyage en Inde, cependant autant Arrien que Strabon l’ont jugé porté à l’exagération, voire menteur.

Le philosophe-chien a rapporté de là-bas de bien étranges choses, que Pline reprendra dans son Histoire Naturelle (VII 28) comme par exemple l’existence d’hommes à cinq coudes et à quatre paumes de la main. En revanche pas de traces qu’il ait mentionné un usage relatif à des chiens et qui se prête aisément, on le verra, à un usage symbolique.
C’est Strabon qui en fait état (je traduis le texte de l’espagnol à partir de la version qu’en donne l’édition García-Villalobos- vol 1 p.458-)

« Anciennement, pour sûr, les Sogdiens et les Bactriens ne différaient pas beaucoup des nomades dans le mode de vie et les coutumes, bien que celles des bactriens soient un peu plus civilisées. Mais ceux qui suivent Onésicrite ne racontent pas ce qui est chez eux le plus singulier : en effet, ceux qui succombent à la vieillesse ou à la maladie ils les jettent vivants à des chiens spécialement élevés à cette fin, que dans leur langue maternelle ils appellent croque-morts (sepultureros). Le côté extérieur de la muraille de la capitale des Bactriens est propre mais la majeure partie de l’intérieur est pleine d’os humains. Alexandre mit fin à cette coutume » (Géographie XI 11 3)

A la différence des chiens de Priam qui dévorent leur maître par faute de la guerre et du bouleversement qu’elle introduit, les chiens bactriens sont dressés pour dévorer les humains, par cela plus proches des chiens cyniques qui eux aussi ne faisaient qu’une bouchée de tous ceux qui, à leurs yeux, étaient porteurs des stigmates de la mauvaise conduite.

In memoriam canium (4): Philiscos d’Egine

Ce billet est tout d’abord l’occasion de saluer la publication en espagnol de deux volumes qui constituent une précieuse anthologie de textes antiques sur les cyniques (Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca José A. Martin Garcia & Macías Villalobos ed. Akal Madrid 2008). Je l’explore aujourd'hui afin de donner un peu de corps à Philiscos d’Egine, que j'ai seulement évoqué en frère aîné incapable de faire revenir son jeune frère au domicile paternel tant il était comme lui sous le charme de Diogène.

On peut commencer par relier Philiscos de deux manières à la tragédie. D’abord parce que Diogène aurait composé une tragédie ayant Philiscos pour titre (Diogène Laërce VI 79), ensuite parce qu' il n’aurait pas été seulement le disciple conquis de Diogène mais aussi selon Satyros l’auteur des tragédies qu’on attribue au maître. Marie-Odile Goulet-Cazé soutient cependant que « les tragédies étaient certainement des ouvrages de Diogène » (éd. des Vies p.746). C’est l’avis de García et Villalobos pour lesquels on a attribué à Philiscos les tragédies de Diogène afin de donner une image du maître libérée du poids des positions scandaleuses que Diogène y aurait soutenues (ibid vol. 1 p.430). En effet,d’après Laërce VI 73, dans une de ses tragédies, Thyeste, Diogène aurait défendu l’anthropophagie. Il y a donc quatre possibilités selon que le Philiscos de la tragédie est ou non Philiscos d’Egine : ce dernier aurait écrit une tragédie ayant ou lui-même ou un homonyme comme personnage principal ou bien Diogène aurait consacré une tragédie à un disciple ou à un homonyme de son disciple. Dans les quatre cas cela reste étrange.

En revanche, d’après Simone Follet, Philiscos serait bel et bien l’auteur des vers inscrits sur la statue de bronze érigée, après la mort de Diogène, en son honneur, par ses concitoyens :

« Même le bronze subit le vieillissement du temps,
mais ta renommée, Diogène, l’éternité ne la détruira point.
Car toi seul as montré aux mortels la gloire d’une vie
Indépendante et le sentier de l’existence le plus facile à parcourir » (Laërce VI 78)

Philiscos aurait écrit aussi des dialogues philosophiques, la Souda cite le titre de l’un d’entre eux Codrus et Garcia et Villalobos rapportent une citation de lui faite par Stobée:

« Il est impossible, insensé, que ceux qui n’ont pas fait d’efforts reçoivent ce qui revient à ceux qui ont fait des efforts » (III 29 40 ibid. p.435) - on notera la contradiction entre l'éloge de l'effort ici et la référence à la facilité du sentier dans les vers cités plus haut.

Enfin Garcia et Villalobos m’apprennnent – mais sans mentionner la source – que Philiscos aurait été le professeur de grec d’Alexandre le Grand.
Qui imaginera un dialogue où Aristote et Philiscos devisent sur les mérites de leur illustre élève ?

En tout cas, qu’il s’appelle Diogène ou Philiscos, le cynique a à coeur de donner des leçons à Alexandre.

Diogène de Sinope: réussir à être quelqu'un en n'étant pourtant plus personne aux yeux des autres.

"Certains disent que Diogène mourant ordonna qu'on le jetât en terre sans sépulture afin que n'importe quelle bête sauvage pût prendre sa part, ou qu'on le poussât dans un trou et qu'on le recouvrît d'un peu de poussière (selon d'autres, il demanda qu'on le jetât dans l'Illissos) afin qu'il fût utile à ses frères." écrit Laërce en VI 79.

Le texte est allusif mais il est permis d'identifier les bêtes sauvages et les frères aux chiens. Or, on mesure mieux à quel point Diogène s'oppose aux valeurs grecques traditionnelles si on sait que chez Homère le pire de ce qui peut arriver à un cadavre est précisément d'être déchiré par les chiens. Ainsi quand Priam évoque devant Hector sa mort dans Troie assiégée, il dit:

" Moi-même, le dernier, les chiens, à la porte extérieure, sanguinaires, me déchireront, quand quelqu'un, avec le bronze aigu, m'ayant frappé de près ou de loin, aura ôté la vie à mes membres; ces chiens que j'ai nourris dans mon palais, portiers vivant de ma table, et qui, ayant bu mon sang, le coeur enragé, resteront couchés devant les portes (...) Quand c'est la tête blanchissante, le menton blanchissant, les parties d'un vieillard égorgé qu'outragent les chiens, il n'y a rien de plus pitoyable chez les misérables mortels" (L'Iliade XXII 74-76 traduction Lasserre)

Certes il y sans doute ici un double outrage du fait que Priam imagine être dévoré par ses propres chiens. A ce propos, Jean-Pierre Vernant écrit:

" C'est le monde à l'envers qu'évoque Priam, toutes les valeurs sens dessus dessous, la bestialité installée au coeur du foyer domestique, la dignité du vieillard tournée en dérision dans la laideur et l'impudicité, la destruction de tout ce qui dans le cadavre appartient proprement à l'homme." (L'individu, la mort, l'amour p.1349 Oeuvres II)

Cependant la honte est déjà totale même si les animaux anthropophages sont sauvages. Le chant I de l'Iliade évoque dès la première ligne cette horreur:

" Chante la colère, déesse, du fils de Pélée, Achille, colère funeste, qui causa mille douleurs aux Achéens, précipita chez Hadès mainte forte âme de héros, et fit de leurs corps la proie des chiens et des oiseaux innombrables"

C'est contre une telle mort infâme que Priam met en garde Hector en le suppliant de ne pas affronter Achille:

" S'il te tue, plus moyen même de te pleurer sur un lit, cher rejeton, pour moi qui t'enfantai, ni pour ta femme, riche de cadeaux. Fort loin de nous, près des vaisseaux argiens, les chiens rapides te dévoreront." (Chant XXII)

Ce que Vernant commente ainsi:

" L'outrage porte ici l'horreur à son comble. Le corps est mis en pièces en même temps que dévoré tout cru au lieu d'être livré au feu, qui, en le brûlant, le restitue dans l'intégralité de sa forme à l'au-delà. Le héros dont le corps est ainsi livré à la voracité des bêtes sauvages est exclu de la mort en même temps que déchu de la condition humaine. Il ne franchit pas les portes de l'Hadès, faute d'avoir eu sa "part du feu"; il n' a pas de lieu de sépulture, pas de tertre ni de sèma, pas de corps funéraire localisé, marquant, pour le groupe social, le point de la terre où il se trouve situé, et où se perpétuent ses rapports avec son pays, sa lignée, sa descendance, ou même simplement les passants. Rejeté de la mort, il se trouve du même coup rayé de l'univers des vivants, effacé de la mémoire des hommes. Davantage, le livrer aux bêtes, c'est le dissoudre dans la confusion, le renvoyer au chaos, à une entière inhumanité: devenu, dans le ventre des bêtes qui l'ont dévoré, chair et sang d'animaux sauvages, il n'y a plus en lui la moindre apparence, la moindre trace de l'humain: il n'est strictement plus personne." (ibidem p.1357)

Si Diogène le cynique demande cette mort infâme, ce n'est pas pour ne plus être personne mais pour illustrer à quel point il enlève toute valeur au groupe social et à ses usages. L'entière humanité consiste désormais à ne plus identifier ce qu'on est à ce que le regard du groupe juge qu'on est. Mais on sait qu'il y a une autre mort de Diogène plus conforme aux usages.

Voir dans les choses autre chose que de simples choses: vice ou vertu ?

Devenir stoïcien implique remettre les choses à leur place, les séparer de toutes leurs connotations, les réduire à leur matérialité neutre. Par exemple, comme l'écrit Marc-Aurèle, ne voir dans un mets précieux que le cadavre d'une bête, dans un vin rare que des raisins écrasés. On pourrait identifier là un appauvrissement de la perception, une renonciation paradoxale à la capacité d' estimer finement les nuances et les contextes. Mais ce que je souhaite souligner aujourd'hui, c'est l'extrême difficulté de l'exercice non pas en lui-même et intemporellement mais en relation avec l'image des choses qui accompagne ce que Jean-Pierre Vernant appelle dans L'individu, l'amour, la mort (1989) "le corps présocratique".
Lisons par exemple ces lignes où les armures sont essentiellement autre chose que des pièces métalliques travaillées d'une certaine manière:

" Les puissances qui, pénétrant le corps, opèrent sur sa scène intérieure pour le mouvoir et l'animer trouvent hors de lui, dans ce que l'homme porte ou manie: vêtements, protection, parure, armes outils - des prolongements permettant d'élargir le champ de leur action et d'en renforcer les effets. Prenons un exemple. L'ardeur du menos brûle dans la poitrine du guerrier; elle brille dans ses yeux; parfois, dans des cas exceptionnels où elle est portée à incandescence, comme chez Achille, elle flamboie au-dessus de sa tête. Mais c'est elle encore qui se manifeste dans l'éclat éblouissant du bronze dont le combattant est revêtu: montant jusqu'au ciel, la lueur des armes qui provoque la panique dans les rangs ennemis est comme l'exhalaison du feu intérieur dont le corps est brûlé. L'équipement guerrier, avec les armes prestigieuses qui disent la carrière, les exploits, la valeur personnelle du combattant, prolonge directement le corps du héros; il adhère à lui, s'apparente à lui, s'intègre à sa figure singulière comme tout autre trait de son armorial corporel." (Oeuvres II p.1318)

La tâche de l'élève stoïcien est donc multiple: défaire la chose des corps environnants, l'abstraire de sa fonction, en faire quasi une réduction physicaliste. En guise d'entraînement lire Homère comme un bêtisier, comme le catalogue de toutes les projections délirantes, de toutes les associations confuses.
Reste que, stoïcisme mis à part, les descriptions homériques sont peut-être, phénoménologiquement parlant, fort perspicaces.

Le garçon de café stoïcien.

Les Stoïciens opèrent une réduction des choses à leurs constituants objectifs afin de les détacher de toutes les propriétés qui font courir le risque à celui qui les reconnaît de perdre le contrôle de lui-même.
Ainsi un garçon de café stoïcien devrait réduire un pourboire à une quantité de métal.
En effet, vu qu’on ne peut pas passer de « ce pourboire n’est pas très généreux » à « cette quantité de métal n’est pas très généreuse », la mesquinerie des clients le laisserait impassible. Cependant s’il opérait une telle réduction systématiquement, il ne pourrait pas accomplir sa fonction sociale comme il se doit, ce à quoi s’oblige pourtant tout stoïcien. Par exemple remercier le client généreux (ce qu’on attend de tout garçon honoré d’un pourboire généreux) implique l’identification de ce qui est laissé par le client comme pourboire généreux.
Le garçon de café stoïcien paraît donc condamné à un va-et-vient entre réduction et identification coutumière. L’identification coutumière serait requise chaque fois qu’elle conditionnerait l’accomplissement correct de la tâche (ainsi dans un grand restaurant le serveur malhabile qui souillerait la nappe de gouttes de vin ne devrait pas réduire les traces à des modifications chimiques) ; en revanche la réduction serait impérative chaque fois qu’elle conditionnerait le contrôle de soi. Il y a alors une tension forte entre les deux attitudes car le contrôle de soi professionnel va dans le sens inverse du contrôle de soi éthique, vu que la réduction dessert le premier et sert le second.
On peut résoudre à première vue la contradiction en envisageant que le garçon de café fasse comme s’il reconnaissait la valeur du pourboire, comme s’il avait honte d’avoir taché la nappe etc. On peut cependant se demander dans quelle mesure ne pas tenir pour vraies les croyances inhérentes à l’exercice d’une profession n’est pas un obstacle à l’exercice en question. Entre quelqu’un qui joue au garçon de café et un garçon de café, il n’y a pas peut-être pas seulement la différence intérieure qu’on pourrait apprécier variablement selon qu’on reconnaît ou non la valeur des habitus, il y a peut-être aussi différence objective dans l’accomplissement de la fonction ( peut-on désirer faire quelque chose sans tenir pour vraies toutes les croyances qui justifient le faire en question ?).

" A la grecque !!" de Guillaume Clayssen

Guillaume Clayssen me dit avoir trouvé entre autres dans la lecture des textes que j'ai consacrés à Diogène Laërce l'idée de faire monter sur scène les philosophes antiques. Il est vrai que les plus exhibitionnistes d'entre eux, les Cyniques, font quelquefois un sacré théâtre.
Cette idée est devenue une oeuvre, qui par son titre doublement exclamatif et peut-être ainsi à mi-chemin entre nostalgie et ironie évoque une façon de faire, un style, un art de vivre - même s'il doit y avoir maintes manières de vivre et de penser "à la grecque".
J'invite donc mes quelques lecteurs, épisodiques ou fidèles, à se rendre au théâtre de Suresnes pour y assister à l'oeuvre de Guillaume Clayssen.

Marc-Aurèle vu par Carla Bruni-Sarkozy.

Carla Bruni parlant de Nicolas Sarkozy:

"En ce moment il est plongé dans "Les mots" de Sartre, Alexandre Dumas et les "Pensées" de Marc-Aurèle qui sont très intéressantes puisque c'était un empereur philosophe." (source: Le Figaro Madame)

Problème: puisqu'il était un esclave philosophe, Epictète a-t-il eu des pensées intéressantes ?

Socrate et la bourgeoisie hostile au Front Populaire.

C'est une remarque datée, tirée d'un livre fondamental, écrit pendant la 2ème guerre mondiale; elle offre, pour comprendre Socrate, une contextualisation et une comparaison inhabituelles.

"Le parti pris laconisant qui régnait dans les milieux réactionnaires d'Athènes, celui par exemple où vécut Socrate, est aussi fort que celui que la bourgeoisie française des années du "Front Populaire" manifestait en faveur de l'ordre et de la puissance mussoliniennes."

L'auteur est Henri-Irénée Marrou dans son Histoire de l'éducation dans l'Antiquité (Points Seuil p.52).