Platon et Aristote: l'amitié et la vérité.

Intrigué par l’énigmatique sentence formulée par le personnage de Joseph Conrad, je pars à la recherche d’ autres expressions proverbiales se référant à Platon mais je reviens bredouille, à une exception près. Mon Larousse du 19ème (Tome premier 1866) me donne en effet :

« Amicus Plato, sed magis amica veritas »

Larousse le traduit ainsi: “J’aime Platon mais j’aime encore mieux la vérité » et l’oppose à la devise des disciples de Pythagore : « Magister dixit » ou « Le maître l’a dit ». Puis Larousse en donne la genèse suivante :

« Nous devons ce proverbe à Aristote, qui, à son arrivée à Athènes, avait suivi les leçons du maître. L’élève ne tarda pas à devenir aussi célèbre que le maître. Deux esprits de cette valeur, faits pour régner l’un et l’autre dans le domaine de la pensée, ne devaient pas tarder à se séparer ; aussi Aristote, sans être, comme on l’a dit, l’ennemi de son maître, n’adoptait-il pas toutes les conséquences de sa doctrine ; toutefois, lorsqu’il se trouvait en contradiction avec lui, il savait exprimer son opinion avec la sage mesure d’un philosophe et non l’amertume d’un rival. « J’aime Platon, disait-il, mais j’aime encore plus la vérité."
Cet hommage, rendu à la vérité, quand on la croit en désaccord avec les doctrines d’un génie même transcendant, est passé en proverbe, et l’on y fait de fréquentes allusions tantôt en latin, puis en français. » (p.275)

Ayant clairement dégagé les conditions de la formulation de la phrase (un homme de génie identifie les limites intellectuelles d’un génie transcendant), Larousse aurait dû alors donner des exemples analogues (par exemple Malebranche disant : "Amicus Cartesius sed magis amica veritas") mais en fait la première illustration est plutôt comiquement irrespectueuse !

« Un philosophe de café, auquel le garçon avait apporté sa demi-tasse vide sur un plateau, parodiait plaisamment ce dicton en disant : « Amicus plateau, sed magis amica demi-tasse. »

La seconde illustration, plus orthodoxe, n’est cependant pour nous guère parlante car, si elle place Victor Cousin dans la position de Platon, c’est le encore plus oublié Gatien Arnoult (fervent républicain, professeur de philosophie à l’Université de Toulouse et maire de cette même ville) qui tient le beau rôle d’Aristote !

Reste une énigme : où apparaît pour la première fois ce dit d’Aristote ? Il semble que ce soit au début de l’Ethique à Nicomaque quand Aristote s’apprête à critiquer la théorie platonicienne de l’Idée du Bien :

« Laissons tout cela. Il vaut mieux sans doute faire porter notre examen sur le Bien pris en général, et instituer une discussion sur ce qu’on entend par là, bien qu’une recherche de ce genre soit rendue difficile du fait que ce sont des amis qui ont introduit la doctrine des Idées. Mais on admettra peut-être qu’il est préférable, et c’est aussi pour nous une obligation, si nous voulons du moins sauvegarder la vérité, de sacrifier même nos sentiments personnels, surtout quand on est philosophe : vérité et amitié nous sont chères l’une et l’autre, mais c’est pour nous un devoir sacré d’accorder la préférence à la vérité. » (I 4 1096 12-17 traduction de J.Tricot)

La source aristotélicienne est, on le notera, beaucoup plus riche et complexe que le proverbe censé en être issu. Le souci du vrai doit être cultivé même au dépens de l'amitié: malgré que je suis l'ami de Platon, je suis avant tout l'ami de la vérité. Pourtant Aristote soutient explicitement que l'amitié est "ce qu'il y a de plus nécessaire pour vivre" (VIII 1). Ne faut-il donc pas lui sacrifier la vérité ? La question mérite quelques éclaircissements.

D'abord, le terme philia qu'on traduit par amitié ne recouvre pas seulement ce qu'on désigne habituellement par ce mot :

"La notion de philia dit tous les liens positifs réciproques entre soi et un autre, dans la maison comme dans la société, civile et politique, sur fonds du lien entre soi et soi. "Amitié" est la traduction en usage, mais elle est évidemment intenable (...), faute de pouvoir recouvrir cet ensemble qui comprend notamment l'amour pour ceux de son espèce ("philanthropie", 1155a 20; le maître a même de la philia pour un esclave, en tant qu'il est homme, 1161b 6), le lien entre parents et enfants ("affection", "amour paternel, maternel/piété filiale"), mari et femme ("tendresse", "amour conjugal"), compagnons ("camaraderie" ou "amour" entre hetairoi), classes d'âge ("bienveillance" des vieillards, "respect" des jeunes), les relations d'entraide ("bienfaisance", "hospitalité"), d'échanges et d'affaires ("estime", "confiance", angl. fairness), les rapports proprement politiques, verticaux ("considération" des gouvernants, "dévouement" des gouvernés) et horizontaux ("sociabilité", "accord"; ainsi l'homonoia, "concorde", "consensus" des citoyens, est "amitié politique", 1167b 2) et jusqu'au rapport hommes-dieux ("piété", "complaisance")." (Vocabulaire européen des philosophies 2004 p.43)

Aristote fonde la philia sur le partage de trois objets: l'utilité, le plaisir et la vertu. Il est clair que l'homme qui ne recherche que l'intérêt ou le plaisir à travers l'amitié ne peut être celui qui donne du prix à la connaissance de ce qui est vrai. C'est donc l'homme vertueux qui fait passer la recherche du vrai avant son amitié pour l'ami lui-même vertueux. Reste à expliquer pourquoi il le fait ?

Il faut pour cela se rapporter au livre IX où Aristote base l'amitié pour autrui sur l'amour de l'homme de bien pour lui-même. Ce dernier est en effet content d'être celui qu'il est et précisément d'être celui qui a donné à l'intellect le rôle principal qui lui revient naturellement (1166a 20-25), la conséquence en étant que "les opinions sont chez lui en complet accord entre elles" (10-15). Il s'ensuit que cet amour de soi a comme condition l'élimination perpétuelle de l'erreur; donc, si Platon se trompe, son ami Aristote "persévère dans son être" en corrigeant l'erreur.

Mais pourquoi donc identifier ce souci du vrai à un sacrifice des sentiments amicaux ? Platon ne devrait-il pas tirer de la correction de ses propres erreurs l'idée qu'Aristote, en homme vraiment vertueux, est réellement digne de son amitié ? Certes, mais la découverte par Aristote de l'erreur de Platon va nécessairement entraîner une tentative de réforme de l'esprit de Platon:

"Le propre des gens vertueux, c'est à la fois d'éviter l'erreur pour eux-mêmes et de ne pas la tolérer chez leurs amis." (VIII 10 1159 b)

Dans la mesure en effet où "l'ami est un autre soi-même" (IX 4 1166a) et où l'ami cherche le bien (ici la vertu) de son ami, celui qui est éclairé doit ouvrir les yeux de celui qui ne l'est pas sur ses erreurs et donc sur son infériorité, au moins passagère, en termes d'intellect.

Il faut maintenant analyser la conséquence chez Platon de la réforme de son entendement par Aristote, le premier ayant pris alors conscience qu'il n'est pas aussi vertueux que le second. Or, Aristote a longuement étudié cette situation déséquilibrée où l'un des deux amis reçoit plus qu'il ne peut donner ( peu importe qu'il s'agisse de plaisir, d'utilité ou de vertu). Sa conclusion est que, l'égalité étant essentielle à l'amitié, "la partie défavorisée réalisera cette égalité en fournissant en retour un avantage proportionné à la supériorité, quelle qu'elle soit, de l'autre partie." (VIII 15 1162b).

On peut donc conclure que si j'aime la vérité plus que je n'aime Platon, celui-ci doit s'aimer suffisamment pour reconnaître que j'ai eu raison de lui préférer la vérité, ce qui sous peu m'amènera à dire: "Amicus Plato et amica veritas"...

Platon et Conrad.

C'est dans les premières pages du livre de Joseph Conrad Au coeur des ténèbres (1899). Avant de partir pour l'Afrique, Marlow doit passer une visite médicale. Le docteur faisant l'éloge de la Compagnie par laquelle Marlow est engagé, ce dernier exprime sa surprise de ce qu'il ne parte pas là-bas:

"Il redevint d'un coup froid et réservé. "Je ne suis pas si sot que j'en ai l'air, dit Platon à ses disciples", fit-il, sentencieux, vida son verre avec une grande détermination et nous nous levâmes." (G-F p.96)

C'est à mon tour d' être étonné de lire cette sentence que je n'ai jamais trouvée ailleurs. Qu'a pu donc faire Platon pour que ses disciples tous ensemble l'interprètent comme l'expression de la bêtise ? Qui étaient donc ces élèves pour ne pas hésiter à réviser à la baisse la valeur qu'ils accordaient à leur maître ? Celui-ci n'avait-il donc pas assez de crédit pour les entraîner à rechercher sous l'ineptie apparente l'intelligence cachée ?

Mais fallait-il dépasser les apparences ? Platon a-t-il simulé le sot pour mettre à l'épreuve la capacité des disciples à ne pas s'en tenir aux ombres ? Ou bien a-t-il fait réellement une sottise, la limitation des disciples consistant seulement alors à identifier "faire une bêtise" à "être bête" ?

A moins que les disciples ne se soient attendus à ce que leur maître fasse une sottise (une quatrième expédition à Syracuse par exemple ?) ? Mais cela suggérerait alors une disposition platonicienne à faire des sottises ( disposition à chercher à transformer un tyran en philosophe, manifestée déjà sous la forme de trois tentatives piteuses?)

Clarifions un peu:
a) Platon a fait (ou dit) une bêtise; les disciples sont à demi-lucides, leur erreur consistant à identifier un acte à un état.
b) Platon a fait semblant de faire (ou dire) une bêtise; les disciples ne sont pas du tout lucides, leur erreur étant d' identifier une apparence à une essence.
c) Platon va faire (ou dire) une bêtise; les disciples sont aux trois-quart lucides: en effet ils ont procédé à une induction non abusive (du genre: "jamais trois sans quatre") mais n'ont pas réalisé que la manifestation de l'anticipation de la, disons, quatrième bêtise détournerait Platon de la commettre.
d) Platon fait semblant de vouloir faire (ou dire) une bêtise; les disciples ne sont pas du tout lucides, leur méprise consistant à ne pas identifier l'individu Platon au concept qu'il exemplifie ("philosophe"). Dans ce dernier cas, Platon pourrait s'adresser à eux dans les termes du Christ à ses apôtres:
" Vous ne saisissez pas encore et vous ne comprenez pas ? Avez-vous le coeur endurci ? Vous avez des yeux: ne voyez-vous pas ? Vous avez des oreilles: n'entendez-vous pas ?" (Evangile selon Marc 8 17-18)
e) Platon ne fait rien de sot mais a l'air sot. Tel Socrate dont le physique ne joue pas en sa faveur, Platon aurait un air à faire (ou dire) des bêtises; il faut alors supposer que c'est un air occasionnel, opportunité éphémère de se rendre compte alors du défaut d'insight des disciples; si cet air ne le quittait pas, on ne pourrait pas expliquer qu'il se soit fait des disciples, sauf à penser qu'ils avaient été déjà mis au parfum par un autre maître à propos du risque de confondre l'absence d'habit avec l'absence de moine.
f) Platon a fait ou fera une bêtise mais n'a pas l'intelligence de s'en rendre compte. Les disciples sont alors absolument lucides, la sentence n'étant alors que l'expression de l'aveuglement et de la vanité du maître. Il va alors de soi que cette inintelligence n'est que passagère, sans quoi on ne peut pas expliquer qu'ils le suivent en disciples, sauf à penser qu'ils sont eux-mêmes sots, ce qui est à son tour exclu car leur état ne leur aurait pas permis de percer à jour la sottise temporaire de leur maître.

Marlow, lui, n'a pas été troublé par la phrase platonicienne; le médecin l'a peut-être été:

"Le vieux docteur prit mon pouls, en pensant manifestement à autre chose."

Mais "prendre le pouls en pensant manifestement à autre chose" voulant dire généralement "prendre le pouls machinalement", j'imagine raisonnablement qu'il a dit "Je ne suis pas si sot que j'en ai l'air, dit Platon à ses disciples" en pensant manifestement à autre chose...

Carnéade, petit joueur face à la mort ?

Ne pas cesser de dire “la nature qui m’a fait me défera » pourrait être interprété comme la conscience lucide du caractère éphémère de l’existence et la marque d’une prise en compte de la finitude dans la détermination des biens essentiels.

Mais, de manière inattendue, dans la bouche de Carnéade, l’énoncé est identifié par Laërce à l’expression de la peur :

« Il semble s’être montré assez lâche devant la mort, puisqu’il répétait constamment : « La nature qui m’a fait me défera » » (IV 64 trad. de Tiziano Dorandi)

La logique des associations d’idées conduisit autrefois, précisément en 1933, Robert Genaille à une erreur de traduction :

« Il semble avoir été lâche devant la mort, bien qu’il répétât souvent : « La nature qui m’a fait saura bien aussi me défaire. » »

Laërce a sans doute trouvé le trait dans quelque source hostile et on sait depuis longtemps qu’il préfère largement rendre compte de toutes les sources plutôt que de reconstituer la cohérence des vies et des doctrines. Mais là n’est pas la question aujourd’hui.

C’est bien plutôt le dit philosophique comme expression de la nature ordinaire qui m’intéresse ici. Je pense précisément à La Rochefoucauld plaçant en tête de ses maximes la phrase suivante :

« Nos vertus ne sont, le plus souvent, que des vices déguisés. »

Le parodiant, ne pourrait-on pas écrire :

« Nos positions philosophiques ne sont, le plus souvent, que l’expression de nos désirs et de nos craintes » ?

N’est-ce pas d’ailleurs un aspect de la voie nietzschéenne qu’on ouvre ainsi ?

« Pour l’essentiel la pensée consciente d’un philosophe est en secret presque entièrement conduite par ses instincts, qui lui imposent des voies déterminées ? » (Par-delà le bien et le mal I 3 trad. de Albert révisée par Lacoste)

Dangereux raccourci en ce qu’il mine sa propre logique. Nietzsche encore avait écrit dans Humain, trop humain :

« La Rochefoucauld et les autres maîtres français en l’examen des âmes ressemblent à d’adroits tireurs, qui mettent toujours et toujours dans le noir- mais dans le noir de la nature humaine. »

Certes, mais à trop vouloir s’en inspirer, Nietzsche n’a-t-il pas mis et, ce de manière fatale, dans le noir de la philosophie ?

Mais trêve de digression ! Revenons à Carnéade qui donc, pour parler comme Montaigne, « se tient en sa roideur, plus, ce crains-je, verbale qu'essentielle » (Essais Livre I XII). Laërce, immédiatement après avoir incriminé sa lâcheté, rapporte ses misérables velléités suicidaires :

« Ayant appris qu’Antipatros (de Tarse, philosophe stoïcien) était mort après avoir bu du poison, il se sentit obligé de quitter la vie avec courage (Laërce dans le poème qui clôt la biographie en donne la raison : « (...) il était atteint de phtisie, la plus terrible des maladies ») et dit : « Il faut m’en donner aussi ». Comme on lui demandait : « Quoi donc ? », il répondit : « Du vin miellé » » (64)

Finalement cette anecdote n’éclaire-t-elle pas le passage précédent ? Carnéade pas du tout philosophe jusqu’à la moelle, cependant voulant l’être mais tiré en arrière par son tempérament...Carnéade singeant le stoïcien, tremblant en fait sous l’armure d’emprunt.

Carnéade ou l’anti-Socrate ! Qu’on se rappelle le Phédon : tous les disciples entourent le maître et savent qu’il va boire le poison et lui, faisant comme si de rien n’était... C’est tout le contraire ici : Carnéade, obsédé par l’idée du poison désiré mais impossible, isolé dans son voeu muet et délirant, néanmoins incompris par tous les autres qui ont à coup sûr d’autres chats à fouetter ! Carnéade voulant entrer dans un costume beaucoup trop grand pour lui...

La scénette pourrait être pourtant jouée tout autrement. Imaginons un épicurien un peu moqueur; hostile à l’idée du suicide qu’il n’a jamais philosophiquement validée, il s’en serait ainsi moqué :

« C’est du vin miellé qu’il faut boire quand on va mourir et non pas du poison ! »

Mais Carnéade n’est pas épicurien et comme il s’était pris au jeu des études au point de négliger son corps on aurait pu s’attendre à ce qu’il fasse meilleure figure au moment crucial. Mais cela aurait été oublier que sa philosophie avait dissous les certitudes métaphysiques qui réglaient clairement la question de l’au-delà...

Carnéade, platonicien jusqu’au bout des ongles.

Il semble qu’avec Carnéade le scepticisme a porté un coup sévère au platonisme, mais aussi au stoïcisme, dont il met à mal la cosmologie providentialiste. Reste que, par un trait au moins, il me paraît développer un certain platonisme jusqu’à la caricature :

« (...) Il se laissait pousser les cheveux et les ongles à cause de l’application qu’il portait à ses études. » (IV 62)

Certes son dédain du corps se manifeste aussi sous des formes moins spectaculaires :

« Au reste, il évitait les dîners pour les raisons déjà évoquées. » (63)

Tout se passe cependant comme si Carnéade gardait l’ethos platonicien tout en attaquant délibérément son socle ontologique. Comment en effet ne pas mettre en rapport sa négligence très étudiée avec certaines lignes du Phédon ?

« Le corps en effet occupe de mille façons notre activité, à propos de l’obligation de l’entretenir ; sans compter que, si des maladies surviennent, elles sont des entraves à notre chasse au réel. D’un autre côté, voici des amours, des désirs, des craintes, des simulacres de toute sorte, des billevesées sans nombre : de tout cela il nous emplit si bien que, à en parler franchement, il ne fait naître en nous la pensée réelle de rien. En effet guerres, dissensions, batailles, rien d’autre ne nous vaut tout cela que le corps et les désirs de celui-ci ; car c’est à cause de la possession des richesses que se produisent toutes les guerres, et, si nous sommes obligés de posséder des richesses, c’est à cause du corps, esclaves prêts à le servir ! C’est de lui encore que, à cause de tout cela, procède notre paresse à philosopher ; mais, ce qui est le comble absolument, nous arrive-t-il d’avoir, de sa part, quelque répit et de nous tourner vers l’examen réfléchi de quelque question, alors, tombant à son tour inopinément en plein dans nos recherches, il y produit tumulte et perturbation, nous étourdissant au point de nous rendre incapables d’apercevoir le vrai. Eh bien ! C’est, au contraire, pour nous une chose prouvée que, si nous devons jamais avoir une pure connaissance de quoi que ce soit, il faut nous séparer de lui, et, avec l’âme en elle-même, contempler les choses en elles-mêmes. » (66 cd traduction de Léon Robin)

Certes pour la cohérence de l’interprétation j’aurais souhaité que son organe eût été moins puissant :

« Il avait également une voix extrêmement forte, si bien que celui qui était chargé du gymnase lui fit dire de ne pas tant crier. » (63)

Sa réplique est alors clairement sceptique :

« Donne-moi une mesure pour la voix »

Le responsable répond intelligemment sur la même longueur d’onde :

« L’autre, saisissant l’occasion d’une juste répartie, lui dit avec propos : « Tu as tes auditeurs comme mesure » »

Pour résumer, Carnéade : une voix pyrrhonienne dans un corps platonicien.

Je me rends compte alors que paradoxalement le scepticisme permet de tout justifier, cela par la mise en évidence de l’insuffisance radicale de toute critique...

Lacydès: une raison bien épurée.

Sur Lacydès, successeur d’Arcésilas et fondateur de la Nouvelle Académie, Laërce écrit bien peu. Je ne retiendrai qu’une anecdote, qu’il appelle « charmante » :

« Comme le roi Attale l’avait fait appeler, on raconte qu’il aurait répondu que les statues doivent se regarder de loin. » (IV 60)

Qu’ un philosophe refuse d’accourir quand un puissant le convoque, voilà qui est bien ordinaire et d’interprétation facile. En revanche la raison donnée pour justifier le refus est moins commune. Sous l’hommage pointe en effet l’accusation : vu de trop près, le détenteur du pouvoir n’impressionne plus. Le monarque de Pergame a même intérêt à ne pas presser de venir celui qui, bien que loin, l’a déjà percé à jour. Et qu’a-t-il aperçu sous la statue ? L’homme tout simplement. On dira que ce n’est guère difficile à voir mais c’est sans compter sur la force de ce que Pascal appellera l’imagination :

« La coutume de voir les rois accompagnés de gardes, de tambours, d’officiers et de toutes les choses qui ploient la machine vers le respect et la terreur font que leur visage, quand il est quelquefois seul et sans ses accompagnements, imprime dans leurs sujets le respect et la terreur parce qu’on ne sépare point dans la pensée leurs personnes d’avec leurs suites qu’on y voit d’ordinaire jointes ; et le monde qui ne sait pas que cet effet vient de cette coutume croit qu’il vient d’une force naturelle, et de là viennent ces mots : le caractère de la divinité est empreint sur son visage, etc. » (Pensée 23 Le Guern)

« Il faudrait avoir une raison bien épurée pour regarder comme un autre homme le Grand Seigneur environné dans son superbe sérail de quarante mille janissaires. » (Pensée 41)

Peut-être un stoïcien aurait-il répondu à l’appel d’Attale, mais sachant lui aussi qu’il n’y avait qu’un homme sous le masque sculptural, cependant ne le disant pas, soucieux en effet de lui rendre les hommages conventionnels qu’il méritait, le réduisant à son humaine mesure seulement en son for intérieur et ce de manière d'autant plus pressante qu’il aurait senti, imminente en lui, la victoire de l’imagination.

Je pense alors à ce passage de Kant tiré de la Critique de la raison pratique :

« Fontenelle dit : « Devant un grand seigneur, je m’incline mais mon esprit ne s’incline pas. » Je puis ajouter : devant un homme de condition inférieure, roturière et commune, en qui je perçois une droiture de caractère portée à un degré que je ne reconnais pas à moi-même, mon esprit s’incline, que je le veuille ou non, et si haut que j’élève la tête pour ne pas lui laisser oublier ma supériorité. »

Mais, quoique on ne sache rien de ses doctrines, je doute que Lacydès ait eu la philosophie nécessaire pour distinguer si nettement le respect dû au rang de celui dû à la moralité. C’était la force des forts que son esprit était préparé à traiter, pas celle des faibles.

Bion et les Danaïdes.

Les Danaïdes: cinquante soeurs qui expriment leur refus d’être mariées de force par leur oncle Egyptos en tuant sur ordre de leur père Danaos pendant leur nuit de noces leurs maris, leur cinquante cousins.

Mais c’est moins leur crime qui est bien connu que leur punition : remplir éternellement un tonneau percé.

On plaint inévitablement l’essentiel inaccomplissement de la tâche sans porter son attention sur l’inépuisable source de l’approvisionnement. Montaigne, lui, l’avait en vue qui identifie l’eau infinie à deux philosophes antiques :

« Je n'ay dressé commerce avec aucun livre solide, sinon Plutarche et Seneque, ou je puyse comme les Danaïdes, remplissant et versant sans cesse. J'en attache quelque chose à ce papier, à moy, si peu que rien. (Essais I XV)

Montaigne, tête trouée, gâchant donc continuellement la matière qu’il retire de la lecture constante de ces deux favoris, ne se l’assimilant guère, ne l’incarnant qu’un peu dans le corps de ses essais, mais, à lui seul, tout de même moins supplicié que les cinquante ouvrières inutiles et stériles.

Pourtant Bion, lui, pensait que leur torture trop légère aurait dû être alourdie :

« Il disait que ceux qui sont dans l’Hadès subiraient une punition plus pénible s’ils portaient de l’eau dans des récipients intacts et non pas troués. » (IV 50)

La pire douleur serait donc physique: pas tant la frustration jamais finie de n’en finir jamais qu’une fatigue du corps toujours plus intense et jamais terminée par la mort.

Mais oubliant l’entrée et obsédé par l’inefficace sortie, Bion n’a-t-il donc pas réalisé que pour remplir sans fin les tonneaux troués il faut porter sans fin aussi de lourdes amphores ? Combinant les deux souffrances, les dieux ont donc bien fait les choses...

Bion, doctrinalement insaisissable, ou de prendre ou de donner, quel est le meilleur ?

On se souvient de la constance avec laquelle Socrate refuse d’accepter le rôle d’amant que lui tend pourtant avec acharnement Alcibiade, pressé, en offrant son corps, de gagner largement au change :

« Comme je le croyais sérieux dans l’attention qu’il portait à ma beauté, alors en sa fleur, je crus que c’était pour moi une aubaine et une exceptionnelle bonne fortune, qu’il m’appartînt, en cédant aux voeux de Socrate, d’apprendre de lui absolument tout ce qu’il savait. » (Le Banquet 217a trad. de Léon Robin)

Or, ce haut fait de la geste socratique, cette indifférence ostentatoire, hautement pédagogique, car destinée à montrer que l’on doit se tourner vers des biens plus hauts que des corps éphémères, sont dénoncés par Bion :

« Il s’en prenait également à Socrate, disant que s’il désirait Alcibiade et s’en abstenait il était stupide, tandis que s’il ne le désirait pas, sa conduite n’avait pas de quoi surprendre. » (IV 49)

Sans doute quand il proféra tel jugement n’était-il plus académicien ni cynique mais cyrénaïque. Socrate aurait-il dû alors se conduire avec Alcibiade comme Aristippe avec Laïs ?

« Je possède Laïs, mais je ne suis pas possédé par elle. Car c’est de maîtriser les plaisirs et de ne pas être subjugué par eux qui est le comble de la vertu, non point de s’en abstenir. » (II, 75)

Prendre sans être pris, cela finalement ne me semble être guère différent de ce que commandent les normes stoïciennes. Certes le fidèle du Portique, à la tâche conjugale (car je ne peux pas lui attribuer d’autre occasion d’exercer ses amoureuses capacités), ne devait pas avoir du tout en vue le plaisir mais seulement l’impeccable accomplissement du rôle de mari (à ce propos, j’ai d’ailleurs été surpris de découvrir dans l’excellent livre de Charles Taylor que les puritains anglais ont eu sur le mariage une perspective très proche : « La réponse à l’absorption dans les choses qui résulte du péché ne consiste pas dans le renoncement mais dans un usage détaché des choses, tourné vers Dieu. Il s’agit de s’y intéresser et de s’en désintéresser ; le paradoxe de cette attitude apparaît dans la notion puritaine qu’il faut se servir du monde avec des « affections sevrées ». Servez-vous des choses, « mais ne les épousez pas, sevrez-vous en, de façon que vous les utilisiez comme si vous ne les utilisiez pas » Les sources du moi p.287)

Bion a donc condamné l’abstinence, attribuant même à Socrate une ruse digne d’un esclave nietzschéen, en supposant qu’il aurait pu faire voir une indifférence pathologique sous le jour flatteur d’une apathie vertueuse. Reste que cette démystification du héros platonicien ne colle pas avec la phrase qui la précède :

« Il disait constamment qu’il vaut mieux faire don à autrui de sa beauté que de cueillir celle d’autrui : car cela nuit à la fois au corps et à l’âme. » (49)

C’est bien du Laërce tout craché d’attribuer sans ciller à un même philosophe des thèses incompatibles. Certes une telle contradiction perd de son mordant si cette condamnation totale du rôle de l’amant s’inscrit, elle, dans la logique d’un platonisme ascétique. Mais le passage reste tout de même intéressant par son étrangeté, car pourquoi alors faire de l’acte en question quelque chose de nocif autant pour le corps que pour l’âme ? On aurait davantage attendu, si l’optique platonicienne est ici requise avec pertinence, une opposition entre les plaisirs du corps et les dégâts animiques.

En outre, prescrire de préférer le rôle d’aimé au rôle d’amant suppose la capacité d'incarner les deux rôles, mais, si l’on se réfère aux règles du jeu longuement présentées par Pausanias, la distribution des fonctions est essentiellement conditionnée par l’âge, au point que l’aimé prétendant aimer se prendrait vaniteusement pour un homme fait et que l’amant prétendant être aimé se rabaisserait au statut déplacé de jouvenceau (d’où, je crois, l’habituel ostracisme vis-à-vis des hommes adultes adeptes de l’homosexualité passive)

Pour finir, il vaut la peine d’ajouter à nos perplexités la lecture de la dernière phrase du paragraphe :

« Il blâmait Alcibiade, en disant que dans sa prime jeunesse il enlevait les maris aux épouses, tandis que, jeune homme, il enlevait les épouses aux maris. » (49)

Actif/passif ? Là n’est plus la question. Mais quel costume philosophique Bion de Borysthène a-t-il donc là endossé ? A vrai dire, autant un platonicien qu’un cynique, un cyrénaïque ou un aristotélicien peut défendre l’ordre conjugal établi. Ce qui différerait en partie, ce serait les raisons d’une telle défense. Certes on pourrait s’étonner qu’un cynique défende le mariage, lui si prompt à disqualifier toutes les conventions. Mais si c’est au nom d’une dénonciation de la recherche effrénée du plaisir, un tel « conservatisme », même à l’intérieur de l’école cynique, est concevable. Bien sûr il va de soi alors que cela ne reviendrait tout de même pas à défendre la valeur du mariage.

Bion de Borysthène ou contre le deuil cynique.

Le 11 Mars 2005, j’ai consacré à Bion une chronique plutôt expéditive (sectateur de Montaigne, j’avais alors daubé sa mort lamentable) mais, lisant le long article que lui consacre Jan Fredrik Kindstrand dans le Dictionnaire des philosophes antiques (TII p.108-112), je suis pris d’un léger remords.

Malgré que c'est en tant que cynique que je l’ai épinglé, son identité philosophique est fluctuante, voire contradictoire. Si on en croit Laërce, il commença platonicien (d’où sa présence dans ce livre IV) et finit aristotélicien, précisément auditeur de Théophraste; mais entre le point de départ et le point d’arrivée, il y eut deux stations : une chez les cyniques, une autre chez les cyrénaïques, plus exactement chez Théodore l’Athée.

A première vue, le passage du cynisme au cyrénaïsme est malaisé tant est détesté dans la première école ce qui est recherché dans la seconde, je veux dire le plaisir. Cependant Bion retrouvait dans l’enseignement de Théodore une moquerie qui lui était familière à l’égard des prêtres et des images fausses des dieux

De l’ensemble des traits rapportés par Laërce se dégage généralement un air de famille cynique. Laissant de côté les plus provocants, j’en choisirai un destiné à pointer les incohérences des rites funéraires :

« Il blâmait aussi ceux qui brûlent les cadavres en les tenant pour insensibles et déposent à côté d’eux des lampes allumées en les tenant pour sensibles. » (IV 48)

On sait qu’entre la chosification des morts et la personnification des cadavres, les cyniques ont choisi le premier terme, renvoyant le deuxième non au respect des personnes qu’ils furent mais aux conventions sans fondements de la culture. Reste que la conduite dénoncée est pour la plupart d’entre nous la seule à être humaine. L’absence de toute identification à la matière relèverait du pathologique et du déni de réalité ; tout aussi bien ne pas traiter le mort comme s’il vivait encore, comme s’il n’était qu’enfermé dans un sommeil impénétrable, est la négation radicale et scandaleuse de la personne qu’il fut.

Ainsi, entre regard clinique et illusion délirante, le deuil juste se cherche en hésitant.

Arcésilas : la déplatonisation du banquet.

« Lui, qui dans les banquets, ne laissait jamais passer une occasion de désapprouver les discussions doctrinales entre deux coupes, dit à Aridélos (un de ses disciples, semble-t-il) qui lui posait une question et voulait lui en parler : « Mais voilà justement la prérogative de la philosophie : savoir à quel moment il convient de faire chaque chose » (IV 41)

Etrange Arcésilas, qui délibérément enlève à l’institution du banquet le tour philosophique que lui donna Platon à travers le dialogue où il fit prononcer à Socrate, Aristophane et bien d’autres un éloge de l’amour et où étaient clairement explicitées les règles du nouvel usage de la rencontre festive, autrement dit ses lettres de noblesse philosophique.

Certes, au début de ce banquet mythique, ce fut d’abord le ritualisme routinier qui sembla prendre le pas :

« Aristodème me disait qu’après cela, une fois Socrate étendu sur le lit et prenant part, avec les autres convives, au souper, on fit les libations, on entonna les chants en l’honneur du Dieu, on s’acquitta des autres pratiques consacrées ; sur quoi on se préoccupa de boire » (Le Banquet 175a trad.Léon Robin)

Heureusement les excès de la veille ont fait perdre à quelques-uns pour ce jour-là le goût de la boisson : il s’agit de Pausanias (qui lance l’idée de la pause (sic)), d’Aristophane et d’Agathon. Ainsi c’est grâce à leurs débordements que les coupes ne seront pas remplies mais au fond à une seule fin : retrouver le souffle. Pausanias est clair :

« Quant à moi, je vous l’avoue, je me trouve tout à fait incommodé, réellement, de la beuverie d’hier, et j’ai besoin de reprendre un peu haleine » (175a)

Or, il se trouve que la bande des gueules de bois va faire alliance avec la bande des petites natures: Aristodème, Phèdre, Eryximaque, ce dernier déclarant :

« Nous autres, en effet, à cet égard nous sommes en tout temps des incapables ! »

En somme ce serait, semble-t-il, la convergence de deux incapacités qui ferait d’une soûlerie virtuelle un cénacle philosophe réel. Mais c’est un peu plus compliqué car ledit Eryximaque, médecin, a des raisons scientifiques de ne pas boire, qu’il ose, ce soir-là, livrer sans crainte d’être contredit par des buveurs désormais anéantis :

« En somme, du moment que, parmi ceux qui sont ici, aucun ne me semble avoir beaucoup d’empressement pour boire du vin en quantité, probablement vous serais-je moins importun, si je vous disais ce qui en est véritablement de l’acte de s’enivrer : pour moi en effet, voilà justement au moins une vérité dont l’évidence est résultée de la pratique de la médecine, c’est que l’ivresse est funeste aux hommes ; aussi, ni ne consentirais-je, pour mon compte personnel, à boire de mon plein gré outre mesure, ni ne le conseillerais-je à un autre, principalement quand de la veille il a la tête encore lourde » (176 cd)

Il s’agit donc plutôt de la rencontre de l’expérience et de la science, de la pratique et de la théorie.

Et Socrate dans l’affaire ? Il ne dit rien mais Eryximaque commente sa neutralité :

« Quant à Socrate, je n’ai pas à en parler, puisque, dans un sens comme dans l’autre, il est si bien à la hauteur des circonstances que, quel que soit le parti que nous prenions, il s’en arrangera ! » (175c)

Il n’appartient en effet à aucune des deux bandes : ni boire ni s’abstenir ne lui coûte, son corps ne demande rien, il obéit tout simplement.

La bonne décision une fois prise, s’ensuit dans la foulée une autre, tout aussi excellente : le renvoi de la joueuse de flûte, invitée à « jouer pour elle-même, ou, si elle veut, pour les femmes de la maison ». C’est donc entre hommes que certains de ces messieurs feront l’éloge de l’amour des mignons mais c’est cependant le souvenir du récit d’une femme, Diotime, rapporté par Socrate, qui illuminera le symposium. Diotime, absente, dira par la voix de Socrate la vérité sur la puissance du désir à atteindre la Beauté absolue, celle qu’on ne voit jamais et dont le corps du plus mignon des mignons n’est qu’un très pâle reflet.

Il fallait avoir ces lignes à l’esprit pour mesurer à quel point Arcésilas, lointain successeur de Platon à l’Académie, profane les règles du jeu festivo-philosophique :

« Grand amateur de luxe –il n’était en effet rien d’autre qu’un second Aristippe (en somme celui qui aurait dû être un second de Platon devient un double du maître de l école cyrénaïque, on ne peut plus rivale), il fréquentait les banquets, ceux donnés par ses pairs et seulement ceux-ci (noblesse oblige). Il vivait au grand jour avec les courtisanes d’Élis Théodotè et Philè ; lorsqu’on le raillait (à ce propos) (en somme quand on invoquait Platon), il citait les maximes d’Aristippe (la trahison est ostentatoire). Il aimait les jeunes gens (exit Diotime et son enseignement !) et était ardent aux plaisirs. C’est pourquoi Ariston de Chios et ses disciples stoïciens lui en faisaient reproche, le traitant de corrupteur de la jeunesse (quand on disait cela de Socrate, cela signifiait tout autre chose...), de professeur d’obscénité (je pense au titre du roman de Philip Roth __The professor of desire__) et de dévergondé. » (40)

Certes il restera toujours entre le débauché ordinaire et le débauché philosophique le fait que ce dernier pour se défendre a des appuis doctrinaux....

Flash-back : Socrate métamorphosé par Baudelaire ou l’opium comme parachèvement des qualités philosophiques ou le péripatéticien et la péripatéticienne.

Janvier 1860: la Revue Contemporaine publie l’essai Un mangeur d’opium de Charles Baudelaire (inspiré des Confessions d’un opiomane anglais de Thomas de Quincey). J’en extrais cette page:

« Je voudrais, pour raconter dignement cet épisode, dérober, pour ainsi dire, une plume à l’aile d’un ange, tant ce tableau m’apparaît chaste, plein de candeur, de grâce et de miséricorde. « De tout temps, dit l’auteur, je m’étais fait gloire de converser familièrement, more socratico, avec tous les êtres humains, hommes, femmes et enfants, que le hasard pouvait jeter dans mon chemin ; habitude favorable à la connaissance de la nature humaine, aux bons sentiments et à la franchise d’allures qui conviennent à un homme voulant mériter le titre de philosophe. Car le philosophe ne doit pas voir avec les yeux de cette pauvre créature bornée qui s’intitule elle-même l'homme du monde, remplie de préjugés étroits et egoïstiques, mais doit au contraire se regarder comme un être vraiment catholique, en communion et en relations égales avec tout ce qui est en haut et tout ce qui est en bas, avec les gens instruits et les gens non éduqués, avec les coupables comme avec les innocents. » Plus tard parmi les jouissances octroyées par le généreux opium, nous verrons se reproduire cet esprit de charité et de fraternité universelles, mais activé et augmenté par le génie particulier de l’ivresse. Dans les rues de Londres, plus encore que dans le pays de Galles, l’étudiant émancipé était donc une espèce de péripatéticien, un philosophe de la rue, méditant sans cesse à travers le tourbillon de la grande cité. L’épisode en question peut paraître un peu étrange dans des pages anglaises, car on sait que la littérature britannique pousse la chasteté jusqu’à la pruderie ; mais, ce qui est certain, c’est que le même sujet, effleuré seulement par une plume anglaise, aurait rapidement tourné au shocking, tandis qu’ici il n’y a que grâce et décence. Pour tout dire en deux mots, notre vagabond s’était lié d’une amitié platonique avec une péripatéticienne de l’amour. » (La Pléiade 1954 p.492)

Pas d'inquiétude: je ne ferai pas à Baudelaire l’injure de le lire en professeur de philosophie, mesquin rectificateur de contre-sens !

Tardive exergue !

Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel, als er imstande ist, ein Beispiel zu geben. Dass er durch des Beispiel ganze Völker nach sich ziehen kann, ist kein Zweifel; die indische Geschichte, die beinahe die Geschichte der indischen Philosophie ist, beweist es. Aber das Beispiel muss durch das sichtbare Leben und nicht bloss dur Bücher gegeben werden, also dergestalt, wie die Philosophen Griechenlands lehrten, durch Miene, Haltung, Kleidung, Speise, Sitte mehr als durch Sprechen oder gar Schreiben."

"Je ne me soucie d'un philosophe qu'autant qu'il est capable de donner un exemple. Que par l'exemple il puisse tirer après lui des peuples tout entiers, il n'y a là aucun doute; l'histoire de l'Inde, qui est presque l'histoire de la philosophie indienne, le démontre. Mais l'exemple doit être donné par la vie visible et non point seulement par les livres, c'est-à-dire de la façon dont enseignaient les philosophes de la Grèce, par la mine, l'attitude, le costume, la nourriture, les moeurs, plus que par la parole ou même les écrits."

                   Nietzsche Considérations inactuelles: Schopenhauer éducateur 1874

"Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel, als er imstande ist, ein Beispiel zu geben. Dass er durch des Beispiel ganze Völker nach sich ziehen kann, ist kein Zweifel; die indische Geschichte, die beinahe die Geschichte der indischen Philosophie ist, beweist es. Aber das Beispiel muss durch das sichtbare Leben und nicht bloss dur Bücher gegeben werden, also dergestalt, wie die Philosophen Griechenlands lehrten, durch Miene, Haltung, Kleidung, Speise, Sitte mehr als durch Sprechen oder gar Schreiben."

Arcésilas : l’enseignement non-dubitatif du doute.

Arcésilas paraît donc avoir utilisé sa raison à fragiliser les positions de Platon, en s’ingéniant à justifier leur négation :

« Il fut aussi le premier à discuter les thèses dans un sens et dans l’autre » (IV 28)

Son refus de faire une oeuvre coule alors de source :

« Du fait qu’il suspendait son jugement en toutes choses, selon certains, il n’écrivit aucun livre. » (32)

Dans la même veine, la lecture révisionniste d’un académicien peut-être trop orthodoxe :

« Selon d’autres, il avait été surpris en train de corriger certaines oeuvres (de Crantor) qu’il aurait, selon les uns publiées, selon les autres brûlées. » (32)

J’imagine que, s’il met au feu les ouvrages incorrigiblement dogmatiques, ce qu’il laisse circuler, c’est de la doctrine interrogée, autrement dit, pyrrhonisée.

Reste qu’il eût à parler ; certes il aurait pu opter pour le mutisme éloquent de Pyrrhon, mais il choisit paradoxalement la voix axiomatique:

« Il aimait par-dessus tout parler par axiomes et de façon concise ; dans la conversation il détachait les mots, tout en étant très incisif et franc dans son discours. »(33)

Parler par axiomes, ce n’est pas, jouant au mathématicien, prétendre démontrer et clouer le bec à l’adversaire ; non, c’est bien plutôt annoncer la couleur : le vrai, c’est le posé et pas le conforme au réel, comme on l’a cru. Parler ainsi, c’est encourager l’interlocuteur à répondre par d’autres axiomes, contradictoires ceux-là et si l’échange a lieu sous le regard étonné d’un disciple en mal de certitudes, ce serait alors le comble de la réussite pédagogique...Quant à ce discours excellemment articulé et défini, osons l’éclairer par ce passage de T.Williamson que Julien Dutant a choisi de mettre en exergue de son blog :

« To be precise is to make it as easy as possible for others to prove one wrong. That is what requires courage.
Etre précis revient à rendre aussi facile que possible aux autres de démontrer qu'on a tort. C'est cela qui requiert du courage. (Must do better 2004.)

C’est tout le contraire de la carapace spinoziste telle que la dénonce Nietzsche :

« Ce charlatanisme de démonstrations mathématiques dont use Spinoza pour barder d’airain et masquer sa philosophie – c’est-à-dire, à bien prendre ici le terme, l’ « amour de sa propre sagesse » ni plus ni moins – afin d’intimider dès l’abord l’assaillant qui oserait jeter les yeux sur cette vierge invincible, cette Pallas Athéna : quelle timidité et quelle vulnérabilité trahissent ces simagrées d’un ermite malade ! » (Par-delà le bien et le mal Des préjugés des philosophes 5 trad. de H.Albert, révisée par J.Lacoste)

Arcésilas, lui, vise la défaite comme critère de sa victoire.

Arcésilas: une philosophie d'homme, pas d'eunuque.

Concernant Arcésilas, Laërce rapporte l’une à la suite de l’autre deux anecdotes à première vue contradictoires :

« Il était cependant tellement modeste qu’il conseillait à ses disciples d’aller écouter les leçons des autres. Et comme un jeune homme de Chios n’était pas satisfait de son école et préférait celle d’Hiéronymos (le péripatéticien) dont nous avons parlé, il l’accompagna lui-même et le recommanda au philosophe, après l’avoir exhorté à bien se comporter. » (IV 42)

Une telle humilité me paraît l’illustration du tour sceptique que prit l’institution platonicienne sous la direction d’Arcésilas:

« C’est lui qui fut à l’origine de la Moyenne Académie, car le premier il se garda de toute assertion en raison des oppositions auxquelles se prêtent tous les discours. » (28)

Guider le disciple vers un autre guide, ce n’est donc pas le sortir de la caverne où, mauvais maître, on l’aurait enfermé ; c’est bien plutôt le détacher de soi avant que finalement il ne revienne, assez lucide pour ne plus rien asserter. En effet d’avoir entendu un autre maître professer d’un ton identiquement convaincu des thèses rigoureusement contradictoires éveille le disciple du sommeil dogmatique dans lequel Arcésilas l’avait bien malgré lui plongé.

A la lumière de cette interprétation, la deuxième historiette s’éclaire :

« On rapporte également à son propos la charmante anecdote qui suit : à qui lui demandait pourquoi on passait des autres écoles à celle d’Epicure et jamais de celle d’Epicure à une autre, il répondit : « Quand on est un homme, on peut devenir eunuque, mais lorsqu’on est eunuque, on ne peut devenir un homme. » (43)

Cette castration inattendue que la parole épicurienne produirait chez l’auditeur, j’imagine que c’est la destruction du pouvoir de douter. Même si la vérité n’est dans cette école qu’un moyen d’être heureux, elle est en effet pensée comme le dernier mot sur la réalité. A l’ignorance mythique du maître devait correspondre la surdité du disciple, imperméable à toute objection, désireux seulement de s’entendre répéter de mille bouches amies les règles éternelles de la technique hédoniste.

Aussi, à mener le jeune homme de Chios au seuil du jardin d’Epicure, Arcésilas aurait couru le risque qu’il ne revînt pas dans son giron.

Arcésilas et Hipponicos : "mathématiques sans philosophie n’est que ruine de l’âme"

La fonction des mathématiques dans le platonisme est bien connue : elles purifient l’esprit de sa tendance spontanée à identifier la réalité aux choses sensibles, perceptibles, éphémères.

Que le premier maître d’Arcésilas ait été un mathématicien, Autolycos précisément, c'est donc dans l'ordre platonicien des choses. Mais Laërce ne m’apprend rien sur lui, sinon qu’il était de Pitane en Eolide, comme Arcésilas lui-même.

En revanche ce que Laërce rapporte à propos du géomètre Hipponicos dont Arcésilas fut aussi auditeur sonne étrangement:

« Il s’ (en) moqua entre autres parce qu’il était borné et qu’il bâillait, mais comme celui-ci, dans sa matière, était fort expert ; il disait que la géométrie avait volé dans sa bouche alors qu’il bâillait. Arcésilas l’accueillit chez lui un jour qu’il délirait et prit soin jusqu’à ce qu’il guérisse. » (IV 32)

Je choisirai de voir dans ce géomètre obtus l’antithèse exacte de l’homme qui, sur le chemin philosophique, passe par les mathématiques afin de sortir définitivement de la caverne.

En effet il y a d’abord ce bâillement, extension paresseuse d’une bouche qui rend sourd de tant s’ouvrir. Ainsi le bâilleur, subissant la loi d’un corps qui n’est plus tenu en laisse, ne peut pas plus écouter que parler. Les mathématiques, loin de le spiritualiser, l’ont donc alourdi et ce savant possède moins son savoir qu’il n’en est possédé. Je n’imagine pas alors que ses expertises puissent être autres que mécaniques et routinières, tant il semble avoir perdu avec le temps la capacité d’apprendre et de se former.

Il y a ensuite ce délire que je prends la liberté d’identifier à un gigantesque bâillement, à l’échelle de tout l’homme, corps qui, intégralement désormais, échappe à la maîtrise. Paroles des plus folles qui n’auraient dû jamais sortir de l’esprit si ce dernier, par les démonstrations et les raisonnements concluants, n’avait pas été ordonné qu’en surface.

Il y a enfin cette incapacité d’en finir avec son aliénation, de se reprendre, de se purger, de se vider de ses mots qui sortent tout seuls. Pas de sursaut, pas de mise au pas adressée par la raison. A la différence des philosophes, ce mathématicien dérangé ne peut pas se prescrire la thérapeutique salvatrice.

N’est-il pas tentant alors d’identifier le secours que lui apporte Arcélisas à l’illustration de l’extrême insuffisance des mathématiques quand elles sont apprises pour elles-mêmes en dehors du souci de s’élever vers les plus hautes Idées, celles qu’on ne peut même pas dessiner approximativement ?

Aussi est-il logique de faire l'hypothèse qu’au fronton de l’Académie Arcésilas fit inscrire : « Que nul n’entre ici s’il n’est en mesure de se retenir de bâiller »