Sénèque (18) : être maître de soi revient quelquefois à ne pas s’acharner à ne pas mourir !

Si Sénèque argumente contre la peur de la mort, c’est pour garantir à Lucilius une vie sans souci (secura vita) :

« Nulli potest secura vita contingere, qui de producenda nimis cogitat, qui inter magna bona multos consules numerat » = une vie sans souci ne peut échoir à quiconque pense trop à la prolonger, à quiconque compte au nombre des grands biens un grand nombre de consuls.

Plus loin :

« Fac itaque tibi jucundam vitam omnem pro illa sollicitudinem deponendo » = ainsi fais-toi une vie agréable en renonçant à toute inquiétude à son propos.

Incontestablement cette argumentation est de source épicurienne.
Reste que le renoncement au souci de vivre longtemps a une genèse lente et exige l'effort de la répétition :

« Hoc cotidie meditare, ut possis aequo animo vitam relinquere » = cela médite-le chaque jour, pour pouvoir quitter la vie avec sang froid.

Ma traduction diverge ici nettement de celle de Noblot qui écrit :

« Réfléchis journellement aux moyens d’abandonner paisiblement cette vie »

Il y a une différence majeure en effet : soit Lucilius doit se concentrer sur une vérité déjà trouvée, soit il doit découvrir de nouvelles vérités. Il me semble plus exact de choisir la première hypothèse : connaître la vérité et l’avoir assimilée sont séparés par le temps de l’exercice.

Paradoxalement la métaphore que choisit Sénèque dramatise largement la vie au moment même où il tend à créer en Lucilius une certaine égalité d’esprit ! En effet ceux qui ont peur de mourir sont comparés à des hommes qui font des efforts désespérés pour échapper à la noyade :

« (vitam) quam multi sic complectunctur et tenent, quomodo qui aqua torrente rapiuntur, spinas et aspera » = (la vie) qu’étreignent et que saisissent de nombreux hommes, comme le font avec les piquants et les pierrailles ceux qui sont emportés par une eau torrentueuse.

Certes l’image est parlante : les hommes préfèrent souffrir plutôt que de mourir mais elle entraîne par là même à identifier celui qui ne les ressemble pas à un être qui se laisse conduire par une force plus puissante que lui-même alors qu’il est en fait au plus haut point maître de lui.

C’est par une autre image aquatique que Sénèque poursuit son argumentation :

« Plerique inter mortis metum et vitae tormenta miseri fluctuantur et vivere nolunt, mori nesciunt » = la plupart, misérables, sont ballottés entre la crainte de la mort et les tourments de la vie et ils ne veulent pas vivre et ne savent pas mourir.

Ainsi l’argumentaire change discrètement : ce n’est plus la peur de la mort qui gâche la vie ; cette dernière a ses souffrances à elle et la peur de la mort en rajoute une bien superflue. Au point que la mort réapparaît comme ce qui correspond à la fin de toutes les douleurs (malum extremum).
A vrai dire, Sénèque mêle les deux arguments :

« Nullum bonum adjuvat habentem, nisi ad cuius amissionem praeparatus est animus ; nullius autem rei facilior amissio est, quam quae desiderari amissa non potest » = aucun bien ne seconde celui qui le possède, si l’esprit n’a pas été préparé à sa perte ; or, d’aucune chose la perte n’est plus facile que de celle qui perdue ne peut pas être regrettée.

Une telle définition du bien n’est pas conforme à toute une tradition stoïcienne, représentée par exemple par Epictète, pour lequel ce qui ne dépend pas de moi ne peut être ni un bien ni un mal. A cette lumière, la vie n’est pas un bien ; l’est en revanche une représentation adéquate d’elle-même. Or, dans ces lignes, Sénèque donne une condition nécessaire de l’existence d’un bien : que la possibilité de la perte en soit assimilée. Mais le texte n’autorise pas à conclure qu’il suffit d’être préparé à la possibilité de la perte d’une chose à laquelle on tient pour qu'elle soit ipso facto un bien. S’il en était ainsi, il semble que la porte serait ouverte à une conception radicalement subjectiviste des biens. Je comprends plutôt que 1) la vie est en soi un bien mais que 2) la jouissance de ce bien a comme condition la conscience de sa contingence.
Le plaisir de vivre passe donc par l’acceptation de la possibilité constante de la mort.

Sénèque (17): un maître (de soi) peut autant qu'un esclave (de sa passion).

Sénèque imagine alors que Lucilius fait l’objection suivante:

« Difficile est, inquis, animum perducere ad contemptionem animae »

Noblot, comme d’habitude, ne choisit pas la traduction la plus économique :

« Il est difficile, diras-tu, d’amener âme vivante à mépriser la vie ! »

En effet animus peut être rendu plus sobrement par esprit.

L’objection ne conteste donc pas la vérité de l’argument antérieur mais avance un fait psychologique qui fait obstacle à la vie selon cette vérité.
Sénèque présente alors trois situations destinées à justifier la thèse suivante : des mauvaises raisons (frivolae causae) font mépriser la vie.

« Alius ante amicae fores laqueo pependit » = l’un s’est pendu devant la porte de sa maîtresse.

« Alius se praecipitavit e tecto, ne dominum stomachantem diutus audiret » = l’autre s’est précipité du toit pour ne plus entendre son maître bilieux.

« Alius ne reduceretur e fuga, ferrum adegit in viscera » = l’autre qui s’était enfui pour ne pas être repris s’est enfoncé une épée dans les entrailles.

Je sais que Sénèque dans une lettre postérieure (47) fait de l’esclave un être humain qui a autant de valeur que son maître. Néanmoins je reste sensible au fait qu' ici deux des mauvaises raisons sont attribuées à des esclaves et que la troisième l’est à un esclave de ses passions ; certes on peut aussi voir dans le choix des situations relatives aux esclaves une critique de la domination des maîtres dans la mesure où elle pousse au suicide. Mais on peut en ressortir quand même avec l’impression que les mauvaises raisons se trouvent surtout chez les esclaves ! Ces trois exemples en eux-mêmes peuvent suggérer deux thèses contraires: 1) par sa passion l'homme libre n'est rien de plus qu'un esclave (on suppose alors que tout esclave est doublement esclave); 2) par leur passion, les esclaves ne sont rien de moins que des hommes (le contexte conduit certes à privilégier 2)

Sénèque formule alors l’argument : une bonne raison n’a-t-elle pas autant d’efficace qu’une mauvaise raison ? Plus exactement une passion (la peur = formido, en référence à la troisième situation) peut-elle plus que la vertu (virtus) ?
La puissance est autant répartie dans le vil que dans le noble.

Etrange texte qui va chercher dans l'absence de maîtrise de soi la preuve du pouvoir de cette même maîtrise !
Que le mépris de la mort soit un effet de l'absence de maîtrise de soi encouragerait plutôt à penser qu'elle n'est pas un effet de la maîtrise de soi !
Non, ici des causes contraires ont des effets identiques.

Sénèque (16): la mort, ce passant qui vient vers nous mais qu'on ne rencontrera jamais.

Le rappel à Lucilius de sa dimension infantile a comme fonction d’introduire une argumentation consacrée à la mort.
Le premier argument est paradoxal : ce sont les choses qui occasionnent le plus d’inquiétude (temus) qui sont le moins à craindre. On comprend vite cependant que malgré le pluriel cette phrase se réfère à la seule mort. En effet la deuxième phrase précise : « nullum magnum malum, quod extremum est ». Noblot traduit : « un mal n’est jamais grand, qui marque la fin de tous les autres ». Mais extremum a une riche ambiguïté car il désigne autant ce qui est le pire que ce qui est chronologiquement le dernier. On pourrait donc proposer comme traduction alternative : « un mal n’est jamais grand qui est le dernier », gardant ainsi la polysémie d’extremum. L’explicitation de l’argument reviendrait à dire : ce que vous pensez être le pire des maux, du fait d’être le dernier des maux, n’est pas un grand mal (on notera que la position ne revient pas à nier que la mort soit un mal ; ce qui est réfuté est juste l’idée que c’en est un grand ).
Sénèque continue en présentant sous une forme originale cet argument en fait épicurien.
D’abord il contredit ce qu’il a écrit dans la première lettre :

« Nous ne voyons la mort que devant nous, alors qu’elle est, en grande partie, déjà chose passée »

En effet il dit désormais :

« La mort vient à toi »

Mais l’idée est que la rencontre n’a pas lieu, Noblot écrit : « tu devrais la craindre si elle pouvait séjourner avec toi » mais Sénèque disant seulement « timenda erat, si tecum esse posset », on est autorisé à traduire plus sèchement : « elle serait à craindre si elle pouvait être avec toi ».
Sénèque donne alors la raison de l’impossibilité de la rencontre avec la mort :

« Necesse est aut non perveniat aut transeat »

Ce que Noblot rend ainsi :

« de deux choses l’une : ou elle ne t’atteint point ou elle (te touche et) passe »

Ce que Antoinette Novara rectifie ainsi :

« de deux choses l’une : ou elle ne te touchera pas, ou elle ne fera que traverser »

Je propose :

« Il est nécessaire que ou elle n’arrive pas ou elle passe »

C’est la version imagée de la thèse épicurienne : quand on est en vie, on n’est pas mort et quand on est mort, on n’est plus rien; il n’y a donc aucune expérience de la mort, la mort ne concerne ni les vivants ni les morts.
Sénèque présente ainsi la mort comme un passant qu’on ne doit pas attendre car s’il est bien vrai qu’il se dirige vers nous, on ne le rencontrera jamais. On le croise mais d’un croisement dont on ne peut pas se rendre compte. Lui passe son chemin, pour dissoudre à tour de rôle tous ceux qui à tort redoutent de faire sa connaissance.

Sénèque (15): se débarrasser pour de bon de l'enfance.

La quatrième lettre de Sénèque à Lucilius introduit l’action suivante : jouir (frui) de son esprit (animus).
Une telle jouissance a une double dimension, statique et dynamique. Elle est dynamique quand elle a lieu pendant le processus de transformation de soi, auquel Sénèque appelle Lucilius; elle est statique quand elle se réalise une fois le processus achevé.
Cette transformation est elle-même double : réformer (emendare: Spinoza utilisera aussi emendatio pour désigner la réforme de l’entendement – intellectus -) et mettre en ordre (componere).
La satisfaction qui est relative à une telle transformation est maximale quand celle-ci est achevée. Il est même plus exact de dire qu’il s’agit d’un plaisir tout autre (« alia tamen illa voluptas est… ») que celui qui est pris à réformer son esprit. Il naît de la contemplation (contemplatio) de l’esprit (mens cette fois et non plus animus – Noblot traduisant les deux mots par âme) pur de toute tache et resplendissant (« mentis ab omni labe purae et splendidae »).

Pour faire désirer à Lucilius un tel plaisir, Sénèque lui en rappelle un autre : celui ressenti à substituer à la toge prétexte, propre aux enfants, la toge virile.
Etrange réminiscence qui prend une satisfaction pour modèle au moment même où elle la rabaisse ! En effet Sénèque oppose à la virilité sociale – à laquelle on accède par une cérémonie publique – une virilité animique, si on peut dire, - qu'on obtient par le renoncement à son esprit d’enfant. Alors ce n’est plus le père qui fait passer l’enfant au statut de jeune adulte mais la philosophie qui enregistre (transcribere - le verbe désigne une opération administrative) l’homme social au nombre des hommes réels.
Ainsi Sénèque distingue deux enfances : la pueritia (la puericie, si on ose reprendre un mot de l’ancien français) et la puerilitas (la puérilité). La première a une définition strictement biologique et sociale (de l’âge où l’on commence à parler à celui de 17 ans), la deuxième coexiste avec tout âge et toute fonction sociale : elle est la présence dans l’esprit de l’adulte d’un trait constitutif du puer : il s’effraie de peu.
Mais psychologiquement l’homme social n’est pas seulement un puer, c’est un infans (l’enfant qui n’est pas encore en mesure de parler) s’effrayant de rien.
Curieusement, s’il y a un progrès dans le passage du puer à l’infans ( au sens où la crainte du puer a au moins un objet réel), le passage au vir n’est pas un progrès supérieur ( au sens où le vir pourrait ne s’effrayer de choses effectivement redoutables), mais la capitalisation des deux stades antérieurs : en effet le vir conjugue les deux peurs, l’infondée et la bien peu fondée. On peut donc voir comme une régression le passage à l’âge adulte.
Ainsi la philosophie a comme fonction de faire passer l’homme imparfait tel que l’a fait la nature au rang d’homme capable de dépasser réellement et pas seulement biologico-socialement l’enfant qu’il était.

Descartes dans sa volonté de pousser le doute au-delà de ses manifestations spontanées s’inscrit dans cette volonté propre ici à Sénèque de liquider les restes de l’enfance présents dans la société des adultes tant qu’elle n’a pas été purifiée par la philosophie. Sous une autre forme, la psychanalyse a repris cette ambition.

Sénèque (14): de l'incontinence autant dans les paroles que dans les actions.

Sénèque a donc condamné deux impuissances : celle de qui ne peut pas ne pas accorder sa confiance et celle de qui ne peut pas l’accorder.
Il va pour finir cette troisième lettre en condamner deux autres :

« Deux autres espèces d’hommes méritent pareillement le blâme : les inquiets toujours en action (« eos qui semper inquieti sunt » = ceux qui s’agitent toujours) et les oisifs impénitents (« eos qui semper quiescunt » = ceux qui se reposent toujours). Le goût de l’agitation turbulente n’est pas l’activité vraie (« industria ») ; ce sont les sauts et les bonds d’une âme affolée (« exagitatae mentis concursatio »). Considérer tout mouvement comme un supplice, cela ne s’appelle pas repos (« quies ») mais faiblesse de nerfs (« dissolutio ») et marasme (« languor ») »

On retrouve dans cette critique de l’excès de mouvements celle du lecteur incapable de se fixer sur les bons auteurs autant que celle de l’homme inapte à se retenir de confier ses secrets. En revanche la sédentarité pathologique n’a pas son équivalent dans la lecture telle que Sénèque l’analysait dans la deuxième lettre. Certes il a permis à Lucilius de « pousser une pointe chez les autres » mais en cela il lui a accordé un droit et non pas fixé un devoir. En revanche cette impossibilité de sortir de chez soi pour agir a quelque chose en commun avec l’impossibilité de parler de soi à quiconque. Dans les deux cas, il n’y a pas assez d’extériorité. Ne jamais cesser de parler de soi, d’agir, ne jamais pouvoir parler de soi, agir : ce sont les deux extrêmes entre lesquels il faut trouver l’aristotélicienne voie du milieu.
On pense quelquefois que le philosophe stoïcien est moins identifiable à ses actions qu’à ses intentions car son respect des devoirs établis peut justifier à première vue mille conduites. Mais ces lignes suggèrent néanmoins que certaines d’entre elles sont incompatibles avec le stoïcisme. Entre fébrilité véloce et inaction compulsive, le stoïcien a sa vitesse propre.

Pour clore sa lettre, Sénèque ne cite pas cette fois Epicure mais un certain Pomponius, auteur comique :

« Certains se sont tapis dans leur cachette au point qu’ils voient trouble au grand jour »

Et Sénèque commente :

« Il faut combiner ces deux états : l’homme de loisir pratiquera l’action ; l’homme d’action connaîtra le loisir (« et quiescenti agendum et agenti quiescendum est » = à celui qui se repose d’agir et à celui qui agit de se reposer). Consulte la nature (« cum rerum natura delibera »). Elle te dira : j’ai fait le jour et la nuit. »

Le choix de cette citation de Pomponius laisse penser qu’un des deux excès mérite plus que l’autre d’être porté à la connaissance de Lucilius. Paradoxalement au début de cette correspondance dont la finalité est de convertir ce dernier à la vie philosophique Sénèque est plus porté à encourager l’action que le repos. Certes le commentaire rétablit l’équilibre entre les deux possibilités. Mais rien ici n’évoque le retrait, ni même la philosophie en toute rigueur. L’opposition n’est pas en effet entre agir et penser mais entre agir et se reposer. Ni le repos ni l’action ne semblent alors avoir besoin d’un complément philosophique.
La référence au rythme naturel du jour et de la nuit me paraît digne d’être relevée. L’opposition éthique reproduit une opposition cosmique et est justifiable par elle. C’est une illustration précise, parmi d’autres, de l’adage stoïcien : vivre selon la nature. Accorder son âme au monde, ce n’est pas seulement approuver ce que le monde présente, c’est aussi ajuster le rythme de son âme au rythme des choses. Ce qui peut revenir à donner à la référence vaguement énigmatique au repos la figure précise et banale du sommeil.

Ami idéal ou ego dédoublé ?

On se souvient de ce passage de la troisième lettre à Lucilius:

"Pourquoi donc, en présence de mon ami, aurais-je la moindre réticence ? Pourquoi, lui présent, ne me croirais-je pas seul ?"

Comment ne pas y penser à la lecture de ces lignes de Jankélévitch consacrées à l'égoïste ?

""L'autre moi-même", allos autos, dont parle chez Aristote le livre de l'Amitié, est bien une créature de la morosité consciente; car l'autre ne peut être le même ! C'est un autre que moi... En d'autres termes l'Alter Ego, né du dédoublement de l'Ego, est un fantasme fabriqué, gonflé, entretenu par "l'autisme". Faux dialogue, faux pluriel, fausse altérité, pseudo-rapport, fausse extériorité, faux horizon, tout est ici pseudo et simili: tels sont pourtant les trompe-l'oeil dont s'entoure l'homme égotiste, soucieux, condamné à la solitude, au soliloque et au solipsisme." Quelque part dans l'inachevé p.79

Sénèque (13): quatre expressions de la confiance.

Sénèque dans le but de déterminer quelle est la juste relation que Lucilius doit avoir avec un ami distingue quatre manières de distribuer sa confiance. On commencera par celles qu’ils disqualifient :
a) on peut se décharger (exonerare) sur tous ceux qu’on croise de ce qui nous pèse. Le verbe latin rendu par peser ici est urere qui signifie brûler, consumer. En somme, on brûle de dire ce qui nous consume… Ayant alors autant de confidents que de personnes rencontrées, on n’a pas d’ami.
b) on peut reculer de crainte à l’idée de partager une confidence avec ceux qui nous sont les plus chers. Ici l’affection pour les autres a donc une autre origine que la confiance qu’on leur fait. Notons qu’il ne s’agit pas de garder pour soi seul des secrets mais dans la mesure du possible de les enfouir au plus profond de soi (« interius premunt omne secretum », Noblot traduisant premere par refouler). Si on n’ose pas dire quelque chose à un autre, c’est parce que d’abord on n’est pas en mesure de se le dire.

Ces deux premières attitudes ont quelque chose de pathologique : muet ou loquace, on ne se contrôle en rien mais on subit une contrainte psychologique. Rien d’étonnant à ce que Sénèque les condamne toutes deux : il ne faut faire aucune des deux choses (« neutrum faciendum est »). Chacune est un défaut, un vice (vitium). Aucune n’est pire que l’autre. Ici le raisonnement de Sénèque est étonnant : il compare chaque vice à l’autre et dans les deux cas trouve l’un meilleur que l’autre. Précisément la conduite A est plus honnête que la conduite B (effectivement on ne cache rien) et la conduite B est plus sûre que la conduite A (effectivement on ne se livre pas). Du point de vue d’une seule valeur, on pourrait établir une hiérarchie objective des vices mais du point de vue de deux, les inégalités s’annulent. Il y a donc des degrés dans le vice du point de vue d’une seule vertu, mais du point de vue des vertus ou de la vertu comme ensemble de vertus particulières, tous les vices se valent (du point de vue de l’honnêteté, je suis moins vicieux si je dis tout sur moi à chacun mais du point de la vertu qui cumulent les vertus particulières, je suis aussi loin du but en étant renfermé qu’en étant bavard).

C’est maintenant le moment de présenter deux manières bonnes de distribuer sa confiance :
c) la manière absolument bonne : la confiance est accordable à l’ennemi. Il n’y ici ni honte (b), ni incontinence (a). Faire ses confidences à son ennemi est justifié par une conformité totale de la vie qu’on mène à la vie qu’on doit mener. On n’a alors pas d’ami par manque objectif de secrets et non par incapacité à s’avouer ses secrets (b). Etrangement l’ami qui est l’alter ego du sage dans la philosophie antique n’a plus alors de fonction.
d) la manière relativement bonne : elle est justifiée par l’habitude (consuetudo) de tenir secrètes certaines choses, comme si l’amitié n’avait pas d’autre raison d’être qu’un usage dont il est difficile de penser qu’il n’est pas contingent (« sed quia interveniunt quaedam, quae consuetudo fecit arcana… » que Noblot traduit par « cependant, vu qu’il y a des circonstances qu’il est d’usage de tenir secrètes… »). C’est donc relativement à ce fond de coutumes que Sénèque conseille à Sénèque, comme on l’a déjà vu, de mettre en commun avec l'ami tous ses soucis, toutes ses pensées.
Il serait cependant injustifié d’aller jusqu’à accuser Sénèque de conformisme. Il me semble que le respect des usages (du moins jusqu’à la limite où ils sont clairement condamnables par la raison) est une des composantes du stoïcisme.

Sénèque (12): comment choisir un ami ?

Il est courant de dire qu’on se fait un ami ; on peut comprendre l’expression de plusieurs manières dont celle-ci : c’est la relation amicale qui donne à autrui son identité d’ami. On ne naît pas ami, on le devient.
Sénèque infirme ce point de vue, mais en partie seulement.
On a vu qu’il identifie l’ami à quelqu’un avec lequel on se sent en totale confiance, mais la question reste de savoir en qui placer sa confiance.
Or, à ce propos, Sénèque soutient deux positions qui pourraient être contradictoires.

La première, qu’il développe le plus longuement, affirme qu’il faut juger qui est digne de confiance avant de se confier. Mais Sénèque ne donne aucun critère permettant de déterminer à quoi reconnaître la capacité de l’homme à devenir un ami. Il reste en effet très vague, conseillant à Lucilius de délibérer avec lui-même, de juger (judicare utilisé intransitivement), de réfléchir longtemps (diu cogitare).
Cette position suppose en tout cas que la valeur de l’homme est identifiable avant et en dehors de la relation qu’on établira peut-être avec lui (elle ne lui est pas attribuée après identification de son intériorité secrète). Sénèque écarte donc clairement la possibilité qui consisterait à se confier avant de juger. Plus précisément la relation est établie entre aimer (amare) et juger : il faut donc juger et éventuellement aimer et non aimer puis juger avec pour conséquence éventuelle la fin de l’amitié (le texte latin offre à vrai dire une ambiguité: Sénèque ayant écrit : « qui contra praecepta Theophrasti, cum amaverunt, judicant, et non amant, cum judicaverunt », Noblot a traduit: « à l’encontre des préceptes de Théophraste, ils attendent d’avoir donné leur affection pour se faire juges, et la retirent quand ils ont jugé » mais je crois qu’on pourrait aussi rendre le texte ainsi : « ils jugent quand ils ont aimé et non aiment quand ils ont jugé »; si on fait ce choix, disparaît l’idée d’un retrait de l’affection et apparaît alors plus gravement l’éventualité d’une affection définitivement mal placée)

Mais cette position essentialiste, substantialiste entre en tension avec une autre qu’on pourrait appeler relationnaliste, Sénèque écrivant :

« Crois à sa fidélité, tu le rendras fidèle. On sait des gens qui ont enseigné la trahison en montrant la crainte d’être trahis, et qui ont justifié le manquement par leurs soupçons » (trad. Noblot)

On réalise ici que la qualité de l’ami ne précède pas l’amitié, mais naît d’elle, la confiance engendrant la confiance. Le jugement théorique n’éclaire plus une fois pour toutes sur la qualité de l’homme, c’est la pratique qui contribue à fixer son identité.

Sénèque (11) : contrairement à toute logique, être avec son ami, c’est être avec soi-même !

Pour la première fois depuis le début de la correspondance apparaît un tiers dans la relation entre Sénèque et Lucilius.
Ce tiers a été choisi par Lucilius pour transmettre ses lettres à Sénèque. Or, dans une des lettres transmises, Sénèque relève que Lucilius appelle cet homme « son ami ».
L’argumentation de Sénèque va alors consister à réduire une telle désignation à une expression conventionnelle, à un titre social.

Voici comment : dans la même lettre, Lucilius demande à Sénèque de ne pas partager avec ce tiers ce qu’il sait de lui pour la raison qu'il ne s’est pas confié à cet homme qu'il appelle pourtant son ami.
Or, Sénèque interprète immédiatement une telle absence de confiance comme la marque spécifique d’une relation non-amicale.
D’autres possibilités étaient pourtant pensables : par exemple qu’il y a des degrés dans l’amitié ou que l’amitié avec ce tiers est naissante.
Mais Sénèque ne les retient pas car il dispose de la connaissance de l’essence (vis) de l’amitié: l’ami est quelqu’un en qui on a autant confiance qu’en soi-même.

Qu’entendre par là ? Il me semble que Sénèque l’explicite au cours de cette même lettre de plusieurs manières distinctes et opposées:
a) « ne manque pas de délibérer sur toutes choses avec ton ami » (trad. Noblot). On est porté à interpréter cette délibération commune comme un échange d’opinions destiné à rendre meilleure une décision.
b) « converse avec lui aussi hardiment qu’avec toi-même ». Le verbe latin traduit par « converser » est "loqui" qu’il est ordinaire de traduire par « parler ». Il s’agit donc ici non plus d’apporter un avis dans le cadre d’une délibération commune, mais de communiquer à l’ami tout ce qu’on se dit intérieurement. Vue sous ce jour, l’amitié exclut le secret. Or, il me semble repérer une tension entre cette relation et la précédente. Pour délibérer avec un ami, il faut prendre son opinion au sérieux et viser une vérité commune. Transmettre ses secrets est tout à fait différent, car on n’a plus à l’horizon une vérité commune. La transmission même réciproque de secrets n’est pas tant une conversation qu’un double aveu. Quelques lignes plus loin, Sénèque formule différemment la même relation : « mets en commun (misce = mêle, mélange) avec ton ami tous tes soucis (curas), toutes tes pensées (cogitationes) »
c) « pourquoi, lui présent, ne me croirais-je pas seul ? » Ici est radicalisé l’effacement de l’ami déjà perceptible antérieurement. Il ne s’agit même plus de la transmission de secrets car cette opération implique la reconnaissance de l’autre comme différent de soi. Bien sûr Sénèque ne veut pas dire qu’on ne fait pas attention à l’existence de son ami et qu’on en vient à oublier sa présence. Non, on tendrait plutôt à l’identifier à l’image de soi que reflète le miroir. La relation amicale est donc pensée comme une relation non avec un autre particulier mais avec un double de soi.

Dans ces conditions, on comprend que Sénèque donne un autre sens au mot ami quand Lucilius l’emploie pour qualifier le porteur des lettres. Il va la réduire à quelque chose comme une formule de politesse :

« Si de ce mot au début tu as fait une appellation banale, si tu as dit : mon ami, comme nous qualifions d’honorables (bonos viros) tous les candidats officiels, comme nous donnons du « Monsieur » (dominos) au premier venu dont le nom nous échappe, passe pour cela » (trad. Noblot)

On peut aussi voir cette lettre comme la procédure d’éviction de son porteur. Il y a trois personnes au début de la lettre, puis deux (Lucilius et Sénèque), puis une (Sénèque s’écrivant à lui-même, Lucilius).
L’ami est donc un autre tel qu’avec lui je ne parle pas à un autre !

Sénèque (10): le nécessaire et le suffisant.

Pour terminer cette deuxième lettre, Sénèque cite Epicure :

« Belle chose que l’allégresse dans la pauvreté » (trad. Noblot)

Sauf à me tromper, on ne trouve pas ce texte dans le corpus épicurien. Mais il pourrait s’y trouver tant il est en accord avec la doctrine.
Son sens est clair mais peut tout de même prêter à confusion. En effet cette pauvreté joyeuse (« laeta paupertas ») n’est ni objectivement ni subjectivement pauvreté. Sénèque l’explicite :

« Illa vero non est paupertas, si laeta est » ( « mais elle n’est pas pauvreté, si elle est joyeuse » trad. perso.).

Ce n’est pas que la pauvreté réelle est vue comme richesse (on serait finalement dans l’illusion ou dans le mensonge à soi-même) ; non, celui qui "a" la pauvreté joyeuse est réellement riche vu la limitation de ses désirs. Il est donc tout à fait lucide en jugeant riche sa richesse. Il mesure en effet ce qu’il possède selon deux critères : ce qui est nécessaire et ce qui est suffisant.

La lettre se clôt sur cette distinction que Sénèque n’éclaire pas et qui n'est pas aussi nettement explicitée dans les textes d’Epicure. On peut en tout cas tirer d’elle une définition de la pauvreté (objective et subjective) et deux définitions de la richesse, la première correspondant à la richesse minimale, l’autre à la richesse optimale (ou maximale en un sens).
Est donc absolument pauvre celui qui ne dispose pas du nécessaire. Mais qu’est-ce que le nécessaire ? La lettre 110 le définit en l’opposant au superflu (supervacuum) :

« Les choses nécessaires se présenteront à toi partout » (trad. pers. « necessaria ubique occurent »)

Cette philosophie présuppose donc ce qui ne va pas de soi : qu’en tout lieu tout homme trouvera de quoi survivre. L’épicurisme (et ce stoïcisme sénéquien qui le reprend sur ce point) n’est pas adapté au monde de la famine. Doit-on l’interpréter comme un défaut de lucidité à propos de la nature ? Je dirais plutôt que ces hommes-là n’ont pas eu l’expérience d’une nature rendue invivable par une certaine histoire.
Donc, dans ce cadre ainsi défini, tout homme est réellement riche et c’est la pauvreté qui une mauvaise interprétation de cette richesse de fait, mauvaise interprétation conditionnée par un excès de désirs.

Cependant la différence entre le nécessaire et le suffisant complique les choses : car du point de vue de la satisfaction (= état de celui qui a assez), ce qui est nécessaire est insuffisant. Cette distinction recoupe-t-elle la distinction épicurienne entre les désirs nécessaires et naturels et les désirs naturels seulement ? Non, car il suffit de combler désirs naturels et nécessaires pour être totalement heureux ; or, nous venons de réaliser que la possession du nécessaire n’est pas la possession du suffisant. En plus, si la marque du nécessaire est plutôt aisément déterminable (sans le nécessaire, l’homme ne survit pas), la délimitation du suffisant paraît élastique mais en même temps on ne peut en donner une interprétation relativiste du genre : "est suffisant ce qu’on juge être suffisant". On le voit clairement à partir de la situation choisie par Sénèque pour illustrer la citation d’Epicure :

« Qu’importe ce que tel homme compte d’or dans son coffre, de blé dans ses granges, de bétail dans ses pacages, quel revenu produisent ses capitaux, s’il convoite le bien d’autrui, s’il suppute non ce qu’il a acquis mais ce qu’il pourrait acquérir ? » (trad. Noblot)

En passant, notons que l’état d’esprit dénoncé ici correspond à peu près à l’état d’esprit du chef d’entreprise tel qu’on en fait aujourd’hui l’éloge !
Ceci mis à part, il est clair que ce riche propriétaire ne juge pas suffisant ce qu’il a ; or du point de vue de Sénèque, c’est plus que suffisant. Il convient de penser que la critère du suffisant se trouve dans la satisfaction du sage, ce qui est assez aristotélicien : c’est l’expérience des meilleurs des hommes qui permet de délimiter les contours de la meilleure des vies.