Sénèque (7) : où il est question de nourriture (et aussi de dégraisser un peu les traductions…)

C’est sur la question de la lecture qu’est centrée cette deuxième lettre. Sénèque va donc apprendre à Lucilius comment lire.
Bien lire c’est rester sur (inmorari) et se nourrir (innutriri) d’hommes de génie, de talents incontestables (certis ingeniis), pour en tirer quelque chose qui se fixe dans notre esprit.
Mais la traduction de Noblot est décidément trop bavarde.
Alors que Sénèque écrit : « certis ingeniis inmorari et innutriri opportet, si velis aliquid trahere, quod in anima fideliter sedeat », Noblot (Novarra) traduit prolixement et pompeusement : « Séjournons dans l’intimité de maîtres choisis ; nourrissons-nous de leur génie, et ce que nous en aurons tiré se conservera fidèlement dans notre âme ».
Je proposerai bien plus sobrement : « Il convient de s’appesantir sur d’incontestables hommes de génie et de s’en nourrir, si on veut tirer quelque chose qui demeure fidèlement dans l’âme ».
Quelques lignes plus loin, le pluriel laisse la place au singulier : lire comme il faut, c’est s’attacher (se applicare) intimement (familiariter) à un homme de génie. Je me demande pourquoi, alors que Sénèque utilise le même mot, ingenium, Noblot passe du maître au grand esprit ?
Cependant la fin de la lettre confirme que Lucilius doit lire plusieurs auteurs, ceux qui ont fait leurs preuves (probati). Ce qui est intéressant, c’est qu’il précise comment ce qui est à l’extérieur peut être transporté dans l’esprit.
Si Lucilius ne doit pas courir de tout côté (discurrere), il doit tout de même parcourir (percurrere) des textes dont il doit extraire (excerpere) quelque chose à digérer (concoquere) ce jour-là. L’alimentation est donc le modèle de la lecture, ce qui est à dire vrai bien banal (mais à quand remonte cette comparaison du lire avec le manger ?)
Donnant à Lucilius comme exemple son comportement de lecteur, Sénèque qui a lu ce jour même Epicure dit être passé dans le camp d’autrui (in aliena castra transire) non en transfuge mais en éclaireur (explorator) et être tombé sur (nactus sum) quelque chose qu’il a saisi (apprehendere) (il s’agit d’une courte citation).

Finalement cette définition de la lecture optimale est très ambiguë : si elle évoque fortement la sédentarité (inmorari), elle n’est pas réductible à une appropriation des auteurs consacrés ; la métaphore militaire évoque l’exploration. Mais il s’agit d’une exploration conquérante et non d’une exploration déroutante. Ce que Sénèque découvre dans la lecture des auteurs qui ne font pas partie de sa tradition de pensée (je me demande si Sénèque dispose de ce concept : « tradition de pensée »), c’est une possibilité de renforcer ses convictions, précisément ici sur la pauvreté.
La métaphore de la digestion est donc parfaite pour décrire le processus de lecture : Sénèque prélève dans les œuvres étrangères le comestible et développe ainsi son identité intellectuelle (encore un autre concept sans doute anachronique).
Lire les autres, ce n’est pas apprendre à manger ce qu’ils aiment eux consommer, mais y choisir ce qui, mangeable pour nous, convient à notre régime, est digestible.

Nietzsche, juge de Sénèque.

Sans prendre en compte les fragments posthumes, je relève que Nietzsche voit Sénèque sous deux aspects radicalement distincts.
A supposer que l’index établi par Lacoste et Le Rider soit digne de confiance, la première occurrence du nom propre « Sénèque » a lieu dans la première partie de Humain, trop humain, précisément dans le fragment 282 intitulé Lamentation:

« Ce sont peut-être les avantages de notre époque qui amènent avec eux un recul et, à l’occasion, une dépréciation de la vita contemplativa. Mais il faut bien avouer que notre temps est pauvre en grands moralistes, que Pascal, Epictète, Sénèque, Plutarque sont à présent peu lus, que le travail et le zèle – autrefois escorte de la grande déesse Santé – semblent parfois sévir comme une maladie. » (Ed. Lacoste T.I p.592)

Le reste du fragment encourage le lecteur à identifier les quatre penseurs aux qualités suivantes : « le calme dans la pensée », « une attitude indépendante et prudente de la connaissance », « la liberté de l’esprit », « le génie de la méditation ».

Mais cette référence inaugurale à Sénèque est tout à fait exceptionnelle ; les autres, au total trois seulement, révisent très largement à la baisse cette première appréciation. Commençons par l’ultime et la plus elliptique. Elle est tirée du Crépuscule des idoles (sic) ; dans le chapitre intitulé Flâneries d’un inactuel, le premier fragment (Mes impossibilités; à dire vrai, vu que Nietzsche a écrit Meine unmöglichen, il serait meilleur de traduire par Mes impossibles) règle brièvement le cas Sénèque :

« Sénèque : ou le toréador de la vertu (Seneca : oder der Toreador der Tugend)» (T.II p.991).

Cette image du toreador, Nietzsche l’avait déjà utilisée dans Le Gai Savoir :

« Le scepticisme moral dans le christianisme- Le christianisme, lui aussi, a largement contribué au progrès des Lumières : il a enseigné le scepticisme moral d’une façon très énergique et pénétrante ; accusateur abreuvant d’amertume, mais avec une patience et une subtilité infatigables, il anéantit dans chaque individu la foi en ses « vertus » ; il fit disparaître à tout jamais de la terre ces grands vertueux qui abondaient dans l’Antiquité, ces hommes populaires qui se promenaient dans la foi en leur perfection avec une allure de torero (plus exactement « avec la dignité d’un héros du combat de taureau » « mit der Würde eines Stiergefechts-Helden »). Si nous lisons maintenant, élevés comme nous le sommes dans cette école chrétienne du scepticisme, les livres de morale des Anciens, par exemple Sénèque et Epictète, nous sentons en nous une supériorité momentanée, des vues et des compréhensions secrètes nous saisissent et nous croyons entendre parler un enfant devant un vieillard ou bien une jeune et belle enthousiaste devant La Rochefoucauld : nous connaissons mieux ce qui s’appelle la vertu » (T II p.130-131)

A dire vrai, sur ce plan il ne me semble pas exact d’identifier Sénèque à Epictète. En effet Sénèque a une finesse psychologique réaliste qui forme avec son respect pour les normes intemporelles de l’école à laquelle il appartient une singularité intéressante.

Je finirai par un poème méprisant de Nietzsche consacré à Sénèque et ouvrant avec d’autres Le Gai Savoir

"Seneca et hoc genus omne (Sénèque et toute cette race)

Ils écrivent et écrivent (mieux vaudrait dire: "ça écrit et écrit") toujours leur insupportable et sage niaiserie
Comme s’il s’agissait de primum scribere,
Deinde philosophari."

"Das schreibt und schreibt sein unausstehliches weises Larifari
Als gält es primum scribere
Deinde philosophari."

Mais Nietzsche ne rend pas justice à Sénèque: on peut voir l'écriture comme un exercice spirituel, une expression de la vie philosophique. Ainsi Sénèque écrit autant dans le but de se perfectionner que de mener Lucilius vers le meilleur.

Décidément Sénèque mérite mieux que ces jugements hautains.

Sénèque (6) : de la valeur des déplacements.

La disparition des lettres de Lucilius enlève bien sûr beaucoup de relief à cette correspondance et nous réduit à n' identifier ce dernier qu’à travers ce qu’en dit Sénèque…

Au début de la deuxième lettre, Sénèque nous apprend qu’il connaît celui à qui il s’adresse non seulement par les lettres mais aussi par ce qu’il en entend dire (« ex his quae audio »). En termes cinématographiques Lucilius acquiert ainsi une incontestable présence hors champ.

Sénèque commence par approuver Lucilius mais se met vite à le critiquer longuement.
L’objet du consensus est le déplacement, celui du dissensus la lecture.

Concernant le déplacement, le texte de Sénèque commence par « non discurris nec locorum mutationibus inquietaris », que Novarra, suivant Noblot, traduit par : « tu ne cours pas le monde et, de déplacement en déplacement, tu n’entretiens pas en toi l’agitation ». Quant à moi, je proposerai : « tu ne cours pas de tout côté et tu n’es pas troublé par les changements de lieux ».

Puis Sénèque poursuit :

« Cette instabilité décèle une âme malade. Par contre, le premier indice d’une pensée en équilibre, c’est, à mon sens, de savoir se fixer et séjourner avec soi. » (trad. Noblot)

Je ne sais pas à qui remonte dans la philosophie antique cette critique du déplacement. J’ai l’idée que Platon y joue un rôle par l’opposition que certains dialogues construisent entre la figure des sophistes qui transportent l’erreur de ville en ville et celle de Socrate qui se maintient chez lui au plus près de la vérité. Je pense aussi au Criton où Socrate donne ses raisons de préférer subir un châtiment injuste à Athènes plutôt que choisir de s’exiler. Et pourtant l’allégorie de la caverne présente comme un déplacement la conversion à la vérité du prisonnier.
Si le déplacement incessant est dénoncé, c'est pour l'idée qui va avec: que l’on peut trouver ailleurs ce qu’on cherche, alors que Sénèque encourage à une transformation de soi.

Il faut donc s’arrêter et ne pas se fuir. Bien sûr ces lignes évoquent Pascal :

« J’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre » (126 Ed. Le Guern)

Pouvoir ne pas se déplacer est la marque d’un esprit en ordre (mens composita), écrit Sénèque, et Pascal suggère que le déplacement va avec le malheur. Cependant les deux philosophes divergent, car Pascal attend de l’absence de déplacement la naissance d’une réflexion sur soi douloureuse mais fructueuse car finissant par mener au Bien, à Dieu. En somme si le déplacement dans l’espace est condamné, c’est en tant qu’il détourne d’une relation avec Dieu, être transcendant.
Sénèque, lui, en décourageant de prendre la route, n’invite pas à se mettre sur le chemin qui conduit à un Dieu caché et éloigné.
Si Lucilius s’arrête et demeure avec lui-même ( « consistere et secum morari »), ce n’est pas pour finalement sortir de soi en direction du Bien, de Dieu. L’immobilité requise n’est pas la première condition d’un déplacement mental. Lucilius devra trouver en lui-même tout ce dont il a besoin pour être vraiment comblé.

Sénèque (5): être pauvre, est-ce croire qu'on est pauvre ?

Les dernières lignes de la première lettre adressée par Sénèque à Lucilius propose une définition psychologique – et non plus économique - de la pauvreté : c’est l’incapacité de se contenter de ce qu’on a. On peut voir cette ultime précision comme le deus ex machina sauvant la situation de celui qui désespère de ne pas posséder grand-chose (qu’il s’agisse de temps ou de quoi que ce soit d’autre).
Il est difficile d’affirmer que Sénèque s’identifie à cette situation mais les lignes antérieures ne l’interdisent pas. Il a en tout cas conscience du pis-aller que représente cette interprétation psychologique de la pauvreté :

« Pour toi, je préfère que tu ménages ton avoir. Et tu commenceras en temps utile. Ainsi en jugeaient nos pères : « Tardive épargne quand le vin touche à la lie. » Ce qui séjourne au fond du vase, c’est très peu de chose et c’est le pire » (trad. Noblot)

Il ne faut pas prêter attention à cette référence au vin, c’est une fantaisie d’Henri Noblot qu’Antoinette Novarra n’a pas jugée digne de retouche. En réalité Sénèque écrit : « sera parsimonia in fundo est ». C’est très elliptique et pas du tout métaphorique, on pourrait le rendre sèchement par quelque chose comme « il est tard pour épargner quand on est au fond ». Même Félix Gaffiot dans son dictionnaire enjolive (« il n’est plus temps d’économiser quand on est à fond de cale »).
Quoiqu’il en soit, cet avertissement pourrait servir à distinguer deux types de conversions à la vie philosophique : l’une fondée sur une réserve de temps appréciable, l’autre in extremis en somme. Il n’est pas dit que la deuxième échoue. Il est juste suggéré ici que la transformation de soi est loin d’être instantanée.
En tout cas la définition psychologique de la pauvreté revenant à dire que le pauvre est celui qui ne se considère pas riche prend tout de même des allures de cache-misère.

Sénèque (4): le conseiller est-il exemplaire ?

Il me semble que c’est un trait de Sénèque de se présenter en maître bien imparfait. Ainsi reconnaît-il perdre aussi son temps (« non possum dicere nihil perdere »). Certes il atténue son défaut en revendiquant la conscience précise et exacte d’une telle perte :

« Mais je dirai ce que je perds, et pourquoi, et comment » (trad. Noblot)

L’analogie avec l’argent est manifeste :

« Mon cas est celui d’une personne qui mène grand train, mais qui a de l’ordre ; mon registre de dépenses est bien tenu »

Paul Veyne ajoute la note suivante :

« Sénèque ne veut pas dire qu’il mène un grand train de fortune, mais qu’il dépense largement son temps, qu’il déploie beaucoup d’activité chaque jour » (p.604)

Cette note est ambiguë car Sénèque dit dépenser non pas largement mais trop son temps. Il se qualifie en effet de « luxuriosus » (= excessif, immodéré).
D’ailleurs, s’il ne faisait que dépenser largement son temps, il n’ajouterait pas ensuite qu’il est en mesure de rendre compte de sa pauvreté (« causas paupertatis meae reddam »).
Mais que la dépense soit excessive n’implique pas pour autant que la responsabilité lui en revienne :

« Au reste, je me trouve dans le cas de la plupart des gens ruinés sans qu’il y ait de leur faute : tout le monde vous excuse, nul ne vous assiste ».

La pauvreté (paupertas) se radicalise en dénuement (inopia) et autrui en est clairement désigné comme le responsable. Le secours qui fait défaut est paradoxalement l’aide qu’il pourrait apporter en s’abstenant d’avoir recours au temps des autres.
Ce qui reste encore énigmatique ici, ce sont les raisons pour lesquelles Sénèque n’oppose finalement aucune résistance à l’emprise des autres sur son temps. Se discerne peut-être une tension entre deux usages du temps : l’un public et convenable selon les normes de la vie publique précisément, l’autre privé et à finalité éthique.

Sénèque (3): comment faire de ce qu'on ne maîtrise pas la condition de notre maîtrise.

Epictète a construit une opposition fameuse entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas.
Dépendent de nous : nos désirs et nos aversions, notre tendance à agir et notre refus d’agir, nos jugements.
Or, Sénèque écrit à Lucilius :

« Il n’y a que le temps qui soit nôtre » (trad. Noblot)

Une note de l’édition des Belles-Lettres (1945) pointe la difficulté :

« On peut trouver que Sénèque est ici infidèle à la doctrine stoïcienne, selon laquelle notre âme est le seul bien qui nous appartienne. Mais il entend, au fond, le temps consacré à l’amélioration de l’âme, celui qui, ainsi employé, constitue la vraie vie. » (p.4)

Ce qui est remarquable, c’est qu’après avoir qualifié le temps de nôtre, Sénèque lui attribue les propriétés des choses qui ne nous appartiennent pas : il est fugace, glissant (lubrica) et à la merci d’autrui (« ex qua expellit quicumque vult »). Ces trois adjectifs conviendraient pour caractériser un bien imaginaire comme la célébrité par exemple.
Ce qui est nôtre est donc moins le temps que la capacité de faire le meilleur usage possible de ce temps qui a finalement toutes les caractéristiques des faux biens dont détournent habituellement les philosophes.
Plus précisément il dépend de nous (et c’est ici la discipline du jugement qui est en jeu) de se représenter le temps comme « l’unique possession que nous ait départie la nature » - à ce propos, je relève que dans l’édition Veyne, la nature se voit ennoblie d’une majuscule que le texte original ne justifie pas -
Le temps a donc deux propriétés: il ne nous appartient pas, doublement, en tant que donné par la nature et nous échappant, mais il est partiellement maîtrisable. Le temps est le milieu où à la fois et paradoxalement, chacun fait fondamentalement l’expérience des limites de sa maîtrise et où chacun est aussi en mesure de développer cette même maîtrise.

Lucilius doit donc considérer le temps comme précieux et rare car c’est uniquement dans ce flux toujours passant qu’il pourra se constituer une identité fixe. Or, les autres prennent notre temps sans réaliser la dette qu’ils devraient avoir à notre égard puisqu’à la différence de toutes les autres choses qu’on peut leur donner ils ne pourront pas nous le rendre.
Il est étrange que Sénèque ne voie le temps consacré à autrui que comme perte pour soi-même (pourtant à écrire les lettres à Lucilius, ne se rend-il pas service aussi ?); de toute façon, même en admettant cela, il ne va pas de soi de considérer, comme il le fait, qu’on ne peut pas rendre à autrui le temps qu’il nous consacre et que la reconnaissance ne peut alors en aucune manière se manifester. On peut penser que si je consacre une heure aujourd’hui à autrui, il peut me la rendre en me consacrant lui aussi une heure demain. Certes ça ne sera pas la même heure mais le même usage d’une heure à des fins non égoïstes.

Résumons : donner de son temps ne revient pas nécessairement à le perdre et rendre à quelqu’un le temps qu’il nous a consacré n’est pas impossible.

Jankélévitch, Gracián et Epictète.

Dans Quelque part dans l'inachevé (Gallimard 1978), le philosophe Vladimir Jankélévitch fait un rapprochement inattendu entre Gracián et le philosophe stoïcien Epictète:

" Gracián a mis au point une défensive et une offensive, et forgé les armes du pénétrant impénétrable. En cela au moins il se rapproche d'Epictète, cet esclave à la merci d'un maître inhumain; Epictète est libre intérieurement d'une liberté autocratique: la forteresse intérieure, la citadelle inexpugnable du vouloir ne sont-elles pas aussi des images guerrières qui exaltent la toute-puissance du microcosme personnel ? Par son repli dans le château fort invisible, le vouloir propre échappe à la violence du pouvoir. Mais cette manoeuvre clandestine n'est pas réservée à l'état de guerre; si elle prend chez Gracián le visage implacable de la réussite ou chez Epictète le visage tout aussi implacable du silence et de la résistance, elle n'en est pas moins présente à chacun de nous, en chaque instant de la durée. Une part de nous-mêmes manoeuvre perpétuellement hors du champ des opérations officielles; notre dessein profond s'exprime sous mille masques, mille ruses qui le rendent parfois méconnaissable." (p.24-25).

C'est au fond n'importe quel philosophe stoïcien qui ne cesse de se penser comme esclave à la merci d'un maître inhumain, ce dernier pouvant se manifester autant à travers un maître inhumain au sens propre qu'à travers les revers de fortune, les maladies, la mort.
Mais transformer le stoïcien en autocrate en guerre avec le monde n'est que partiellement éclairant. Car le stoïcisme est une adhésion justifiée par la raison à l'ordre du monde. Si "le vouloir propre échappe à la violence du pouvoir", c'est parce qu'il se conforme à un ordre du monde dont cette violence est une des manifestations bonnes et nécessaires. Pour résumer, ces lignes confèrent à Epictète une dimension anachroniquement romantique. La sagesse stoïcienne prend des allures fausses de fuite individualiste. Or, le stoïcien a à coeur de se conformer dans la limite du raisonnable aux "opérations officielles". Il n'avance pas non plus masqué: l'impassibilité de son visage ne cache rien, elle donne seulement à voir l'apathie parfaite à laquelle il tend.
S'il fallait à tout prix incarner dans une figure philosophie antique la ruse et le masque, je choisirais - et encore à la rigueur, ce qui veut dire sans rigueur - l'épicurien, porté qu'il est à identifer le "respect" des "opérations officielles" au conformisme indispensable à sa tranquillité d'esprit. L'épicurien navigue entre les écueils sociaux car à participer aux jeux collectifs institués, il sait courir, loin de ses amis, le risque de couler.

Retour en arrière: Pyrrhon / Wittgenstein

Dans De la certitude (7) , Wittgenstein écrit:

" Ma vie montre que je sais ou suis certain qu'il y a là une chaise, ou une porte et ainsi de suite - Je dis à un ami, par ex., "Prends cette chaise", "Ferme la porte", etc" (Gallimard trad. de Danièle Moyal-Sharrock).

Diogène Laërce rapporte ceci à propos de Pyrrhon:

"Il était conséquent (avec ces principes) jusque par sa vie, ne se détournant de rien, ne se gardant de rien, affrontant toutes choses, voitures, à l'occasion, précipices, chiens, et toutes choses (de ce genre), ne se remettant en rien à ses sensations." (Vies et doctrines des philosophes illustres Livre IX 62 p.1100 Ed. Marie-Odile Goulet-Cazé)

Il semble donc que Pyrrhon avait devancé l'objection. Mais la phrase qui suit permet de reprendre la critique adressée par Wittgenstein au scepticisme philosophique:

"Il se tirait cependant d'affaire, à ce que dit Antigone de Caryste, grâce à ses familiers qui l'accompagnaient"

Par le fait même de s'en remettre à ses proches, il montrait qu'il savait qu'il y avait ici un danger, là un autre. Plus exactement, il savait qu'eux savaient.

Sénèque (2) : prendre dans ses bras l’heure qui commence comme un vivant bientôt moribond.

Il faut revenir sur les deux premiers mots de cette longue série de lettres.
Pour mettre en évidence que Sénèque avertit moins Lucilius qu’il ne l’encourage à continuer.

« Ita fac, mi Lucili » = Fais ainsi, mon Lucilius.

Néanmoins, comme Sénèque aussi, à sa manière, nous le verrons, Lucilius a besoin d’entendre les bonnes raisons qui justifient une conversion donc déjà amorcée au moment même où commencent les échanges épistolaires entre les deux hommes.
Car Lucilius doit lutter contre une neglegentia certes vicieuse et corrigible mais généralisée au genre humain. Sénèque en effet le défie de trouver un seul homme qui prenne le passage du temps au sérieux et va même jusqu’à s’inclure dans la masse des hommes.
Le maître comme le disciple sont donc doubles (devrait-on aller jusqu’à dire que ce qui distingue le maître, c’est seulement qu’il est installé dans la division depuis plus longtemps que le disciple ?).
L’erreur commune concerne la conception de la mort. Elle est vue comme étant devant nous (« mortem prospicimus »). Je mourrai, dit-on. Il conviendrait de dire chaque jour: « je meurs » (« quem mihi dabis (…) qui intelligat se cotidie mori ») Ce que Noblot et Novara euphémisent sans pourtant aucune justification linguistique (par exemple Novara : « peux-tu me nommer un seul homme (…) qui réalise qu’il meurt un peu chaque jour ? »).

Epicure avait lutté contre l’identification de la mort à un événement et pour le faire, il l’assimilait à une limite extérieure de la vie, excluant par là même la possibilité d’une expérience de la mort.
Sénèque, lui, fait de la vie une expérience de la mort. Du moins prendre conscience de la vie comme on doit le faire revient à réaliser l’augmentation constante de la part du passé. Ce qu’on pense être la mort n’est en fait que la fin d’un processus continuel de disparition. Loin de l’épicurien réduisant la fin de la vie à la limite jamais vécue qui sépare la possibilité de l’expérience de son impossibilité, Sénèque personnifie notre mort en lui donnant comme capital l’ensemble de notre passé :

« Quicquid aetatis retro est, mors tenet » = ce qui de notre temps de vie est passé, la mort le tient

L’effet de cette manière de voir la mort est le suivant: je prends conscience de la part inéluctablement grandissante de mon passé et mesure qu’il reste alors de moins en moins de sable dans mon sablier. Alors comme j’étreindrais quelqu’un de cher qui va disparaître, je saisis toutes les heures que je vis (« omnes horas complectere »).
Embrasser le présent, c’est précisément ce que Lucilius dit faire, dans la lettre à laquelle cette première lettre de Sénèque répond.
Encore une fois, il semble que Lucilius n’ait rien à apprendre de Sénèque, comme si la fonction de Sénèque était seulement celle d’un répétiteur.
Lecteurs, nous semblons prendre le train en marche, assister à la poursuite d’un traitement déjà commencé et nous savons aussi que nous ne verrons pas non plus la fin de la thérapeutique car les deux derniers livres sont irrémédiablement perdus !

La leçon de stoïcisme que, malgré le temps, Sénèque nous adresse encore revient donc à voir l’avenir sous l’aspect du passé et réciproquement. Quand on est enclin à réduire le passé à rien et à étendre à l’infini l’avenir, Sénèque porte à réduire l’avenir à rien et à réaliser sans aucun oubli la durée du passé mort.

Sénèque (1): une manière possible de comprendre l'expression "se posséder".

A Geneviève G., qui m'a parlé du temps qui passe.

Depuis fin juin que j’ai pensé en avoir fini avec mon cher Diogène Laërce, me faisait défaut un opus magnum offrant de quoi méditer sur les styles antiques de vie.
Un temps, j’ai cru le trouver dans les Vies de Plutarque.
En fait c’est Sénèque et ses Lettres à Lucilius qui l’ont emporté (une des raisons: j’ai appris autrefois le latin et donc les traductions dont je dispose ne sont pas trop contraignantes).
Me voici donc parti pour une série de réflexions sur cette direction de conscience que le philosophe stoïcien a exercée à l’égard de son ami Lucilius dont je donnerai en premier lieu comme une fiche signalétique inspirée en partie du Dictionnaire des philosophes antiques dirigé par R.Goulet (l’article est extrait du quatrième volume – 2005 – et a été rédigé par Régine Chambert ).

Gaius Lucilius Junior : né vers l’an 5, moins âgé que Sénèque (- 4), chevalier, procurateur en Sicile vers 63-64, à plusieurs reprises inquiété par le pouvoir impérial (Caligula, Néron). Philosophe et poète dont l’œuvre est perdue. Dans la lettre 46, Sénèque dit avoir « dévoré tout entier » (« exhausi totum » – trad. de Henri Noblot Les Belles Lettres 1947 -) le livre de Lucilius qu’il vient de recevoir, tant la langue en est charmante. Quelques-uns de ses vers, sentencieux, ont été grâce à Sénèque sauvés de la perdition : « N’est pas tien ce que fortune a fait tien », « Bien qu’on a pu donner peut être repris » (lettre 8), « La mort ne vient pas en une fois ; il est une dernière mort, celle qui nous emporte » (lettre 24). Son identité philosophique n’est pas déterminable mais, c’est certain, il était désireux de passer d’une vie publique à une vie philosophique, Sénèque ayant comme fonction de lui montrer le chemin.

La première lettre est consacrée au temps.
C’est par un terme de droit que Sénèque commence sa première lettre : « vindica te tibi », Noblot traduisait « revendique tes droits sur toi-même », Novarra: « entreprends de te libérer toi-même ».
Ce que je dois réclamer comme étant ma propriété, c’est moins moi-même que mon temps. La première phrase m'engage en effet à devenir maître de mon temps. Ce qui y fait obstacle est autant les autres que moi-même.
D’abord autrui qui a deux manières de me priver du temps : ouvertement ou furtivement (« tempus (…) aut auferebatur aut subripiebatur »). Le temps m'est arraché (Sénèque emploie aussi plus bas le verbe eripere) ou subtilisé (subducere). La conscience du danger que représentent les autres n’est donc que partielle dans la mesure où je ne réalise pas constamment que je ne maîtrise pas mon temps.
Mais c’est moi-même aussi qui ne sais pas le retenir. (« tempus (…) excidebat ») : comme une parole qui sort de ma bouche mais que je ne veux pourtant pas dire, comme l’eau que je ne peux saisir, le temps m’échappe.
Ce que Sénèque décrit ainsi n’est pas le rapport qu'en tant qu'homme j'ai nécessairement avec le temps mais un rapport personnel vicié par ma neglegentia (« incurie » selon Noblot, « négligence » selon Novarra). Ce vice s’exprime de trois manières : mal (male) faire, ne rien (nihil) faire, faire autre chose (aliud). Ce que me demande donc Sénèque, ce n’est pas d’avoir du temps pour moi mais d’occuper mon temps à bien faire ce que je dois. La vie philosophique est donc de l’ordre du faire (agere), de l'action et ne se réduit pas à penser correctement, lucidement les emplois du temps qui hasardeusement m'échoient.