Dans quelle mesure peut-on attribuer à Wittgenstein une éthique d'inspiration stoïcienne ?

Il est courant de rapprocher l'éthique implicite de Wittgenstein du stoïcisme. Ainsi, parmi d'autres, Mathieu Marion dans son Introduction au Tractatus logico-philosophicus (Puf 2004), après avoir exclu la possibilité d'un rapprochement autant avec une éthique formelle (Kant) qu'avec une éthique conséquentialiste, écrit:

" La position de Wittgenstein, qui s'apparente au stoïcisme, a été très bien résumée par son ami Paul Engelmann:
" Si je suis malheureux et que je sais que ce malheur reflète un décalage marqué entre moi-même et la vie telle qu'elle est, je n'ai rien résolu; je serais égaré et ne retrouverais jamais mon chemin hors du chaos de mes émotions et de mes pensées tant que je n'aurais pas atteint la vision suprême de ce décalage comme n'étant pas la faute de la vie telle qu'elle mais de moi-même tel que je suis." (p.119)

Ce passage de M. Marion n'est qu'un prétexte à ma réflexion et n'est en aucune manière une critique des pages qu'il consacre à "l'éthique" wittgensteinienne. En effet je souhaite juste souligner l'immense différence qui sépare le stoïcisme de cette manière de voir wittgensteinienne.
En effet si les Stoïciens s'efforcent de vouloir le monde tel qu'il est, c'est qu'ils ont des croyances métaphysiques qui identifient le monde à un système rationnel. L'effort psychologique de transformation de soi repose aussi sur la certitude que le monde en tant que système rationnel est accessible à la raison humaine.
Or, le Tractatus d'une part ne reconnaît pas d'autre nécessité que la nécessité logique (en revanche la nécessité physique est un élément-clé du stoïcisme et justifie par exemple la divination), d'autre part détache radicalement le monde en tant qu'ensemble de tous les faits de toute valeur. La pensée ne peut que se faire une image de faits sans nécessité ni valeur.
Dans ces conditions, l'éthique est complètement privée des fondements métaphysiques et des justifications épistémologiques qui dans le système stoïcien la soutiennent.
On peut faire l'hypothèse que le texte religieux, précisément les Evangiles, à travers entre autres la lecture qu'en a faite Tolstoï, a tenu lieu psychologiquement s'entend de métaphysique pour l'homme Wittgenstein en tant qu'il s'est efforcé dans sa vie de vivre stoïquement. Je précise que Wittgenstein n'a jamais identifié le texte religieux à une super-science (il dénonce précisément cela sous le nom de superstition) mais à quelque chose comme un appel à vivre avec d'autres d'une certaine manière, appel qui ne peut être en aucune cas contesté par la connaissance du réel ni par des éthiques prétendument fondées sur la raison.
Reste quand même un problème psychologique: le texte religieux, révisé ainsi à la baisse, peut-il motiver des efforts ?

La consolation à Marcia (2)

Dans ce texte qui est le plus ancien de ses écrits qui nous soit parvenu, on trouve ce qu'on peut donc voir comme la première des références que Sénèque fait à Platon. Elle a à mes yeux un aspect emblématique, on verra pourquoi. Elle apparaît dans le contexte suivant: pour faire accepter à Marcia la mort de son fils, Sénèque compare la vie humaine à un voyage à Syracuse. Or se rendre à Syracuse implique autant d'avantages que d'inconvénients. Parmi les avantages:

" Tu verras le port le mieux abrité de tous ceux que la nature a creusés pour nos flottes ou que la main de l'homme a aménagés, port si sûr que jamais les plus fortes tempêtes n'y font sentir leur fureur." (XVII 4 éd.Veyne)

Parmi les inconvénients:

" Tu trouveras là le tyran Denys, fléau de la liberté, de la justice et des lois, avide de despotisme même après la visite de Platon (dominationis cupidus etiam post Platonem): il fera brûler les uns, fouetter les autres, vous décapitera pour la plus légère offense, recrutera mâles et femelles pour assouvir sa lubricité, et, parmi les ignobles équipes consacrées aux fantaisies royales, ce sera peu que de prendre part à deux accouplements à la fois." (voici le texte latin en entier, car les lignes relatives aux orgies sont rendues différemment selon les traductions: " Erit Dionysius illic tyrannus, libertatis iustitiae legum exitium, dominationis cupidus etiam post Platonem, uitae etiam post exilium: alios uret, alios uerberabit, alios ob leuem offensam detruncari iubebit, arcesset ad libidinem mares feminasque et inter foedos regiae intemperantiae greges parum erit simul binis coire ")

Je relève ici la mise en évidence des limites du pouvoir de la philosophie. Car ce n'est pas Platon ici qui manque de pouvoir, en effet sa personne est un exemplaire du type "grand philosophe", si on peut dire. Il va de soi que Sénèque ne nie pas pour autant les pouvoirs de la philosophie, loin de là !
C'est amusant de rapprocher ce passage de la description que Platon donne dans la République des désirs déréglés qui ont comme particularité de se manifester dans les rêves:

" La partie bestiale et sauvage (de l'âme), repue d'aliments et de boissons, s'agite, et, repoussant le sommeil (il faut comprendre que seule la partie rationnelle dort), cherche à se frayer un chemin et à assouvir ses penchants habituels. Tu sais que dans cet état elle a l'audace de tout entreprendre, comme si elle était déliée et libérée de toute pudeur et de toute sagesse rationnelle. Elle n'hésite aucunement à faire le projet, selon ce qu'elle se représente de s'unir à sa mère, ou à n'importe qui d'autre, homme, dieu, animal; elle se souille de n'importe quelle ignominie, elle ne renonce à aucune nourriture, et pour le dire en un mot, elle ne recule devant aucune folie ni aucune infamie." (IX 571d éd. Brisson p.1739)

Chez Platon, c'est l'homme tyrannique qui satisfait pour de bon (et pas seulement oniriquement) de tels désirs et donc quand Sénèque dépeint le tyran de Syracuse, il lui attribue en termes platoniciens la propriété psychologique adéquate au statut politique. Pour le dire autrement, ce texte de Sénèque nous fait voir l'échec de Platon à Syracuse comme la rencontre de l'homme Platon avec l'incarnation d'un de ses concepts, celui d'homme tyrannique.

Ne pas en inférer cependant que chaque fois que Sénèque se réfère à Platon, c'est pour mettre en évidence la faiblesse de la philosophie par rapport aux hommes tyranniques. Sauf à me tromper, dans toute l'oeuvre, c'est la seule occurence qui associe Platon à l'idée de la puissance réduite de la philosophie.

Socrate vu par Sénèque (5): se relâcher sans pour autant pouvoir donner prise aux critiques des ennemis.

Chaque fois que Sénèque met Socrate sur le même plan que Caton ou Scipion, c'est en vue de souligner leur caractère moral exceptionnel (cf Consolation à MarciaXXII 2, De la providence III 4, De la tranquillité de l'âme XIV 1, Lettres à Lucilius 67 7, 98 12 ). J'ai cependant déjà relevé que leur résistance n'est pas à toute épreuve (plus exactement tous les coups durs sont préférables à la pression exercée par une foule). Reste que cette réserve faite par Sénèque se fait encore dans le cadre d'une réflexion sur la moralité de ces hommes.
Or, dans un seul passage de son oeuvre, précisément dans les dernières lignes de la Tranquillité de l'âme XVII 2, Sénèque envisage ces trois hommes sous un autre jour, même si cela revient encore à mettre en relief leur dimension humaine. En vue d'illustrer la thèse qu' "il n'est pas bon d'avoir toujours l'esprit également tendu (et) qu'il faut savoir le divertir", Sénèque écrit:

" Socrate ne rougissait pas de s'amuser avec de petits enfants (cum puerilis Socrates ludere non erubescebat) , Caton buvait pour se relâcher des fatigues de la vie publique, Scipion mouvait en cadence son corps de triomphateur, non pas avec ces déhanchements qui sont à la mode aujourd'hui et qui donnent à la marche même un alanguissement plus que féminin, mais à la façon de nos grands ancêtres, qui savaient, aux jours de réjouissance et de fête, danser avec virilité, sans que leur prestige risquât d'en souffrir, même s'ils avaient eu pour témoins les ennemis qu'ils combattaient." (éd. Veyne p.369)

L'opposition que fait Sénèque concernant deux danses possibles, la danse masculine et la danse féminine, n'est-elle pas applicable au jeu avec les enfants et à la consommation du vin ? Si Socrate ne rougit pas de s'amuser avec les petits enfants, c'est qu'il y joue de manière telle que l'amusement n'a rien de rabaissant pour lui. C'est un élément de l'éthique stoïcienne qui est présenté ici: peut-on dire qu'il s'agit de ne jamais être pris, absorbé par ce que l'on fait dans l'instant ? Il faut continuellement mettre ce que l'on vit momentanément en perspective et en conformité avec l'unité raisonnable que l'on doit donner à sa vie. Il y a peut-être quelque chose de l'art du comédien, qui joue mal s'il n' adapte pas son jeu présent au caractère global du personnage qu'il incarne. À la différence que le stoïcien n'a qu'un rôle, celui qui correspond au temps de sa vie. Mais comme le comédien, il ne l'a pas écrit; comme lui, il est seulement responsable de la qualité du jeu.

Le divertissement a donc une fonction compensatrice (permettre de supporter la tension requise par la vie raisonnable) mais on ne doit pas le penser sur le modèle du "défoulement". La retenue reste de mise y compris quand on se relâche. Dit autrement, le comédien ne fait jamais de pauses, il ne cesse de jouer, sauf que dans le jeu doivent être incluses des scènes de recréation en vue d'être en mesure de tenir le rôle dans les scènes difficiles.

Cette division de la vie en deux temps est inconcevable dans l'épicurisme. Certes les épicuriens peuvent se divertir mais, la référence à la tension n'étant plus pertinente, toutes les actions requièrent le même degré minimal de mobilisation, celui qu'il est indispensable d'avoir pour être réceptif aux seuls besoins de la nature en nous.

Une défense du principe du tiers-exclu contre l'accusation d'un possible usage totalitaire de la logique.

Dans Bréviaire de la bêtise (2008), Alain Roger identifie la bêtise à "un usage excessif" du principe d'identité; plus généralement il pense que "l'extension et la dilatation totalitaire dans le champ linguistique " des deux principes de logique, le principe de contradiction et le principe du tiers-exclu, produisent non plus bêtise, mais stupidité (principe de contradiction) et naïveté (principe du tiers-exclu).
Il s'attache d'abord à justifier que le principe du tiers-exclu ( il n'y a pas de milieu entre une proposition et sa contradictoire, autrement dit p ou non-p, sans troisième possibilité) ne vaut pas toujours et que la naïveté consisterait précisément à l'appliquer systématiquement. À cette fin, il mobilise un livre de Russell, Signification et vérité (1940), duquel il tire trois types de proposition à propos desquels ne s'appliquerait pas le principe du tiers-exclu: le premier type est celui des énoncés dépourvus de sens, comme "quadruplicité boit temporisation". Roger cite et reprend à son compte la position de Russell: le principe du tiers-exclu ne s'applique qu'aux énoncés dotés de sens; le deuxième type est censé (sic) permettre de défendre la thèse qu'il y a des énoncés dotés de sens auxquels pourtant le principe en question ne s'applique pas: Roger cite les deux énoncés suivants: " un lapin est plus petit qu'un rat" et "un lapin est plus gros qu'un rat"; il explique alors que chacun de ces deux énoncés n'est ni vrai ni faux, car dans le premier cas, il est possible qu'existe un lapin plus petit qu'un rat (par exemple un très jeune lapin) et dans le deuxième cas il est possible qu'existe un rat plus gros qu'un lapin (suit un développement sceptique concernant la vérité des lois naturelles). Le troisième type d'énoncé est illustré par "le son du trombone est bleu" (exemple de Russell) mis en rapport par Roger avec deux vers d'Eluard "La terre est bleue comme une orange" et "Les guêpes fleurissent vert": Roger tient à distinguer ce type d'énoncés de celui représenté par "Quadruplicité boit temporisation" en leur attribuant une vérité poétique, accessible, dit-il, seulement si on congédie le principe du tiers-exclu (son idée est que si on applique le principe du tiers-exclu à une vérité poétique - mais non identifiée comme poétique par celui qui applique le principe en question -, on est scandaleusement conduit à la rejeter comme fausse, vu que manière non métaphorique elle n'est pas vraie.

Or cette argumentation me paraît discutable dans le sens où elle ne me semble pas justifier l'idée que le principe du tiers-exclu ne s'applique pas à toutes les propositions.
Mais tout d'abord revenons sur la distinction faite entre le type 1 et le type 3 car elle n'est pas solide. En effet on peut imaginer un contexte rendant poétique l'énoncé présenté comme essentiellement dépourvu de sens (par exemple quadruplicité est un pseudo et temporisation est mis pour les paroles temporisatrices) ; inversement, "les guêpes fleurissent vert" - l'exemple est intéressant car il présente une incorrection grammaticale que présente aussi l'énoncé précédent - n'est qualifiable de poétique que si on dispose de l'information qu'il est tiré du recueil de vers L'amour la poésie. Il n'y aurait donc plus que deux types: les énoncés prima facie inintelligibles analytiquement (toujours convertibles en énoncés métaphoriques pourvu que l'incorrection grammaticale ne fasse pas mettre en doute qu'il s'agisse bel et bien d'un jugement) et les énoncés empiriques présentant soit des exceptions soit des généralités.
En premier lieu, peut-on soutenir qu'un énoncé du type " quadruplicité boit temporisation " n'entre pas dans le champ d'application du principe du tiers exclu ? Oui, si on entend le principe comme voulant dire: tout énoncé est conforme ou non à la réalité sans une troisième possibilité car alors, comme on ne comprend pas l'énoncé, on ne peut pas savoir s'il est vrai ou faux. Mais si on entend le principe comme signifiant: si on pose un énoncé comme vrai, il n'y a pas d'autre possibilité intelligible que de poser comme fausse sa contradictoire (précisément, si je soutiens que p est vrai, la seule autre possibilité concernant p est non-p), le principe s'applique aussi bien aux énoncés en question: il est exclu qu'existe une troisième possibilité entre "quadruplicité boit temporisation" et "quadruplicité ne boit pas temporisation" (si le principe du tiers exclu ne s'appliquait qu'aux énoncés dotés de sens - au sens de possiblement conformes à la réalité et non au sens de bien faits, valides, cohérents -, il ne pourrait être d'aucun usage dans la logique formelle).
Identiquement, le principe du tiers-exclu s'applique à tout énoncé poétique (ainsi qu'à toute vérité empirique exceptionnelle ou générale). Entre "la terre est bleue comme une orange" et "la terre n'est pas bleue comme une orange", il n'y a pas de troisième possibilité logique. On peut en plus se demander si l'idée qu'on n'a accès à la poésie que si on relativise la logique ne vient pas d'un préjugé (partagé généralement par les littéraires ?). En fait ce qui fait obstacle à l'accès aux métaphores, c'est l'ignorance de la connaissance de la possibilité des métaphores: ce qui m'empêche de comprendre la vérité poétique, c'est qu'on ne m'a pas expliqué qu'on peut identifier les propriétés de quelque chose en identifiant cette chose à une autre chose qui partage avec la première quelques-une de ses propriétés.

On peut se demander alors si accuser le principe de tiers-exclu de conduire à la naïveté ne témoigne pas d'une compréhension elle-même naïve de la logique. Mais si on est toujours le naïf de quelqu'un, je m'attends à ce qu'un logicien mette en relief la naïveté de ce que je viens d´écrire...
Le dernier post aurait pu alors s'intituler: critique bête d'une critique de la bêtise et celui-ci: critique naïve d'une critique de la naíveté...Mais à trop jouer à ce jeu, on court le risque du relativisme !

Tournier et la bêtise de Pascal.

Dans son Bréviaire de la bêtise (2008), Alain Roger défend la thèse que l'aphorisme, fait pour déjouer l'enlisement dans le système, court le risque d'être un nouvel exemplaire du type qu'il traque, précisément la bêtise. A l'appui de son propos, il cite alors p.37 (Gallimard Bibliothèque des idées) ce passage du Vent Paraclet (1978) de Michel Tournier:

" Notre bêtisier favori s'appelait les Pensées de Pascal où nous lisions en pouffant que la peinture est une entreprise frivole puisqu'elle consiste à reproduire imparfaitement des objets déjà dépourvus de valeur par eux-mêmes, que la traduction d'un texte étranger est sans problème puisqu'il suffit de remplacer chaque mot par le mot français correspondant, que la face du monde aurait été changée si le nez de Cléopâtre eût été plus court, que les vérités mathématiques sont moins certaines que les affirmations de la foi puisqu'elles n'ont jamais suscité de martyrs, et autres paris stupides que Flaubert n'aurait pas osé mettre dans la bouche de M.Homais, de Bouvard ou de Pécuchet."

Pourtant prompt à dénicher son ennemie, Roger n'émet pas une seule réserve sur cette façon de lire Pascal (peut-être symptomatique du fait que notre culture universitaire ne nous a pas donné beaucoup le choix entre le mépris et la vénération...).
Confirmant le cliché (bête ?) qu'on est toujours l'imbécile de quelqu'un, je serais pourtant enclin à juger éminemment bête qui pouffe de rire en lisant Pascal... Ce qui d'ailleurs renforce une des thèses de Roger, que bêtise n'exclut pas instruction, même forte.

La Bruyère sur le stoïcisme.

" Le stoïcisme est un jeu d'esprit et une idée semblable à la république de Platon. Les stoïques ont feint qu'on pouvait vivre dans la pauvreté, être insensibles aux injures, à l'ingratitude, aux pertes de biens, comme à celles des parents et des amis; regarder froidement la mort, et comme une chose indifférente, qui ne devait ni réjouir, ni rendre triste; n'être vaincu ni par le plaisir, ni par la douleur, sentir le fer ou le feu dans quelque partie de son corps sans pousser le moindre soupir, ni jeter une seule larme; et ce fantôme de vertu et de constance ainsi imaginé, il leur a plu de l'appeler un sage. Ils ont laissé à l'homme tous les défauts qu'ils lui ont trouvés, et n'ont presque relevé aucun de ses faibles: au lieu de faire de ses vices des peintures affreuses ou ridicules qui servissent à l'en corriger, ils lui ont tracé l'idée d'une perfection et d'un héroïsme dont il n'est point capable, et l'ont exhorté à l'impossible. Ainsi le sage, qui n'est pas, ou qui n'est qu'imaginaire, se trouve naturellement et par lui-même au-dessus de tous les événements et de tous les maux: ni la goutte la plus douloureuse, ni la colique la plus aiguë, ne sauraient lui arracher une plainte; le ciel et la terre peuvent être renversés dans leur chute, et il demeurerait ferme sur les ruines de l'univers; pendant que l'homme qui est en effet, sort de son sens, crie, se désespère, étincelle des yeux, et perd la respiration pour un chien perdu, ou pour une porcelaine qui est en pièces." (Les caractères De l'homme 3ème remarque 1688)

Sénèque et Kant: comment traiter une personne inférieure socialement et supérieure moralement ?

Cherchant à éclairer l'identité que Diogène Laërce donne à Lacydès, j'ai déjà cité un passage de la Critique de la raison pratique où Kant distingue deux attitudes, celle due au rang social et celle exigée par la valeur morale. Voici ces lignes:

" Fontenelle dit. " Devant un grand seigneur, je m'incline mais mon esprit ne s'incline pas." Je puis ajouter: devant un homme de condition inférieure, roturière et commune, en qui je perçois une droiture de caractère portée à un degré que je ne reconnais pas à moi-même, mon esprit s'incline, que je le veuille ou non, et si haut que j'élève la tête pour ne pas lui laisser oublier ma supériorité." (V 77)

Or, dans la 64ème Lettre à Lucilius, Sénèque fait une distinction ressemblante:

" Si j'aperçois un consul ou un préteur, je leur rendrai tout l'honneur que les charges honorifiques ont accoutumé de recevoir: je sauterai à bas de mon cheval, je me découvrirai la tête, je céderai le passage. Et quand je songe aux deux Caton, Lélius le Sage, Socrate, sans compter Platon, Zénon, Cléanthe, je ne leur ferais pas accueil en mon âme en leur témoignant tous les respects ? Oui je les vénère et me lève en toute occurrence devant ces grands noms. (VII 64 10 éd. Veyne)

Voici le texte latin:

Si consulem videro aut praetorem, omnia, quibus honor haberi honori solet, faciam: equo desliam, caput adaperiam, semita cedam. Quid ergo ? Marcum Catonem utrumque et Laelium Sapientem et Socraten cum Platone et Zenonem Cleanthenque in animum meum sine dignatione summa recipiam ? Ego vero illos veneror et tantis nominibus semper adsurgo"

Une différence saute aux yeux entre les deux textes. Chez Sénèque, c'est un homme mort, reconnu collectivement pour son excellence morale, qui est révéré; chez Kant c'est n'importe quel contemporain à condition que son action soit causée par des motivations éthiques. D'où un signe présent chez Kant et absent nécessairement chez Sénèque: marquer par l'attitude physique la distance sociale possible entre l'homme ordinaire moral et celui qui reconnaît en lui la moralité en action.

Cependant dans la lettre 47, en faisant voir les esclaves comme d'autres hommes, identiques du point de vue de l'essence aux hommes libres, Sénèque n'aurait-il pas envisagé la possibilité d'une reconnaissance de la valeur morale supérieure de l'esclave par rapport à celle de son maître ?
A première vue, ce qui ressort de cette lettre, c'est qu'il faut vivre sur un pied d'égalité avec les esclaves et même les considérer comme "d'humbles amis" (humiles amici).
Ceci dit, Sénèque en faisant l'éloge de la manière humaine dont les esclaves étaient considérés, reconnaît qu'une des conséquences de ce traitement a été quelquefois un dévouement héroïque:

" Jadis ils causaient en présence du maître, et avec lui; on ne les tenait pas bouche cousue: ils étaient prêts, ceux-là, à s'offrir au bourreau pour le maître, à détourner sur leur tête le péril qui le menaçait. ils parlaient à table; ils se taisaient sous les tortures" (4)

Mais de manière plus ordinaire, Sénèque reconnaît que des esclaves peuvent être moralement libres et méritent pour cette raison d'entrer dans le cercle des amis de l'homme libre socialement (et moralement aussi, sans quoi il serait incapable d'identifier la valeur éthique de ses esclaves):

" Je jugerai d'eux non sur leur emploi (ministeriis) mais sur leur moralité (moribus). De sa moralité chacun est l'artisan; pour les emplois, le sort en dispose. Invite ceux-ci, parce qu'ils le méritent; ceux-là pour qu'ils apprennent à le mériter. Les fréquentations grossières (ex sordida conversatione) leur ont laissé quelque tare servile. Une société plus honnête la dissipera " (15)

On est désormais loin de la pensée exprimée dans le texte de Kant: en effet la valeur morale ne justifie pas une reconnaissance seulement intérieure de la personne concernée mais un changement dans la manière de se comporter avec elle. Il ne s'agit pas pour le maître instruit par Sénèque de maintenir par une gestualité ad hoc son statut social mais de se conduire avec la personne morale comme si le statut social n'existait plus.
Ce qui est d'autant plus étonnant, c'est que la conduite du maître change non seulement avec les esclaves actuellement vertueux mais aussi avec ceux qui le sont potentiellement ( dans la mesure où elles s'actualiseront par l'exercice ).

Mais pourquoi ne pas aller plus loin dans le changement de l'attitude ? Pas seulement traiter en amis les meilleurs des esclaves mais aussi les affranchir, en somme traduire par une modification sociale une propriété morale.
C'est sous la forme d'une objection que Sénèque envisage une telle possibilité:

" Quelqu'un à ce moment dira que j'appelle les esclaves à la conquête du bonnet (pileum, sorte de bonnet phrygien en laine, dont on coiffait les esclaves qu'on affranchissait), que je veux précipiter les maîtres du fait de leur grandeur (de fastigo suo deicere), parce que j'ai dit: mieux vaut de leur part le respect que la crainte (colant potius dominum quam timeant). "Oui, c'est cela ! fait mon homme; juste ce respect que nous témoignent nos clients, nos protégés ?" (18)

La réponse que fait Sénèque à l'objection est ambiguë: s'il ne voit pas dans l'affranchissement la conséquence nécessaire de la reconnaissance de la moralité de l'esclave, il condamne clairement une défense de l'esclavage comme moyen de se faire craindre. Car les dieux n'ont pas besoin d'esclaves:

" Qui parlera ainsi, oubliera que les maîtres n'ont pas à faire fi de ce qui suffit à Dieu (hoc qui dixerit, obliviscetur id dominis parum non esse, quod deo satis est).(18)

Il semble donc que si chaque maître veut imiter le dieu dans la mesure de ses possibilités humaines, il sera porté à affranchir les meilleurs de ses esclaves. Reste que l'absence d'affranchissement paraît ne faire courir aucun risque à la possibilité d'une même humanité raisonnable, divisée, de manière contingente, en deux groupes sociaux inégaux en droits et en devoirs.

Socrate vu par Sénèque (4): deux manières de juger ce qu'on boit.

Dans le De providentia (III 4 éd. Veyne p.298), Sénèque associe à six grands hommes du passé les six maux dont ils ont souffert. Après Mucius (le feu), Fabricius (la pauvreté), Rutilius (l'exil), Regulus (la torture) et avant Caton (le suicide) vient Socrate et le poison. La thèse que Sénèque défend est que le malheur est l'occasion de la manifestation de la vertu (dans la lettre 13 à Lucilius, reproduira la même argumentation: "la cigüe a grandi Socrate"; elle réapparaît dans la lettre 67: "la vie de l'homme de bien se compose d'actes variés. On y rencontre le coffre de Régulus, la blessure que Caton déchire de sa propre main, l'exil de Rutilius, la coupe empoisonnée qui transporte Socrate de sa prison au ciel. Ainsi, en me souhaitant la vie de l'homme de bien, j'ai souhaité du même coup les accidents sans lesquels une telle vie est quelquefois impossible" (p.774))

Le poison de Socrate est à la fois un obstacle et un auxiliaire, précisément un auxiliaire permettant l'accès à la vie vertueuse dans la mesure où il est surmonté en tant qu' obstacle ( cf aussi la lettre 98: "De tous ces maux qui paraissent redoutables, aucun n'est invincible; tous, l'un après l'autre, ont trouvé leur vainqueur. Mucius surmonte le feu, Régulus la torture, Socrate le poison, Rutilius l'exil, Caton la mort par l'épée. A notre tour ayons nos victoires." (p.975) )

Il vaut la peine de relever l'idée que dans ces textes la vie sage ne dépend pas que de soi mais aussi de la Fortune, en tant qu'elle accable de maux (même si dans la lettre 98, Sénèque ajoute qu'une autre voie possible d'accès à la vie vertueuse est le refus des faux biens, tels la richesse, reste que c'est encore la Fortune qui en grande partie les distribue ). Le seul pouvoir dont dispose le candidat à la vertu est, comme le dit explicitement Sénèque plus haut de souhaiter les épreuves à venir. Mais n'est pas sage qui veut (il faudrait cependant contraster ces textes avec d'autres mettant en évidence la possibilité d'une "sagesse au quotidien").

Mais à dire vrai, ce qui est au centre de ce billet est moins ambitieux, c'est la comparaison que Socrate fait dans le premier texte cité entre deux types de boisson: la boisson socratique (certes on pense plus la cigüe sous le concept d'empoisonnement que sous celui de boisson) et la boisson du débauché:

" 12. Juges-tu que Socrate ait été mal partagé, lorsqu'il absorba comme un philtre d'immortalité ce breuvage que la république lui versait ( Sénèque juge scandaleux que ce soit un gouvernement non tyrannique qui ait condamné à mort Socrate cf par exemple De la tranquillité de l'âme V 2) et discourut sur le mort jusqu'à son dernier soupir (quod illam potionem publice mixtam non aliter quam medicamentum immortalitatis abduxit et de morte disputavit usque ad ipsam), 13. Ah ! Qu'un tel sort est plus enviable que celui de ces raffinés qui se font servir à boire dans des gemmes et pour qui un mignon rompu à toutes les passivités, privé de sexe ou d'une virilité équivoque, distille dans l'or la neige et l'y délaye ! Tout ce qu'ils avaient, ils le rejetteront dans des nausées, mornes et ruminant leur bile; Socrate, lui, boira son poison avec joie et sérénité (at ille venenum laetus et libens hauriet)" (p.299)

Devenir sage, c'est s'exercer à voir le poison réel là où il n'est pas et ne pas le voir là où il l'est.

Socrate vu par Sénèque (3): l'imiter, une possibilité parmi d'autres ?

Dans le De brevitate vitae (De la brièveté de la vie), Sénèque écrit:

" A moins d'être les derniers des ingrats, nous reconnaîtrons que les illustres fondateurs de nos saintes doctrines sont nés pour nous. Quand nous marchons vers ces vérités sublimes amenées des ténèbres à la lumière, c'est le labeur d'un autre qui nous guide; aucun siècle ne nous est interdit, nous avons accès à tous, et si notre grandeur d'âme tend à franchir les limites de la faiblesse humaine, nous avons un espace de temps à parcourir. Nous pouvons discuter avec Socrate (disputare cum Socrate licet), douter avec Carnéade (dubitare cum Carneade), nous reposer avec Epicure (cum Epicuro quiescere), vaincre la nature humaine avec les stoïciens (hominis naturam cum Stoicis vincere), la dépasser avec les cyniques (cum cynicis excedere). Puisque la nature nous admet en participation à tous les siècles, pourquoi ne pas sortir de l'étroit et chancelant passage de la vie pour nous adonner tout entiers à ces méditations infinies, éternelles, partagées avec les plus nobles esprits ?" ( XIV 1-2 éd. Veyne p 279-280)

Sénèque ici n'est pas sectaire mais à première lecture on ne sait pas nettement s'il engage à choisir un fondateur, parmi plusieurs possibles, ou à pratiquer chacun à tour de rôle (en fonction des moments de l'existence ?). Peut-on voir ces lignes comme une version non dogmatique, pluraliste de l'allégorie de la caverne ? Mais au sortir de la caverne découvre-t-on alors un seul et même soleil avec des rayons à fonction différenciée ou bien des soleils rivaux ? Il me semble que la fin du texte encourage la version pluraliste éclectique.
Ce qui est en revanche indiscutable, c'est que Sénèque attend des philosophes fondateurs qu'il mentionne, autre chose que des changements d'idées; fidèle ici à Pierre Hadot, je dirais ici qu'il s'agit d'apprendre à vivre à leur contact. Socrate est associé à l'échange d'arguments (dans la première référence que Sénèque en fait dans la Consolation à Marcia (XXII 2), il est mis à un niveau peut-être plus élevé, vu qu'il est identifié à un sage (sapiens), formant une triade avec Caton (sanctus) et Rutilius (innocens); d'ailleurs assez souvent Sénèque fait de Socrate le représentant typique de la sagesse, ce qui est assez attendu mais il faudra écrire un autre billet sur toutes les fonctions de Socrate dans l'oeuvre entière de Sénèque...). La série se termine par la mention des cyniques mais rien n'autorise à formuler l'hypothèse que c'est une série croissante en valeur avec pour terminer quelque chose d'indépassable comme la surhumanité cynique (excedere, c'est sortir de, quitter).
Ce qu'il faut ajouter, c'est qu'un peu plus loin en XIV 5, Sénèque ajoute d'autres modèles à la liste:

" Nous pensons, quoi qu'on dise, que ceux-là se confinent dans leurs véritables obligations, qui voudront avoir chaque jour Zénon ou Pythagore, Démocrite et les autres prêtres des valeurs, avoir Aristote et Théphraste dans leur intimité - Hos in ueris officiis morari putamus, licet dicant, qui Zenonem, qui Pythagoran cotidie et Democritum ceterosque antistites bonarum artium, qui Aristotelen et Theophrastum uolent habere quam familiarissimos- " (ibidem)

Cet apport cadre moyennement avec l'énumération précédente: si on doit ranger Zénon parmi les Stoïciens (c'est le fondateur), dois-je inclure Démocrite dans le groupe épicurien ? Mais Pythagore en revanche comme Aristote et son disciple Théophraste inaugurent à coup sûr de nouvelles niches, si on me permet l'expression. En plus la liste est indéfinie: il y a d'autres "prêtres des valeurs", que Sénèque n'identifie pas ( Veyne ajoute la note suivante: " "Valeurs" est une traduction maladroite de bonae artes, qui désigne ici à la fois les études libérales et la formation morale (Grimal): Sénèque nous invite à ajouter à notre existence une dimension culturelle, livresque qui aura une portée morale"). Ce passage confirme l'idée que c'est sensé d'interpréter ces lignes comme l'évocation d'une philosophia perennis et non comme la référence à une multiplicité de maîtres rivaux.

Il ne faut pas oublier d'ajouter que dans le contexte de ces lignes Sénèque tient à souligner combien ces hommes, à la différence de nos contemporains, sont disponibles pour nous et ouverts à nos besoins. Tout se passe comme si dans ce paragraphe 14 l'accès aux conseils d'autrui ne pouvait passer que par la lecture des illustres morts (Sénèque à cette occasion décrit un monde agité et fébrile où chacun ne veille qu'à ses intérêts à très court terme: à leur yeux ils ont sans doute mille devoirs mais pour Sénèque un devoir subjectif n'est pas nécessairement un devoir objectif. Donc même une philosophie du devoir peut se moquer des devoirs...).

Socrate vu par Sénèque (2): que faire de sa propre colère ?

Chez Sénèque, la colère socratique a deux figures distinctes.
Dans le De ira (De la colère) I XV 3 - seul texte de son oeuvre où à ma connaissance Sénèque envisage Socrate en colère - l'émotion en question est ressentie sans être exprimée (comme si elle n'était qu'un événement intérieur, porté à la connaissance des autres par l'aveu qu'on en fait en en parlant):

" Il ne faut rien moins que s'irriter en punissant, puisque la peine sert d'autant mieux à l'amendement du coupable, si elle a été prononcée par un jugement réfléchi (poena judicio lata). De là vient que Socrate dit à son esclave: "je te battrais, si je n'étais en colère". Il ajourna la correction de son esclave à un meilleur moment, et à ce moment-là il s'est corrigé lui-même. Qui donc pourra tempérer sa passion, quand Socrate lui-même n'a pas osé s'abandonner à la colère ?" (éd. Veyne p.120).

Il me semble que ces lignes permettent de dégager trois états de la colère (et plus généralement de la passion):
1) la colère exprimée immodérément
2) la colère exprimée modérément
3) la colère non exprimée mais dite

Socrate n'exprime pas sa colère parce qu'il a conscience qu'une fois exprimée, elle ne se laisse plus maîtriser. Se maîtriser, c'est se retenir d'exprimer l'immaîtrisable plutôt qu'être en mesure de contrôler ce qui est potentiellement immaîtrisable. L'état 2 correspondant à cette dernière possibilité est concevable mais psychologiquement irréalisable.

Cependant, un peu plus loin, dans le même ouvrage, la colère socratique se présente sous les traits d'une colère réprimée (il semble justifié de distinguer un quatrième état de la colère: la colère non exprimée est juste désignée par une phrase du genre: "je suis en colère" alors que la colère réprimée se manifeste par des symptômes spécifiques (on pourrait les qualifier par l'expression: "atténuation de la présence"):

" Chez Socrate, c'était un signe de colère de baisser la voix (vocem summitere), d'être plus sobre de paroles (loqui parcius). Il était clair qu'alors il se retenait. les intimes (familiares) le surprenaient et l'en accusaient, mais ce reproche d'une colère latente (exprobatio latitantis irae) ne lui était pas désagréable. Pourquoi ne se serait-il pas réjoui que beaucoup devinassent sa colère et que personne ne la sentît ? On l'eût sentie au contraire s'il n'eût donné à ses amis le droit de le réprimander, comme il l'avait pris sur ses amis." (III XIII 3 p.162)

Colère montrée et non plus dite, mais colère montrée maîtrisée (la maîtrise est signalée par l'inversion des signes habituels de la colère: parler plus devient parler moins etc). Il semble donc que Socrate ne parle plus de sa colère, ce qui correspondrait à son degré minimal d'existence, mais la manifeste sous la forme d'un paradoxal détachement. Mais le plus étonnant du passage, c'est à mes yeux le comportement attribué aux proches: ils jugent Socrate capable de faire mieux que de réprimer la colère ostensiblement en quelque sorte ( serait-ce manifester l'état 3 de la colère ?). Or Socrate est content de lui parce qu'il ne se juge pas à la lumière d'un possible meilleur mais d'un possible pire, précisément l'état 1. On peut se demander si Sénèque dans ces deux passages n'attribue pas à Socrate une de ses caractérisques: la conscience nette de ses limites.
Mais ce qui rend ces lignes encore plus étonnantes, c'est que non seulement Socrate ne peut pas faire mieux qu'inverser les manifestations ordinaires de sa passion, mais qu'en plus il attribue ce succès relatif (échec pour les proches, succès pour lui) aux reproches adressés à lui par ses amis. En somme sa résistance par rapport à la passion, en un sens une certaine autonomie, a son origine dans une hétéronomie manifeste, celle qui le relie à ses amis. Ni au-dessus de sa colère, ni indépendant de ses amis, Socrate ne peut pas faire mieux que répondre aux exigences de ses familiers en donnant à sa colère la forme fausse d'un détachement serein.

Les maîtres tiraient-ils réellement bénéfice de leurs esclaves ?

Peter Singer écrit dans le chapitre 2 de Practical Ethics Equality and its implications (1993):

" Slavery prevents the slaves from satisfying these interests as they would want to; ant the benefits it confers on the slave-owners are hardly comparable in importance to the harms it does to the slaves" (p.23) - des extraits de l'oeuvre sont consultables ici

Je traduis: "L'esclavage empêche les esclaves de satisfaire leurs intérêts comme ils voudraient et les bénéfices qu'il apporte aux propriétaires d'esclaves sont à peine comparables en importance aux dommages qu'il cause aux esclaves"

Je pense alors que ni un platonicien, ni un cynique, ni un stoïcien, ni un épicurien, ni un kantien, ni un sartrien (la liste ne prétend pas à l'exhaustivité) n'accepteraient de reconnaître que l'esclave peut réellement être bénéfique aux maîtres; il peut juste les aider à satisfaire des désirs objectivement dépréciés par toutes ces doctrines. Singer ne paraît pas être réservé sur la réalité du bénéfice gagné à rendre autrui esclave de soi. Il le condamne non comme illusoire mais comme injuste.
Dois-je aller jusqu'à conclure que c'est un trait spécifique à l'utilitarisme de penser qu'on peut tirer un bénéfice personnel réel de la domination d'autrui ?
Mais n'était-ce pas déjà l'opinion d'Aristote ?