Sénèque (45) : lettre 9 (1) ou sur le concept grec d'apatheia, qu'il est difficile à traduire en latin et à bien interpréter

1." An merito reprehendat in quadam epistula Epicurus eos qui dicunt sapientem se ipso esse contentum et propter hoc amico non indigere, desideras scire. Hoc obicitur Stilboni ab Epicuro et îs quibus summum bonum visum est animus inpatiens"
" Tu désires savoir si Épicure dans une de ses lettres critique à juste titre ceux qui disent que le sage se contente de lui-même et à cause de cela n'a pas besoin d'ami. C'est une objection d' Épicure à Stilbon et à ceux pour qui le souverain bien a été un esprit impassible."

2. "In ambiguitatem incidendum est, si exprimere απάθειαυ uno verbo cito volverimus et impatientiam dicere : poterit enim contrarium ei, quod significare volumus, intelligi. Nos eum volumus dicere, qui respuat omnis mali sensum : accipietur is, qui nullum ferre possit malum. Vide ergo, num satius sit aut invulnerabilem dicere aut animum extra omnem patientiam positum.
" On doit tomber dans l'ambiguïté, si nous projetons de vite traduire απάθειαυ (apatheia) par un seul mot et dire impatientia : en effet pourra être compris le contraire de ce que nous voulons signifier. Nous voulons dire celui qui est capable de repousser n'importe quel sentiment de douleur : on comprend celui qui est en mesure de ne supporter aucune douleur. Vois donc s'il ne vaut pas mieux dire un esprit invulnérable ou inaccessible à toute souffrance."

Cette neuvième lettre est centrée sur l'amitié et va permettre à Sénèque de préciser ce qui distingue relativement à cette question le stoïcisme de l'épicurisme.
C'est la deuxième fois dans son oeuvre que Sénèque mentionne Stilpon le Mégarique, maître de Zénon, le fondateur du stoïcisme, et de Cratès le cynique. Déjà dans le De constantia sapientis, Sénèque le cite comme exemple de sage inaccessible à l'injure :

"Demetrius Poliorcète venait de prendre Mégare. Il demanda au philosophe Stilpon s'il avait subi quelque perte : " Non, répondit celui-ci, j'ai tous mes biens avec moi." Or son patrimoine faisait partie du butin, ses filles avaient été enlevées par l'ennemi, sa patrie tombait sous le joug étranger, et lui-même, un tyran environné de troupes victorieuses l'interrogeait du haut de son tribunal. Mais Stilpon lui déroba sa victoire, en protestant, quand la ville était prise, non seulement qu'il n'était pas vaincu, mais qu'il n'avait souffert aucun dommage. Il avait en effet conservé les vrais biens, ceux dont nul ne peut s'emparer. Quant à ceux que l'ennemi pillait et emportait, il n'estimait pas qu'ils fussent siens : il y voyait des ornements postiches, obéissant aux caprices de la fortune ; aussi ne s'y était-il attaché que comme à des objets empruntés." (VI 5 trad. René Waltz in éd.Veyne p.317)

Dans la lettre 9, Sénèque reprend l'anecdote (à laquelle Diogène Laërce a consacrée aussi quelques lignes, il est vrai légèrement différentes ) mais sous une forme plus ramassée et en lui donnant une tournure plus radicale :

" Sa ville natale était prise ; il avait perdu ses enfants, sa femme ; tout brûlait ; et il s'en allait seul, heureux pourtant. Demetrius, celui qui, comme destructeur de cités, s'est acquis le surnom de Poliorcète, lui demanda s'il avait subi quelque.
" Tous mes biens, répondit le philosophe, sont avec moi." (trad. Noblot in éd.Veyne p. 620-621)

Cet hommage rendu par Sénèque à Stilpon ne doit pas tromper. Comme il l'explique dans les lignes qui suivent, le sage qui sert de modèle aux efforts éthiques des stoïciens reste sensible à la douleur :

" Assurément notre sage surmonte tout préjudice, mais il le ressent ; assurément le leur ne le sent pas " (noster sapiens vincit quidem incommodum omne, sed sentit ; illorum ne sentit quidem).

Qu'apatheia soit compris à tort comme impatience, incapacité de supporter les préjudices, ou interprété avec raison comme impassibilité, dans les deux cas le concept se réfère à une conduite qui n'est pas de celles que le stoïcisme de Sénèque n'approuve ou ne propose comme modèle (dans le De Ira(II 3-4), Sénèque donne plusieurs exemples destinés à faire comprendre que les hommes les meilleurs ne sont pas à l'abri de ce que Suzanne Husson dans Lire les stoïciens(2009 p.126) appelle "les premiers mouvements émotionnels de l'âme" : " C'est ainsi que les plus braves pâlissent généralement en prenant les armes ; au signal du combat les genoux des plus ardents guerriers tremblent, le coeur d'un grand général bat avant le choc des deux armées et l'orateur le plus éloquent, lorsqu'il se recueille pour parler, sent ses extrémités se glacer." trad. Noblot).
Reste que Stilpon et Sénèque se rejoignent sur un point :

"L'idée est commune à eux et à nous que le sage se contente de lui-même" (illud nobis et illis commune est, sapientem se ipso esse contentum)

On verra donc que le souci de l'amitié n'est en aucune manière l'indice de la conscience d'une insuffisance personnelle.

Entre savoir empirique et vision du monde, rien d'autre ? Et la philosophie alors, que devient-elle ? Remarques à partir du livre de Jean-Marie Schaeffer "La fin de l'exception humaine"

Si on pense la philosophie comme connaissance de la vérité et comme thérapeutique de l'âme, précisément comme thérapeutique fondée sur la connaissance de la vérité, autrement dit, si on s'inscrit dans la tradition ouverte par Démocrite, alors on ne peut qu'être troublé à la lecture des lignes nietzschéennes (l'erreur au service de la vie) de Jean-Marie Schaeffer dans son dernier ouvrage La fin de l'exception humaine (2007) :

" Nous avons spontanément tendance à croire qu'avoir des représentations adéquates est un atout et avoir des représentations fausses un handicap, et que donc il convient de rechercher en toute situation la "vérité". Il y a bien sûr du vrai là-dedans, mais c'est une vérité partielle. Il semblerait ainsi qu'entretenir un certain nombre d'illusions, notamment à propos de soi-même, soit indissociable d'une vie psychique réussie. Dans des travaux célèbres, Taylor et Brown ont par exemple montré que, loin d'être un trait pathologique, entretenir des illusions positives à l'égard de soi-même est une caractéristique de santé mentale. Les sujets "sains" (dois-je voir dans ces guillemets une nostalgie que Schaeffer éprouverait pour une conception archaïque certes mais plus ambitieuse, plus noble de la santé de l'esprit?) ont systématiquement tendance à se voir eux-mêmes en des termes d'une positivité irréaliste, à croire qu'ils contrôlent davantage les événements extérieurs qu'ils ne le font en réalité et à entretenir des visions du futur plus rose que les circonstances ne le justifient. Autrement dit, si les dépressifs ont un biais pessimiste, les gens non dépressifs ont un biais optimiste (ils ne se caractérisent donc pas par une vue adéquate d'eux-mêmes, mais au contraire par un biais positif." (p.362)

C'est signer l'acte de divorce entre la vérité et le bonheur.
Schaeffer est lui-même bien incapable d'écrire un ouvrage permettant de "faire coexister nos besoins mentaux endogènes avec les contraintes des savoirs exogènes" (p.383). Entendez par "besoins mentaux endogènes" besoin de disposer d' "une vision du monde", d'"une représentation évidente et globale de la réalité" qui la justifie, lui donne un sens et permette de maintenir "l'état de stabilité interne de notre identité". Quant aux "savoirs exogènes", ce sont les savoirs ordinaires mais surtout les savoirs scientifiques tirés de l'expérimentation, cependant toujours locaux, révisables et inarticulables avec d'autres savoirs de même type portant sur d'autres objets, eux aussi particuliers.
Or, les savoirs exogènes, par leur accumulation (ils grandissent individuellement et se multiplient), contraignent les visions du monde à des révisions, pire à des crises.
La thèse de l'exception humaine, qui donne à l'homme la place grandiose d'un sujet conscient, irréductible à l'animalité et à la matière, est ainsi bien mise à mal, entre autres par l'évolutionnisme (ce que Jean-Marie Schaeffer analyse dans le chapitre 3 "L'humanité comme population mendéléenne"). Plus généralement l'objet du livre est de prendre position contre un naturalisme et un culturalisme exclusifs et pour une naturalisation de la culture, pensant l'humain comme un vivant particulier et la culture comme une propriété naturelle de ce vivant-là.
Pour savoir qui on est, il ne faut donc plus lire Descartes et les Méditations métaphysiques, mais les ouvrages des sciences de la vie et des sciences de l'homme; lectures sans profit certes si ne les accompagne pas le souci très explicitement manifesté par Schaeffer de la clarification conceptuelle - ce qui donne à cet ouvrage un certain air de famille avec la philosophie analytique -.

Cependant Schaeffer reconnaît bien que, s'il est en mesure d'affaiblir la vision du monde anthropocentrée autant au centre de la religion que du fondationnalisme cartésien ou de l'hyperculturalisme, il ne peut pas (et ne veut pas) lui substituer une autre vision du monde. Il y a un abîme en effet entre ce que les savoirs exogènes portent à tenir pour vrai et les croyances que nos besoins endogènes poussent à défendre.
Cependant l'ouvrage milite en faveur d'une vision du monde plus en accord avec ce que les sciences nous autorisent à croire, tout en dénonçant l'idée d' une vision du monde intégralement justifiable par le raison.
On peut cependant s'interroger sur la place que la distinction faite par Schaeffer entre savoir empirique et vision du monde laisse à son propre ouvrage. Ni savoir empirique, ni vision du monde, ce livre, pour ne pas s'auto-réfuter, ne doit-il pas être vu précisément comme une oeuvre de philosophie moderne ? J'entends par philosophie moderne une réflexion décidément éclairée par les sciences mais irréductible à elles, attentive à ne pas constituer une vision du monde dont la dimension illusoire serait manifeste mais déterminée à se mettre au service du bonheur et de l'action.
En somme une philosophie qui, ayant fait sa part à l'irrationnalité, ne renoncerait tout de même à la recherche de bonnes raisons de vivre et d'agir.

Épictète au secours de Flaubert.

Le samedi soir 29 Mai 1852, Flaubert écrit de Croisset à Louise Colet, sa maîtresse :

" Mais où se réfugier, mon Dieu ! où trouver un homme ? Fierté de soi, conviction de son oeuvre, admiration du beau, tout est donc perdu ? La fange universelle où l'on nage jusqu'à la bouche, emplit donc toutes les poitrines ? - À l'avenir, et je t'en supplie, ne me parle plus de ce qu'on fait dans le monde, ne m'envoie aucune nouvelle, dispense-moi de tout article, journal, etc. Je peux fort bien me passer de Paris et de tout ce qui s'y brasse. - Ces choses me rendent malade ; elles me feraient devenir méchant et me renforcent d'autant, dans un exclusivisme sombre qui me mènerait à une étroitesse catonienne. - Que je me remercie de la bonne idée que j'ai eue de ne pas publier ! Je n'ai encore trempé dans rien ! Ma muse (quelque déhanchée qu'elle puisse être) ne s'est point encore prostituée, et j'ai bien envie de la laisser crever vierge, à voir toutes ces véroles qui courent le monde. Comme je ne suis pas de ceux qui peuvent se faire un public et que ce public n'est pas fait pour moi, je m'en passerai. "Si tu cherches à plaire, te voilà déchu", dit Épictète. Je ne déchoirai pas. Le sieur Musset me paraît avoir peu médité Épictète, et cependant ce n'est pas l'amour de la vertu qui manque dans son discours." (Correspondance Tome II La Pléiade p.95)

Le passage cité par Flaubert est sans doute tiré du Manuel (23) :

" Si un jour il t'arrive de te tourner vers l'extérieur, en voulant plaire à quelqu'un, sache que tu as abandonné le règle de vie que tu as choisie." (trad. Pierre Hadot).

À noter que le reproche que Flaubert fait à Musset de se contenter de parler vertu peut être justifié par un autre texte du Manuel (46):

" Ne te donne jamais le nom de philosophe et ne bavarde pas beaucoup, en présence des non-philosophes sur les principes théoriques, mais pratique ce qui est prescrit par ces principes, de même que dans un repas, tu ne tiens pas de discours sur la manière dont il faut manger, mais tu manges comme il faut manger."

Nietzsche fait un beau portrait de cette retenue stoïcienne dans un texte d' Aurore (1881):

" L'homme d'Épictète ne serait certes pas du goût de ceux qui aspirent maintenant à l'idéal. La tension continuelle de son être, le regard infatigable tourné à l'intérieur, ce que son oeil a de fermé, de prudent, de réservé lorsqu'il lui arrive de se tourner vers le monde extérieur ; et encore ses silences ou ses paroles courtes : tout cela, ce sont des signes de la bravoure la plus sévère, que serait-ce pour nos idéalistes qui sont avant tout avides d'expansion ! En outre, il n'est point fanatique, il déteste le cabotinage et la vantardise de nos idéalistes."

Pour en revenir à Flaubert, à relever le traitement paradoxal qu'il réserve à Caton d'Utique - d'où dérive d'après Littré l'adjectif catonien - , idole des Stoïciens (Sénèque par exemple s'y réfère sans cesse dans toute son oeuvre). Ici, pseudo-stoïcien, il n'est pas loin d'incarner une misanthropie hargneuse.

Enseigner à qui on n'a appris ni à prêter son attention ni à faire abstraction.

Kant a écrit dans l'Anthropologie :

" L'effort pour devenir conscient de ses représentations consiste soit à prêter son attention (attentio), soit à se détourner d'une représentation, dont on a conscience (abstractio). La dernière attitude n'est pas simplement suspension ou négligence de la première (car ce serait alors distraction, distractio), mais elle constitue un véritable acte de la faculté de connaître pour maintenir une représentation dont je suis conscient à l'écart d'autres représentations dans une même conscience. Par conséquent, il ne s'agit pas ici d'abstraire (isoler) quelque chose, mais de faire abstraction de quelque chose, c'est-à-dire d'une détermination de ma représentation, - ce par quoi cette représentation obtient la généralité d'un concept et se trouve ainsi accueillie dans l'entendement.
Savoir faire abstraction d'une représentation, même si elle vient s'imposer à l'homme par l'intermédiaire des sens, est un pouvoir beaucoup plus grand que celui d'être attentif : car cela témoigne d'une liberté de la faculté de penser et d'un contrôle de l'esprit par lui-même qui le rendent capable d'exercer une maîtrise sur l'état de ses représentations (animus sui compos). À cet égard, la faculté d'abstraction est donc beaucoup plus difficile, mais aussi plus importante que celle de l'attention, quand elle concerne les représentations des sens.
Bien des hommes sont malheureux parce qu'ils ne savent pas abstraire. Le prétendant pourrait faire un bon mariage s'il pouvait simplement détourner les yeux d'une verrue sur le visage de sa bien-aimée, ou ne pas voir la dent qui lui manque. Mais c'est une mauvaise habitude de notre faculté d'attention que de s'attacher, même involontairement, à ce qui est incongru chez les autres, de diriger le regard vers un bouton qui, juste sous nos yeux, manque à un habit, vers une dent qui est absente, ou vers une faute d'élocution qui est coutumière, et de remplir ainsi l'autre de confusion, tout en compromettant par là nos propres chances d'entretenir de bons rapports avec lui. Quand ce qui compte vraiment est de qualité, c'est agir non seulement avec équité, mais aussi avec habileté que de savoir mettre entre parenthèses ce qui nous gêne chez les autres, et cela même pour notre bien-être personnel ; mais cette faculté d'abstraire est une force de l'esprit qui ne peut être acquise que par l'usage." (I 3 trad. Renaut GF p.57)

Apprend-on à l'école l'attention ? C'est à douter tant on oppose à la distraction la capture d'attention. "Comment rendre ludique un cours ?" se demande-t-on. Que proposer à l'élève pour qu'il ne se distraie pas ? Car l'élève n'a pas appris à prêter son attention : il faut donc la garder en ne cessant de la capter.
Apprend-on à l'école la capacité de faire abstraction ? Pas du tout. Honteux de ne pas lui apporter un contenu plaisant, dont on attend qu'il s'inscrive dans sa mémoire sans que l'élève ait à faire l'effort de le mémoriser, de l'apprendre en somme, on n'ira pas jusqu'à exiger de lui qu'il s'entraîne à faire abstraction de ce qui, captant son attention, le distraira du cours.
Résumons : comment apprendre quelque chose à des élèves chez lesquels on n'a pas développé les facultés qui rendent possible l'apprentissage, précisément celles de prêter attention et de faire abstraction ?

Ce que tout professeur de philosophie du Secondaire devrait déclarer au tout début de ses cours.

" Il y a de bonnes raisons de douter du type d'analyse qui va suivre. Je le ferais moi-même si je n'en étais pas l'auteur" comme l'écrit Erving Goffman dans Les cadres de l'expérience (1974 Minuit p.21-22).
Mais alors qui se donnerait la peine d'écouter ?
Que gagne-t-on à écouter, pire à apprendre, une analyse qui n'est pas incontestable ?
Il faudrait avoir compris d'abord qu'il y a de bonnes raisons de chercher un type d'analyse dont il n'y aurait pas de bonnes raisons de douter (au point que le rêve secret de maints philosophes est de sortir des limites du genre dans lequel il réfléchit). Il faudrait aussi avoir saisi que la découverte des bonnes raisons de douter est un perfectionnement intellectuel de soi. En premier lieu, parce qu'on n'accède à ses raisons, si on a la chance d'y accéder, qu'après être passé par la compréhension d'une analyse robuste et charpentée ; en second lieu, parce que ces raisons ne sont pas données et qu'il faut les produire, tâche d'autant plus difficile que le type d'analyse dont on parle est doté d'un système immunitaire relativement efficace (je veux dire par là que l'analyse contient les arguments devant désamorcer les objections prévisibles).
On réalise vite alors que cette honnêteté préliminaire suppose des élèves déjà largement philosophes.
D'où la pertinence pédagogique des préliminaires plus dogmatiques.

L'héritage de Wittgenstein : quelle forme doit prendre la modestie en philosophie ?

Dans l'introduction de son dernier ouvrage, Wittgenstein en héritage (Kimé 2010), Christiane Chauviré tient visiblement mais plus discrètement que Sandra Laugier à prendre ses distances par rapport à la philosophie analytique mainstream et non-wittgensteinienne. Alors que Christiane Chauviré cherche à interpréter le sens d'une déclaration de Wittgenstein en 1930 à ses étudiants de Cambridge à l'occasion d'un premier cours (" La philosophie a perdu son aura"), elle formule d'abord une attaque modérée et allusive :

" Ne pouvons-nous l'entendre comme une prophétie (presque) auto-réalisatrice ? Car s'il y a une époque de déclin et de récessions (Wittgenstein écrit lui aussi, comme nous actuellement, sous le coup d'une crise économique, celle de 1929) où il existe bien une méthode en philosophie, une philosophie professionnelle (je n'ose pas écrire sans aura), une philosophie "moderne", proche des sciences, c'est la nôtre, avec l'actuelle philosophie analytique, héritière lointaine de Wittgenstein, ce qui n'est pas le moindre paradoxe de toute cette affaire." (p.11)

Dans le dernier paragraphe en revanche, l'adversaire est mieux ciblé et la critique est renforcée :

" Tout comme Emerson à la fois désavoue et revendique, selon Cavell, une culture pour l'Amérique, Wittgenstein désavoue et revendique une forme de philosophie modeste, déflationniste et qui fait table rase du passé. Une philosophie désenchantée des Temps Modernes. Or une version de celle-ci, dérivée en fait de l'empirisme logique de Carnap et allii, par la suite, sous une forme banalisée, standardisée, colonise précisément les universités américaines de la fin des années trente (avec le départ de plusieurs membres du Cercle de Vienne aux États-Unis) aux années soixante, et perdure actuellement grâce à la vogue des sciences cognitives qui ont fixé et légitimé cette manière de procéder en philosophie. Ce n'est sans doute pas l'héritage que souhaitait laisser Wittgenstein, lui qui ne voulait même pas fonder une École : " Est-ce moi qui ne puis fonder une École, ou bien aucun philosophe ne le peut ?", craignant de voir ses pensées vulgarisées, affadies (discutées dans Mind !), et très prompts à crier au plagiat. En effet, " toute idée qui coûte cher entraîne dans son sillage quantité d'idées bon marché ; au nombre de celles-ci, quelques-unes sont utiles". Plus que jamais, donc, il nous faut nous poser la question, non de l'héritage laissé par Wittgenstein (il est immense), mais de la (bonne) façon - pour nous - d'en hériter." (p.12)

On notera que la mise en question, doublement relativisée dans la dernière phrase, demeure très prudente. Sur la relation faite entre la philosophie analytique et le Cercle de Vienne, on pourra lire ici un article de Florian Cova qui dénonce largement la réduction de la philosophie analytique contemporaine aux positions du Cercle de Vienne.

La connaissance de soi comme éclair.

" J'ai cru me connaître dans un temps, mais à force de m'analyser je ne sais plus du tout ce que je suis ; aussi j'ai perdu la sotte prétention de vouloir se diriger à tâtons dans cette chambre obscure du coeur qu'éclaire de temps à autre un éclair fugitif qui découvre tout, il est vrai, mais en revanche vous aveugle pour longtemps. On se dit : j'ai vu ceci, cela, oh ! je reconnaîtrai bien ma route, et l'on se met en marche, et l'on se heurte à tous les coins, on se déchire à tous les angles." Lettre de Gustave Flaubert à sa soeur Caroline du 10 Juillet 1845 (Correspondance Tome I La Pléiade p 246)

Wittgenstein et Descartes (2)

Il est difficile de ne pas mettre en rapport les deux dernières remarques de De la certitude de Wittgenstein avec un certain passage de la première Méditation métaphysique de Descartes.
Voici d’abord le texte cartésien :

« Mais encore que les sens nous trompent quelquefois touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature (…)
Toutefois j’ai à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir, et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? (…) Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque capable de me persuader que je dors. »

Maintenant les dernières remarques de Wittgenstein (datant de deux jours avant sa mort) :

« 675. Si quelqu’un croit qu’il est venu en avion de l’Amérique en Angleterre dans les derniers jours, il ne peut, selon moi, se tromper. Il en va de même quand quelqu’un dit qu’il est à présent assis à une table en train d’écrire.
676. « Mais même s’il est vrai que dans ces cas je ne peux pas me tromper – n’est-il pas possible que je sois sous l’effet d’une drogue ? » Si je le suis et si la drogue m’a ôté toute conscience, alors en ce moment je ne parle ni ne pense vraiment. Je ne peux pas sérieusement supposer que je suis actuellement en train de rêver. Celui qui, dans son rêve, dit : « Je rêve », même s’il le dit à haute voix, a aussi peu raison que si, dans son rêve, il disait : « Il pleut » alors qu’il pleut vraiment. Même si son rêve avait bel et bien un rapport avec le bruit de la pluie. » (trad. Danièle Moyal-Sharrock p.186-187)

Certes Descartes ne dit pas « je rêve » mais seulement « il est possible que je rêve ». Ceci dit, il attend cependant du lecteur que ce dernier lui accorde qu’il puisse avoir raison. Or, c’est sur ce point que porte l’argumentation de Wittgenstein. Avoir raison n’est pas identifiable à dire quelque chose de vrai. En effet, selon lui, bien que le rêveur paraisse dire la vérité, précisément qu’il rêve, et en plus bien qu'il le fasse par une proposition qui serait physiquement identique à celle que formulerait quelqu’un en train de prendre conscience qu’il rêvasse – « je rêve », dit à haute voix, est audible par quiconque se trouve à côté -, il n’a pas raison, ce qui ne revient pas à dire qu’il a tort. Pourquoi ? Parce qu' « avoir raison » et « avoir tort » ne peuvent se dire que de personnes en mesure de juger, en possession donc de leurs moyens intellectuels, dans le cadre d'un contexte précisément déterminé. Or, par hypothèse, la drogue ou le sommeil enlève la capacité de raisonner d'une personne qui est en plus dans un contexte où on n'attend pas d'elle des jugements, vrais, faux ou douteux. Répondant à la voix sceptique qui met en question qu’il ait raison d’affirmer qu’il en train d’écrire, Wittgenstein n’exclut pas absolument la possibilité d’être victime d’une hallucination produite par une drogue. Il veut juste faire reconnaître que si l’hypothèse est vraie, disparaît la possibilité de considérer ce qui nous vient l’esprit comme jugeable à bon droit en termes de vrai ou de faux. Si le discours du philosophe veut être pris au sérieux, il doit admettre et faire admettre qu’il est en mesure de juger (mentalement certes, mais aussi contextuellement) et donc d’avoir raison ou d’avoir tort.
Ne peut-on pas considérer alors que Wittgenstein n’établit pas la distinction radicale que Descartes fixait entre l’hypothèse de la folie et celle du sommeil ? Rappelons d’abord le texte cartésien sur les fous qui prend place après les premières lignes que j’ai citées et la référence aux insensés :

« Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples. »

On sait que ce passage a opposé Derrida à Foucault au niveau de son interprétation. Mais on peut cependant, sans entrer dans les raisons de l’un et de l’autre, reconnaître que Descartes ne met pas la folie sur le même plan que le sommeil, précisément en ce que la folie élimine la possibilité du raisonnement rationnel, alors que le rêve (et la conscience du rêve) n’empêche pas pour lui la pensée rationnelle de poursuivre sa recherche du vrai. Or, sur ce point, Wittgenstein identifie, sinon explicitement du moins implicitement, par le biais de la drogue hallucinatoire, le rêve à la folie.
Avoir raison ne consiste donc pas seulement à dire une proposition vraie, mais à dire une proposition vraie alors qu’on dispose mentalement de la possibilité d’avoir tort et qu'on est socialement, contextuellement parlant, en situation de juger.
La vérité et la fausseté ne sont pas des propriétés intrinsèques des propositions mais elles sont attribuables ou non aux propositions dans le cadre d’un jeu de langage déterminé et d’une forme de vie. Des multiples jeux de langage que présente le paragraphe 23 des Recherches philosophiques, on peut par exemple, pour le cas qui nous intéresse, sélectionner « décrire un objet en fonction de ce qu’on voit (…) faire des conjectures au sujet d’un événement (…) établir une hypothèse et l’examiner ». Or, prenons seulement le premier : décrire un objet en fonction de ce qu’on voit présuppose qu’on voit (pas qu’on croie voir), qu’on décrit bien ou mal un objet (pas qu’on prend conscience d’une hallucination) etc.
De manière plus générale, on peut mettre en évidence que ces dernières remarques wittgensteiniennes rappellent à leur manière que l’investigation poussée en philosophie n’est pertinente que si on ne met pas en doute ce qui conditionne toute investigation poussée, qu’on est réveillé, que nos sens fonctionnent, que nous sommes en mesure de juger etc.

Martha Nussbaum et sa lecture du livre IV du "Natura rerum" de Lucrèce.

À qui s'intéresse à l'analyse de l'amour présentée par Lucrèce dans le livre IV du Natura rerum et à laquelle j'avais consacré une série de billets (on trouve ici le premier d'entre eux), je recommande la fine lecture qu'en donne Martha Nussbaum dans le cinquième chapitre de The therapy of desire(1994). Il a pour titre Beyond obsession and disgust : Lucretius on the therapy of love(p.140 à p.191).
Elle met discrètement en évidence que l'argumentation de Lucrèce est sur certains points (le mariage, le rapport sexuel, les enfants) plutôt en accord avec une éthique d'inspiration aristotélicienne et donc en rupture avec Épicure, en tant que ce dernier place le Souverain Bien dans l'ataraxie individuelle. Le passage qui suit est assez représentatif de sa position :

" Its concerns for the social perspective leads it to take up a position on marriage and on sexual intercourse that is decidedly more positive than Epicurus's, just as Book V is, for similar reasons, more positive on children. These "distractions" are now held to be very valuable; indeed they may even be given intrinsic worth here, as expressions of our political nature. Furthermore, this new attachment to marriage and the family leads Lucretius to defend as valuable a way of life that does not seem to be the best suited for individual ataraxia, since it includes many risks and possibilities for loss and grief." (p.187)

Elle reproche cependant à Lucrèce de donner de la relation de couple une image encore marquée par une obsession d'autosuffisance et de contrôle. Elle identifie en plus une telle obsession à ce qui s'exprimait dans ce que j'ai appelé "la bataille de l'amour" et que Lucrèce a minutieusement décrit en clinicien entre les vers 1076 et 1121 du Livre IV. :

" The people he criticizes are doomed, in love, by their obsession with completeness and control. But cured Epicureans still cling to these goals. They may not insist on controlling and immobilizing their erotic partners. But this is not because they have actually learned to be humanly incomplete and needy without resentment; it is, I think, because they have become internally godlike in the Epicurean way, with no deep needs from the world or from one another. What neither the sick patient nor the cured pupil have found, it seems, is a way in which being simply human can be source of erotic joy." (p190-191)

Ces lignes mettent en évidence que l'idéal épicurien d'être un dieu parmi les hommes est de l'ordre de l'hubris aux yeux de Martha Nussbaum. La sagesse qui se profile à travers son ouvrage reste lucide sur la dépendance essentielle par rapport à la société et à autrui qui caractérise l'être humain. D'où l'idée reprise à Aristote que la vie réussie de la personne est conditionnée essentiellement par une certaine qualité de ce qui l'entoure - ce qui ne revient pas bien sûr à faire d'elle un produit de son milieu ! "Autre chose est en effet - dit Platon - ce qui est cause réellement, autre chose ce sans quoi la cause ne serait pas cause." Phédon 99b -

L'épicurisme est-il castrateur ?

Diogène Laërce rapporte l'anecdote suivante concernant Arcésilas:

"À qui lui demandait pourquoi on passait des autres écoles à celle d'Épicure et jamais de celle d'Épicure à une autre, il répondit : "Quand on est un homme, on peut devenir eunuque, mais lorsqu'on est eunuque, on ne peut devenir un homme." (IV 43 éd. Goulet-Cazé p.522)

On pourrait interpréter le trait platement comme simple expression de la rivalité entre le platonisme et l'épicurisme. Or, Martha Nussbaum prend le passage au sérieux. En effet, à travers la référence aux "autres écoles", elle a surtout en vue la pratique aristotélicienne de la philosophie, dont elle ne se cache pas d'être une adepte. Or, dans le cadre de l'aristotélisme, l'argumentation éthique a une valeur pratique non seulement par sa conclusion mais aussi par sa pratique et par le respect des valeurs épistémiques qui la rendent possible :

" Aristotle has argued that the practical benefit of ethical argument is inseparable from the dialectical scrutiny of opposing positions, from mutual critical activity, and from the essential philosophical virtues of consistency, clarity and perspicuous ordering." (The therapy of desire p.138)

Quelques lignes, plus loin, elle engage à ne pas oublier "the practical value of good philosophy - in really getting to the most powerful and justifiable pictures of human excellence, human functioning, human social justice."
C'est par rapport à cette pratique aristotélicienne que Martha Nussbaum présente la pratique épicurienne comme centrée sur la transmission à un disciple, identifié à un malade, de thèses-médicaments, à apprendre par coeur, pour les intérioriser, en vue de combattre les maux dont souffrent les hommes remplis d'idées fausses.
Centrée sur la guérison, vue selon les critères aristotéliciens, une telle pratique qui ne prend pas au sérieux les pensées de l'élève - du moins tant qu'il ne reproduit pas les thèses de l'École - est jugée sectaire, unilatérale, dogmatique. C'est donc dans une telle perspective que Martha Nussbaum lit le texte de Diogène Laërce cité plus haut :

" It is always possible, and in fact all to easy, to turn from calm critical discourse to some form of therapeutic procedure, as Epicurus himself turned from his Platonist teacher Nausiphanes to his own way. But once immersed in therapy it is much more difficult to return to the values of Aristotelician critical discourse. The passivity of the Epicurean pupil, her habits of trust and veneration, may become habitual and spoil her for active critical task." (ibid. p.139)

Il ne faut pourtant pas conclure de cette analyse que Martha Nussbaum discrédite l'héritage épicurien puisqu'elle ne lui attribue rien moins que la découverte de l'inconscient. Ce qui est à première vue tellement surprenant que cela mérite un autre billet.

L'épicurisme, la neurologie et la psychanalyse ou le médicament au lieu du raisonnement ou de la cure ?

Si un Épicurien a à sa disposition un médicament capable, en modifiant sélectivement sa mémoire, de supprimer les idées fausses qui le tourmentent, pourra-t-il légitimement le prendre ? Martha Nussbaum répond affirmativement :

" Suppose we had a special drug that could make Nikidion (c'est le nom que Martha Nussbaum a donné à la disciple imaginaire qu'elle se plaît à mettre à l'épreuve des divers traitements philosophiques) instantly forget all her false beliefs, while retaining the true beliefs : we have no reason to think Epicurus would not have used it, provided that it did not impede the other instrumental functions of practical reason, such as the discovery of means to food and shelter. Therapy must go its arduous and difficult course through its rational powers. But the arguments that work through these powers have no intrinsic human value. We are never safe from bodily ills : so we need arguments around to counter them continually by going over Epicurean arguments. But arguments are with us as handmaids only : useful, even necessary, but not valuable in themselves." (The therapy of desire 1994 p.128)

La note de bas de page mérite aussi d'être citée :

" Similar issues seem to be at stake in some contemporary debates about the relative merits of psychoanalytic and chemical treatment for psychological problems : for one must ask, among other things, whether the psychoanalytic process of sel-scrutiny has an intrinsic worth, indpendendant of the worth of the "cured" state to which it leads."

À travers cette prise de position, Martha Nussbaum défend la thèse que pour Épicure l'usage du raisonnement pratique est purement instrumental et n'est justifié que par l'eudaimonia qu'il cause. Jugé à cette aune, le médicament serait un moyen plus facile d'atteindre le même but.

Wittgenstein et Descartes (1)

Dans De la certitude, le dernier texte de Wittgenstein, élaboré dans les dix-huit derniers mois de sa vie, on lit cette remarque qui porte le numéro 160 :

" L'enfant apprend en croyant l'adulte. Le doute vient après la croyance" ("das Kind lernt, indem es dem Erwachsenen glaubt. Der Zweifel kommt nach dem Glauben")

Descartes et Wittgenstein sont d'accord sur un point (comment ne pas l'être d'ailleurs ?) : les adultes transmettent aux enfants ce qu'ils savent par la confiance que ces derniers leur font.
Ils diffèrent sur la valeur de la confiance et de la transmission : Descartes l'a disqualifiée en l'analysant comme crédulité produisant la perpétuation irrationnelle des préjugés collectifs, d'où un enfant mal éclairé car confiant et instruit. Les textes ne manquent pas, par exemple :

" L'homme est entré ignorant dans le monde et la connaissance de son premier âge n'étant appuyée que sur la faiblesse des sens et sur l'autorité des précepteurs, il est presque impossible que son imagination ne se trouve remplie d'une infinité de fausses pensées, avant que cette raison en puisse entreprendre la conduite." (La recherche de la vérité par la lumière naturelle)

À propos des sens, Wittgenstein n'a jamais repris l'idée qu'il faut s'en méfier. Il suffit d'avoir appris que dans certains cas il faut être attentif à ne pas confondre ce qu'on perçoit avec ce qui est réel. En revanche on n'a pas besoin qu'on dise à l'enfant qu'il se fie à sens, ça va de soi, il n'en a même pas conscience (pareil à chacun de nous quand nous ne faisons pas de la philosophie):

" Lorsqu'on enseigne à quelqu'un à calculer, lui enseigne-t-on également qu'il peut se fier à un calcul de son maître ? Mais ces explications doivent bien avoir une fin quelque part. Lui enseigne-t-on aussi qu'il peut se fier à ses sens - puisque, d'un autre côté, on lui dit bien dans nombre de cas que dans tel et tel cas spécial on ne peut s'y fier ?
Règle et exception." (ibidem 34)

C'est précisément l'erreur de Descartes, d'avoir cru prudent de prendre l'exception pour la règle alors qu'il est raisonnable de juger l'exception pour ce qu'elle est, l'exception !

" Supposons que quelqu'un demande : " Sommes-nous vraiment en droit de nous fier au témoignage de notre mémoire (ou de nos sens) comme nous le faisons ?"" (ibid.201)

Si ce n'est pas un professeur de philosophie introduisant au scepticisme ou au doute cartésien, on jugera bizarre cette personne (la question est : poser des questions bizarres de ce type est-il, tout contexte mis à part, un gain de lucidité ?) ?" (ibid. 201)
Dans ces conditions, on comprend que le doute qui vient après les croyances n'est pas comme dans la philosophie de Descartes une mise en question de ces croyances ; il est rendu possible par ces mêmes croyances (par exemple on ne va pas douter en hiver de l'existence de l'étang et encore moins de celle du monde extérieur qui l'englobe mais de la solidité de la couche de glace qui le recouvre, précisément parce qu'on dispose sur la glace de la croyance vraie que si elle est trop mince, elle rompt etc.).
Logiquement on ne peut pas douter de tout car cela supposerait qu'on doute entre autres du sens qu'on donne au mot "doute" et au mot "tout". En fait, Wittgenstein l'a bien fait comprendre, le doute radical vient aussi après la croyance (ici la croyance dans la signification des mots). Descartes avait donc définitivement tort de penser qu'il avait détruit la maison de son savoir jusqu'aux fondations mêmes. C'est tout simplement impossible.

De deux immobilités (Socrate / Platon)

La première est la plus connue, elle caractérise Socrate se rendant avec Aristodème au souper offert par Agathon (source : Le Banquet de Platon). Ce n'est pas une immobilité subite, un ralentissement l'annonce:

" Chemin faisant, Socrate, l'esprit en quelque sorte concentré en lui-même, avançait en se laissant distancer." (174 d éd. Brisson)

Elle est liée essentiellement sinon à la solitude, du moins à l'isolement :

" Comme je l'attendais, il me recommanda de continuer à avancer." (ibid.)

Elle casse les règles du jeu social et gêne, par là même, qui a l'intention de continuer le jeu :

" Agathon : Mais, Socrate, comment se fait-il que tu ne nous l'amènes pas ?
Aristodème : Je me retourne (...) et je constate qu'effectivement Socrate ne m'a pas suivi. J'expliquai donc que c'était bien avec Socrate que j'étais venu, et que c'était lui qui m'avait invité à venir souper." (174 e)

Elle dure, Socrate devenant une statue pensante et asociale ; Agathon, qui a envoyé un esclave le chercher, entend de la bouche de ce dernier :

" Votre Socrate s'est retiré sous le porche de la maison des voisins, et il s'y tient debout ; j'ai beau l'appeler, il ne veut pas venir." (175 a)

L'hôte ne lui trouve aucune bonne raison et est disposé à utiliser la contrainte pour faire respecter les règles transgressées :

" Quel comportement étrange, s'écria Agathon. Va lui dire de venir, et ne le lâche pas d'une semelle." (ibid.)

Aristodème, le disciple, "un des fanatiques de l'entourage" comme dit Léon Robin (La Pléiade note 4 p.1349), explique sans pour autant justifier (il donne à cette immobilité une cause, l'habitude, mais pas de sens) :

" N'en faites rien (...), laissez-le plutôt. C'est une habitude qu'il a. Parfois il se met à l'écart n'importe où, et il reste là debout. Il viendra tout à l'heure, je pense. Ne le dérangez pas, laissez-le en paix." (175 b)

C'est donc une immobilité régulière, du coup prévisible mais néanmoins énigmatique.
Elle reste difficile à supporter pour les partenaires de jeu :

" Aristodème : Là-dessus (...) nous nous mettons à souper, mais Socrate n'arrivait pas. Aussi Agathon demanda-t-il à maintes reprises qu'on allât le chercher. , mais je m'interposai. " (175 c)

Longue, quand elle prend fin, elle n'est pourtant pas justifiée par l'intéressé mais c'est l'hôte qui en donne désormais une interprétation généreuse :

" Aristodème : Enfin, Socrate arriva sans s'être attardé aussi longtemps qu'à l'ordinaire ; en fait, les convives en étaient à peu près au milieu de leur souper.
Agathon : (...) Viens, ici, Socrate, t'installer près de moi, pour que à ton contact, je profite moi aussi du savoir qui t'est venu alors que tu te trouvais dans le vestibule. Car il est évident que tu l'as trouvé et que tu le tiens, ce savoir ; en effet, tu ne serais pas venu avant." (175 d)

Socrate n' infirmera ni ne confirmera ce dire, précisant seulement que le savoir ne se transmet pas par contact.

Passons à la seconde immobilité, celle du plus connu des disciples de Socrate, Platon. Je l'aborde à travers la référence qu'y fait Sénèque dans le De ira :

" Platon, irrité contre son esclave, ne put se donner du temps, mais il lui ordonna d'enlever tout de suite sa tunique et de tendre les épaules aux coups, afin de frapper de sa propre main ; comprenant qu'il était irrité, il garda sa main en l'air comme il l'avait et resta dans l'attitude d'un homme qui va frapper ; un ami qui survint justement lui demanda ce qu'il faisait : " Je punis, répondit-il, un homme en colère". Comme figé sur place, il conservait le geste, déshonorant pour un sage, de l'homme qui va sévir, et déjà il avait oublié l'esclave, ayant trouvé mieux à châtier." (III XII 5 ed.Veyne p.162).

La différence entre les deux immobilités est nette : certes les deux exemplifient la maîtrise de l'esprit sur le corps. Mais le corps socratique est un, dominé totalement par l'esprit qui le met au repos, alors que le corps platonicien est deux ; en effet il se divise en corps emporté par la passion et corps dominé par la raison ; la division ne passe pas au sein du corps mais entre deux états d'un processus : le mouvement colérique dynamique et ce même mouvement statique, statufié. C'est une immobilisation spectaculaire, soudaine et offerte au public, comme indice et de l'absence première de maîtrise et de la maîtrise, seconde, de cette même absence de maîtrise. Loin d'être une position méditative, elle est moindre mal et effet d'une capture : Platon se prend lui-même en flagrant délit et tel un agent de l'ordre moral, immobilise le malfaisant et l'expose à la réprobation publique.
Cependant, pareille en cela à la première, celle de Socrate, l'immobilité décrite par Sénèque court-circuite la vie ordinaire et les échanges quotidiens : comme son maître qui ne se rend pas où on l'attend, Platon ne fait pas ce qu'on attend d'un maître : châtier son esclave si besoin est. C'est le maître d'esclaves maîtrisé par le philosophe maître de soi.
Sa finalité est ne pas se répéter car les immobilisations successives, à la différence des immobilités régulières, illustreraient l' échec constant et visible de la raison.