La fiction et la réalité.

" Tu vois le tableau. L'homme du XIXème siècle avec ses chevaux, ses chiens, ses charrettes; lenteur du mouvement. Ensuite accéléré, la caméra. Les livres résumés. Les condensés, les digests; tout subordonné au gag, à la fin percutante. (...) Les classiques réduits pour composer des émissions d'un quart d'heure à la radio, coupés de nouveau pour tenir en extraits de deux minutes de lecture, enfin ramassés pour un résumé de dictionnaire de dix à douze lignes. J'exagère, bien entendu. Mon allusion aux dictionnaires n'est qu' une référence. Mais pour bien des gens, Hamlet (...) n'était qu'un digest d'une page dans un livre qui déclarait: "maintenant enfin, tous les classiques à votre portée; votre niveau de connaissance égal à celui du voisin." Tu vois ce que je veux dire ? De la nursery au collège et du collège à la nursery. Voilà le tracé de la courbe intellectuelle pour les cinq derniers siècles ou plus. (...) Accélère encore le film (...) Digest de digests. Digest de digest de digests. La politique ? Une colonne, deux phrases, un titre ! Et tout se volatilise en l'air ! La cervelle de l'homme tourbillonne à un tel rythme sous les mains ventouses des éditeurs, des producteurs, des présentateurs que la force centrifuge élimine toute perte de temps, toute démarche inutile à l'esprit. (...) Les classes sont écourtées, la discipline négligée, la philosophie, l'histoire, les langues abandonnées, l'anglais et la prononciation peu à peu délaissées, et finalement presque ignorés. On vit dans l'immédiat. Seul compte le boulot et après le travail, l'embarras du choix en fait de distractions. Pourquoi apprendre quoi que ce soit sinon à presser les boutons, brancher des commutateurs, serrer des vis et des écrous ? (...) La fermeture Éclair remplace le bouton, l'homme n'a pas un instant pour réfléchir en s'habillant à l'aube. Pas d'heure de philosophie, pas d'heure de mélancolie (...) La vie devient un immense toboggan (...) Vider les salles de spectacle, clowns exceptés; garnir les pièces de parois de verre et faire passer des jolies couleurs sur les murs, comme des confetti, du sang, du sherry ou du sauternes. (...) Augmentez la dose de sports pour chacun, développez l'esprit d'équipe, de compétition, et le besoin de penser est éliminé, non ? Organisez, organisez, super-organisez des super-super-sports. Multipliez les bandes dessinées, les films; l'esprit a de moins en moins d'appétits. L'impatience, les autostrades sillonnées de foules qui sont ici, là, partout, nulle part. Les réfugiés du volant. Les villes se transforment en auberges routières; les hommes se déplacent comme des nomades suivant les phases de la lune, couchant ce soir dans la chambre où tu dormais à midi et moi la veille. (...) Maintenant prenons les minorités dans notre civilisation; d'accord ? Plus la population est grande, plus les minorités sont nombreuses. Ne marchons pas sur les pieds des amis des chiens, des amis des chats, des docteurs, des avocats, des commerçants, des patrons, des Mormons, des Baptistes, des Unitariens, des Chinois à la seconde génération, des Suédois, des Italiens, des Allemands, des gens du Texas ou de Brooklyn, des Irlandais, des habitants de l'Oregon ou de Mexico. Les personnages présentés dans ce livre, cette pièce, cette émission de télévision, n'ont aucune ressemblance avec des peintres, des cartographes, des ingénieurs réels. Plus vaste est le marché (...) moins tu risques de controverses, souviens-t'en (...) Toutes les minorités, les plus petites minorités dont le nombril doit toujours être toujours bien récuré. Auteurs, pleins de pensées mauvaises, bouclez vos machines à écrire. Ils l'ont fait. Les magazines sont devenus un aimable composé de tapioca à la vanille, les livres, d'après ces foutus snobs de critiques, étaient de l'eau de vaisselle. Pas étonnant que les livres cessent de se vendre, disaient les critiques. Mais le public, sachant ce qu'il voulait, a réagi sans peine et laissé survivre les comic-books. Et les magazines érotiques en trois dimensions, naturellement. (...) Le gouvernement n'a été pour rien là-dedans. Pas de décret, pas de déclaration, de censure au point de départ. Non ! La technologie, l'exploitation du facteur masses, la pression exercée sur les minorités, et, Dieu merci, le tour a été joué. Aujourd'hui, grâce à eux, tu vis dans un optimisme permanent, tu as le droit de lire les comics, les bonnes vieilles confessions ou les journaux corporatifs. (...) Rien de plus simple, de plus facile à expliquer. Les établissements d'enseignement formant de plus en plus de coureurs, de sauteurs, d'étameurs, de bricoleurs, de pilotes, de nageurs, et ainsi de suite, au lieu de professeurs, de critiques, de savants, d'artistes, le mot "intellectuel" est, bien entendu, devenu l'injure qu'il méritait d'être. On a toujours peur de l'insolite; tu te rappelles sûrement le gosse qui dans ta classe était le fort en thème, qui se mettait toujours en vedette pour réciter ou répondre tandis que les autres, assis comme des idoles de plomb, le haïssaient. Est-ce que ce n'était pas ce brillant sujet que vous choisissiez pour le brimer et le torturer après les heures d'études ? Si, bien sûr. Nous devons tous nous ressembler. Chacun ne naît pas libre et égal aux autres, comme dit la Constitution, mais chacun est façonné égal aux autres; tout homme est l'image de son semblable, ainsi tout le monde est content. (...) Tu dois bien comprendre que notre civilisation est si vaste que nous ne pouvons nous permettre d'inquiéter ou de déranger nos minorités. Pose-toi la question toi-même. Que recherchons-nous, par-dessus tout, dans ce pays ? Les gens veulent être heureux, d'accord ? Je veux être heureux, déclare chacun. Eh bien, sont-ils heureux ? Ne veillons-nous pas à ce qu'ils soient toujours en mouvement, toujours distraits ? Nous ne vivons que pour ça, c'est bien ton avis ? Pour le plaisir, pour l'excitation ? Et tu dois admettre que notre civilisation fournit l'un et l'autre à satiété (...). Les nègres n'aiment pas Little Black Sambo. Brûlons-le. La case de l'oncle Tom ne plaît pas aux Blancs. Brûlons-là. Un type a écrit un livre sur le tabac et le cancer de poumon ? Les fumeurs de cigarettes sont dans la consternation. Brûlons le livre. La sérénité, la paix. (...) Si vous ne voulez pas qu'un homme se pose des problèmes d'ordre politique, ne lui donnez pas deux solutions à choisir; ne lui en donnez qu'une. Mieux, ne lui en donnez pas du tout. Qu'il oublie jusqu'à l'existence de la guerre. Si le gouvernement est inefficace, tyrannique, vous écrase d'impôts, peu importe tant que les gens n'en savent rien. La paix (...) Instituez des concours dont les prix supposent la mémoire des paroles de chansons à la mode, des noms des capitales d'État et du nombre de quintaux de maïs récoltés dans l'Iowa l'année précédente. Gavez les hommes de données inoffensives, incombustibles, qu'ils se sentent bourrés de "faits" à éclater, renseignés sur tout. Ensuite, ils s'imagineront qu'ils pensent, ils auront le sentiment du mouvement, tout en piétinant. Et ils seront heureux, parce que les connaissances de ce genre sont immuables. Ne les engagez pas sur des terrains glissants comme la philosophie ou la sociologie à quoi confronter leurs expériences. C'est la source de tous les tourments. Tout homme capable de démonter un écran mural de télévision et de le remonter et, de nos jours ils le sont à peu près tous, est bien plus heureux que celui qui essaie de mesurer, d'étalonner, de mettre en équations l'univers, ce qui ne peut se faire sans que l'homme prenne conscience de son infériorité et de sa solitude. Je le sais. J'ai essayé. Foutaises ! Conclusion: tenons-nous en aux clubs, aux réunions, aux acrobates, prestidigitateurs, casse-cou, bolides à réaction, motogyroplanes, au sexe et à l'héroïne, tout ce qui ne suppose que des réflexes automatiques. (...) Les livres ne racontent rien. Rien que tu puisses croire ou enseigner aux autres. Si ce sont des romans, ils parlent d'êtres qui n'existent pas, de produits de l'imagination. Dans le cas contraire, c'est encore pire. Chaque professeur traite l'autre d'idiot. Chaque philosophe essaie de brailler plus fort que son adversaire. Ils galopent tous dans tous les sens, obscurcissant les étoiles, éteignant le soleil. On en sort complètement perdu."

Ce sont les paroles que Ray Bradbury met dans la bouche de Beatty, le chef des pompiers dans Fahrenheit 451 (1953).

Février 2006: " L'autre jour, je m'amusais, on s'amuse comme on peut, à regarder le programme du concours d'attaché d'administration. Un sadique ou un imbécile, choisissez, avait mis dans le programme d'interroger les concurrents sur « La Princesse de Clèves». Je ne sais pas si cela vous est souvent arrivé de demander à la guichetière ce qu'elle pensait de La Princesse de Clèves… Imaginez un peu le spectacle ! »

Juillet 2008: « La Princesse de Clèves. Enfin… j'ai rien contre, mais enfin, mais enfin… parce que j'avais beaucoup souffert sur elle »

Paroles trop connues de Nicolas Sarkozy.

" Que nul n'entre ici s'il n'est géomètre", voilà ce qu'on pouvait lire aussi à l'entrée du palais de Denys...

Dans Comment distinguer un flatteur d'un ami, Plutarque dénonce une des propriétés du flatteur: le mimétisme qui le pousse à singer sa cible pour ainsi satisfaire son amour-propre et donc mieux tirer profit d'elle. Pour illustrer un tel mimétisme, il a recours à l'anecdote suivante:

" Ainsi arriva-t-il, dit-on, dans Syracuse quand Platon vint y séjourner et que Denys se passionna d'un zèle furieux pour la philosophie. Le palais était plein de poussière, à l'usage des milliers d'amateurs qui ne cessaient d'y tracer des figures géométriques. Mais quand Platon eut été disgrâcié, quand des sommets de la philosophie le tyran fut retombé dans sa passion pour le vin, pour les femmes perdues, pour les propos frivoles, pour la débauche, soudain, comme à un mouvement de la baguette de Circé, ce fut une métamorphose générale; et l'ignorance, l'oubli, la sottise envahirent tout." (texte grec ici)

Pas un flatteur, des milliers.
Ce qui m'intéresse: la poussière laissée à dessein dans le palais pour que Denys ait plaisir à voir, animée par d'innombrables doigts, la démonstration de la légitimité de sa lubie (poussière ordonnée par lui-même ou par un flatteur ?)
Mais la condition de la poussière, je veux dire la négligence et l'absence de soin, dit la vérité sur ce soudain amour de l'ordre. Ce propre-là n'apparaît que sur fond de sale. Aussi a-t-on beau y faire de la géométrie, ce palais aux surfaces négligées a quelque chose de la caverne: adhésion passionnelle aux mathématiques, imitations multitudinaires et intéressées, répétitions sans progrès.

Socrate et les coups de pied.

Dans Sur l'éducation des enfants, Pseudo-Plutarque écrit:

" Résister à la tentation de se mettre en colère est le propre du sage. Voyez Socrate. Un jeune insolent, d'une perversité inconcevable, lui avait donné des coups de pied; il vit que ceux qui l'entouraient étaient indignés et trépignaient au point de vouloir poursuivre l'agresseur. «Seriez-vous donc d'avis, dit-il, au cas où un âne m'aurait lancé des ruades, que je lui en rendisse à mon tour?" Du reste, l'autre n'en fut pas complétement quitte à si bon marché. Tout le monde l'accablant de reproches et l'appelant «l'homme aux ruades», il se pendit." (trad. Bétolaud 1870 accessible avec le texte grec ici.)

Voici la traduction d'Amyot:

" Et quant à ne se courroucer du tout point, c'est bien une vertu singuliere: mais il n'y a que ceux qui sont parfaittement sages qui le puissent du tout faire, comme estoit Socrates, lequel aiant esté fort outragé par un jeune homme insolent et temeraire, jusques à luy donner des coups de pied, et voyent que ceux qui se trouvoient lors autour de luy s'en courrouçoient amerement, et en perdoient patience, et vouloient courir apres: «Comment, leur dit-il, si un asne m'avoit donné un coup de pied, voudriez vous que je luy en redonnasse un autre?» toutefois il n'en demoura pas impuny: car tout le monde luy reprocha tant ceste insolence, et l'appella lon si souvent et tant, le regibbeur et donneur de coups de pied, que finablement il s'en pendit et estrangla luy mesme de regret." (lisible ici.)

On comprend ici qu'identifier autrui à une force de la nature (animale ici mais on peut aussi bien voir une colère comme un orage: on ne se révolte pas contre une intempérie, on s'en protège et on attend que ça passe) contribue à la tranquillité de l'esprit de la victime (aujourd'hui les victimes auraient plutôt tendance à aller dans l'autre direction, responsabiliser, y compris les malades mentaux, pour avoir la satisfaction de la punition). Reste qu'on peut interpréter aussi une telle réduction d'autrui à quelque chose d' infra-humain comme une forme subtile de vengeance. Ce qui ne veut pas dire que Socrate a voulu se venger sous une forme qui préserve sa sagesse, mais qu'au moins il a produit non intentionnellement un effet collatéral qui pourrait éventuellement être voulu par qui n'a pas les moyens de rendre coup pour coup (ce passage sonne un peu nietzschéen).
En plus peut-on aller jusqu'à dire que ce n'est pas rendre justice aux ânes en particulier et aux animaux en général que de les priver de toute intentionnalité, à l'image de la foudre ? Ça a certainement du sens de dire d'un animal qu'on l'empêche de faire ce qu'il veut. Ce qui ne revient pas à dire que les ânes et les hommes partagent la même faculté: la Volonté. Non, c'est juste une manière de parler défendable, justifiée par la capacité de distinguer chez les animaux des actions contraintes et des actions libres (= ici volontaires). En ce sens-là aussi, l'agresseur de Socrate a fait bel et bien ce qu'il a voulu. Qu'il ait été blessé d'être pris pour une machine à donner des coups se comprend.

Les servantes de Pénélope ne valent pas mieux que l'orge.

Diogène Laërce rapporte dans les Vies et doctrines des philosophes illustres (IV 49) cette anecdote concernant le cynique Bion:

" A Rhodes, alors que les Athéniens s'exerçaient à la rhétorique, il enseignait la philosophie. A quelqu'un qui l'en accusait, il répondit: " J'ai apporté du blé et je vais vendre de l'orge ?" (éd. Goulet-Cazé p. 527)

Or, lisant De l'éducation des enfants de Pseudo-Plutarque, je trouve dans la même perspective une comparaison assez savoureuse:

" Le philosophe Bion disait aussi avec finesse, que, comme les prétendants de Pénélope ne pouvant obtenir ses faveurs s'en consolaient dans les bras de ses suivantes, de même ceux qui sont incapables d'atteindre à la philosophie se déssèchent sur les autres études qui n'ont pas de valeur." (trad. Bétolaud 1870)

Ou si on préfère la traduction d'Amyot, trois siècles avant (1572):

" Or tout ainsi, disait plaisamment le philosophe Bion, que les amoureux de Penelopé, qui poursuivaient de l'avoir en mariage, ne pouvant jouir de la maîtresse, se meslerent avec les chambrieres: aussi ceux qui ne peuvent advenir à la Philosophie, se consument de travail apres les autres sciences, qui ne sont d'aucune valeur à comparaison d'elle."

A propos de quelques manières de parler qui semblent inintelligibles: "mal de dents inconscient", "désir inconscient", "ce n'est pas nous qui jugeons (interprétons, classons, percevons etc.), c'est notre cerveau" etc.

Dans le Cahier bleu, Wittgenstein précise à quelle condition on peut employer ces expressions en leur donnant en sens. Il vient d'expliquer que "mal de dents inconscient" n'est une expression sensée que si mal de dents veut dire carie:

" Nous pouvons fort bien dire, selon les termes de cette nouvelle convention: "J'ai inconsciemment mal aux dents", car ce que nous pouvons attendre d'une expression c'est de nous permettre de distinguer entre une mauvaise dent douloureuse et une mauvaise dent indolore. Toutefois la nouvelle expression entraîne avec elle des représentations et des analogies qui font qu'il est difficile de s'en tenir strictement aux termes de la convention. Il faudrait avoir l'esprit constamment en éveil pour écarter les images de ce genre, particulièrement dans la pensée philosophique où l'on s'efforce de contempler ce qui est dit à propos des choses. L'expression "mal de dents inconscient" pourrait ainsi nous faire penser que l'on vient de faire une étonnante découverte, une découverte stupéfiante en quelque sorte pour notre compréhension; ou peut-être sera-t-on fortement étonné par cette expression (ce fameux étonnement du philosophe) et nous nous demanderons: "Un mal de dents inconscient, comment cette chose-là est-elle possible?" Vous serez alors tenté de déclarer que ce "mal de dents inconscient" est impossible, mais un homme de science vous dira que la chose existe, car la preuve en a été faite, et il vous le dira: " Voyons, la chose est simple: il y a d'innombrables faits dont vous n'avez pas connaissance, et il existe ce mal de dents que vous ne connaissiez pas, on vient juste de le découvrir." Sur quoi vous ne sera pas satisfait, mais vous ne saurez quoi répondre. Ce sont des problèmes de ce genre qui opposent constamment philosophes et savants" (p.77-78 Tel Gallimard)

Application: ce qui est proprement incroyable, c'est l'idée qu'un désir (défini en tant qu'état subjectif et non pas en tant que comportement) puisse être tout à fait inconscient pour le sujet qui le ressent (c'est exactement comme si on avait une rage de dents sans s'en apercevoir). En revanche si on comprend "désir inconscient" sur le modèle de "mal de dents inconcient" (= carie indolore), on identifie alors le désir inconscient à un état objectif (du cerveau ?) disposé à causer un désir ressenti. L'étonnement a disparu. En somme le problème est de savoir si la psychanalyse est vraiment étonnante à cause des choses auxquelles elles se réfèrent (imaginez qu'on vous dise qu'un célibataire marié, ça existe vraiment et que la personne en question est réellement célibataire et réellement mariée !) ou à cause des expressions qu'elle utilise.
Dernière précision: l'étonnement du philosophe wittgensteinien est radicalement différent de l'étonnement conceptualisé par Aristote au début de la Métaphysique (A 2). Alors que chez Aristote, il est ressenti par rapport à la réalité et par là même est le moteur d'une connaissance de celle-ci, chez Wittgenstein, il est ressenti par rapport à ce qui est dit de la réalité et il pousse à clarifier les manières de parler. Wittgenstein l'écrit explicitement: la philosophie s'efforce de contempler ce qui est dit à propos des choses.

Socrate vu par Sénèque (1)

C’est dans la Consolation à Marcia (XXII 2) que Sénèque mentionne Socrate pour la première fois. Il s’agit pour lui de défendre la thèse suivante : en mourant jeune, le fils de Marcia a échappé à des maux innombrables dont il aurait eu à souffrir, même en étant un homme irréprochable. Au personnage de Socrate est associé le malheur de l’emprisonnement :

« Ajoute les incendies, les écroulements d’édifices, les naufrages et les tortures que vous infligent les médecins lorsqu’il vous déchirent vivants pour aller chercher vos os, plongent leurs mains dans vos chairs palpitantes, ou soignent vos parties honteuses au prix de souffrances sans nombre. Et puis il y a l’exil : ton fils n’était pas plus intègre que Rutilius ; la prison : il n’était pas plus sage (sapiens) que Socrate ; le suicide : il n’était pas plus vertueux que Caton » (p.35 éd. Veyne).

L’association Socrate / prison va régulièrement être reproduite au cours de l’œuvre : Consolation à Helvia (XIII 4), La vie heureuse (XXVI 4), La tranquillité de l’âme (XVI 1) Lettres à Lucilius (III 24 4, VIII 71 16-17). Elle reste néanmoins peu fréquente et en concurrence avec l’association Socrate / poison (La providence III 4, 12-13, Lettres à Lucilius III 13 14, VII 67 7, XVI 98 12). On peut s’étonner de la pauvreté des références aux malheurs de Socrate, mais à l'image de ce qu'il fait dès le premier texte dans la Consolation à Marcia, Sénèque ne prend Socrate que comme un exemple parmi d’autres du type « homme irréprochable accablé par la Fortune » (à part Caton et Rutilius déjà mentionnés, les autres compagnons d’infortune de Socrate sont par ordre chronologique d’apparition : Mucius – le feu -, Fabricius –la pauvreté -, Régulus –la torture -, Pompée et Cicéron : l’exécution, Métellus – l’exil -)

On devinera qu’une telle référence à Socrate prend bien vite l’allure d’une ritournelle un peu ennuyeuse. De l’ensemble, je tire cependant deux passages convergents qui méritent d’être connus.
Le premier est extrait de la Consolation à Helvia :

« Vois cependant Socrate : du même visage qui naguère à lui seul avait annulé trente tyrans, il franchit le seuil de sa prison, séjour d’ignominie, qu’il allait purifier de sa présence. Car une prison où était Socrate, ce n’était plus une prison (c’est ainsi que Noblot a traduit : « Socrates tamen eodem illo vultu quo triginta tyrannos solus aliquando in ordinem redegerat carcerem intravit, ignominiam ipsi loco detracturus ; neque enim poterat carcer videri in quo Socrates erat ») – on trouve le texte français dans l’éd.Veyne p.64-65.
Le second appartient à La vie heureuse :

« Voici que Socrate, de cette prison qu’il a purifiée en y entrant (ex illo carcere quem intrando purgavit) et qu’il a rendue plus honorable que tout sénat (omnique honestiorem curia reddidit) proclame etc " - Sénèque lui fait alors prendre position contre les supersitions religieuses.

Sénèque défend donc la thèse suivante : la valeur d’un lieu (carcer = la prison, curia = le sénat) ne lui est pas intrinsèque, elle est relative à la valeur des occupants de ce lieu. Ou plus précisément chaque lieu a deux valeurs : l’une fixée par la valeur ordinaire de ses occupants ordinaires, l’autre fixée par la valeur extraordinaire de ses occupants extraordinaires. Ce qui permet occasionnellement de penser la prison comme un lieu honorable et le sénat comme un lieu infâme. Je reconnais que je brutalise un peu le texte car Sénèque se contente d’affirmer que la prison socratique a plus de valeur que le sénat, ce qui ne revient pas à soutenir que sénat et prison échangent leur valeur. Reste que le lecteur, fidèle au raisonnement de Sénèque, est porté à penser que les lieux institutionnellement nobles peuvent donc être aussi humainement ignobles.

Ces deux passages sont les seuls dans toute l’œuvre où Sénèque se réfère ainsi à la dimension transfiguratrice de la présence physique de Socrate (à ma connaissance il ne dote aucun autre grand homme de cette propriété). Je pense cependant qu’une condition nécessaire de cette opération est le fait que Socrate soit seul dans la prison.
Pour dire cela, je m’appuie sur un passage de la septième lettre à Lucilius auquel j’ai déjà consacré un billet. Sénèque y insiste sur la fragilité de Socrate, qu’il partage avec d’autres hommes excellents :

« Un Socrate, un Caton, un Lélius auraient pu, sous la poussée d’une multitude, à eux si peu semblable, quitter leurs principes » (éd Veyne p.614)

La fonction purgative s’exerce donc de la personne au lieu et non de la personne aux autres personnes. Même si la présence du maître éclaire de manière décisive par son mode de vie les disciples (cf la lettre VI 6), leur transformation n’est en aucun cas – à la différence de celle du lieu – immédiate : elle requiert l’effort continu de se hisser à sa hauteur.

La métaphore du peintre chez Sénèque et Sartre.

La manière dont Sénèque et Sartre comparent la conduite de la vie à la réalisation d'une peinture est très significative.

Sénèque (Lettres à Lucilius VIII 71 2): " Chaque fois que tu voudras savoir ce qu'il faut fuir et rechercher, tourne tes regards vers le souverain bien, idéal de toute ta vie. Il faut, en effet, que toutes nos actions lui soient conformes: on n'ordonnera le détail (singula) que si l'on a déja sur la vie une vue d'ensemble (vitae suae summa proposita), Jamais peintre , eût-il ses couleurs toutes prêtes, n'attrapera la ressemblance, s'il ne s'est pas fixé à l'avance sur ce qu'il veut représenter." (trad. Noblot éd.Veyne p.785)

Sartre (L'existentialisme est un humanisme 1945): "Disons plutôt qu'il faut comparer le choix moral avec la construction d'une oeuvre d'art (...) L'exemple que j'ai choisi n'est qu'une comparaison. Ceci dit, a-t-on jamais reproché à un artiste qui fait un tableau de ne pas s'inspirer des règles établies a priori ? A-t-on jamais dit quel est le tableau qu'il doit faire ? Il est bien entendu qu'il n'y a pas de tableau défini à faire, que l'artiste s'engage dans la construction de son tableau, et que le tableau à faire c'est précisément le tableau qu'il aura fait; il est bien entendu qu'il n'y a pas de valeurs esthétiques a priori, mais qu'il y a des valeurs qui se voient dans la cohérence du tableau, dans les rapports qu'il y a entre la volonté de création et le résultat. Personne ne peut dire ce que sera la peinture de demain; on ne peut juger la peinture qu'une fois faite." (éd. Nagel p.75-76)

La différence radicale des deux passages reflète autant un mouvement interne de la philosophie (discrédit du concept de Souverain Bien, qui se réduit chez Sartre à n'être qu'un produit de la mauvaise foi) qu'une évolution de l'art (disqualification de la mimesis: ce n'est pas un hasard si dans les lignes qui suivent le passage cité, Sartre se réfère à Picasso; "période de rupture continue" - pour reprendre l'expression de Bourdieu dans L'amour de l'art1969 éd. de Minuit p.78).

A signaler qu'on trouve déjà chez Platon (République 500 d) la métaphore en question mais elle a alors une dimension politique qui fait défaut au texte cité de Sénèque:

" Nous affirmons qu'une cité ne connaîtra jamais autrement le bonheur si l'esquisse n'en a été tracée par ces artistes peintres qui travaillent selon le modèle divin" ( éd. Brisson 2008 p. 1666).

Sénèque et Wittgenstein.

Je découvre dans le De beneficiis (Des bienfaits) de Sénèque un passage étonnant.
Il traite du problème suivant : peut-être son propre bienfaiteur ?
Sénèque argumente d’abord en faveur d’une réponse positive mais ce qui me surprend, c’est qu’il s’appuie pour cela sur les manières courantes de parler, ce qui me fait penser à ce qu’on appellera plus tard la philosophie du langage ordinaire (Austin) :

« Ce qui justifie en apparence cette question, ce sont les faits suivants :
« Nous avons l’habitude de dire : « je me rends grâces » et « je ne puis me plaindre de moi » et « je m’en prends à moi » et « je saurai me punir » et « je m’en veux » (…) Si un dommage véritable, dit-on, me peut venir de moi, pourquoi pas aussi un bienfait ? (…) Innombrables sont les cas où le langage usuel nous scinde en deux personnes ; nous disons : « Laisse-moi m’entretenir avec moi-même » et encore « je vais me tirer l’oreille ». Si ces expressions et les autres sont exactes, autant que de s’en vouloir à soi-même on est tenu de se rendre grâces aussi. » (trad. Noblot p.510 éd. Veyne)

Mais finalement Sénèque va soutenir la réponse négative; sans jamais le dire explicitement, il met en relief que donner implique la société, les relations sociales et les institutions :

« Débiteur suppose prêteur, comme le mari suppose la femme, comme un père suppose fils ou fille. Il faut que quelqu’un donne pour que quelqu’un reçoive. Ce n’est ni donner ni recevoir que de faire passer de sa main gauche en sa main droite. Nul ne se porte lui-même pour autant qu’il remue et déplace son corps ; nul, pour autant qu’il ait plaidé sa cause, ne passe pour s’être lui-même assisté, ni ne s’élève de statue comme à son défenseur ; un malade, lorsque ses soins lui ont rendu la santé, ne prélève sur lui-même aucun salaire. Ainsi en un ordre quelconque d’activité, eût-on pris pour soi-même quelque utile mesure, on ne sera pas tenu pour cela de s’acquitter envers soi, vu qu’on n’aura personne envers s’acquitter. Quand même je t’accorderais qu’on est parfois son obligé, le bienfait est aussitôt reçu comme rendu. Ma caisse, comme on dit, est celle où j’emprunte, et comme une balle à jouer, la créance au même instant va et vient ; et en fait il n’y a pas une personne autre pour donner que pour recevoir, mais une seule et même personne. Ce mot « dette » n’est de mise qu’entre deux personnes : comment, dès lors, s’appliquera-t-il logiquement à une seule, qui en s’obligeant se libère. Dans un objet rond, dans une balle il n’y a ni bas ni haut, ni fin ni commencement, parce que le mouvement bouleverse l’ordre, met ce qui était derrière en avant et fait monter ce qui descendait ; la partie, de quelque manière qu’elle ait évolué, est ramenée au même point. Tu peux considérer que pour l’homme il en va de même ; quand tu auras diversifié son rôle de cent façons, c’est toujours lui. S’est-il frappé, il n’a personne à poursuivre pour sévices ; s’est-il enchaîné, emprisonné, il ne sera soumis à aucune sanction pour violence ; s’est-il fait du bien, il l’a rendu immédiatement à l’auteur. La nature, dit-on, ne subit aucune perte parce que tout ce qui lui est arraché retourne à elle et rien ne saurait disparaître, faute d’un lieu où s’aller perdre, mais rentre dans la masse d’où il est détaché. « Quel rapport, dis-tu, entre cet exemple et le problème posé ? » Je vais te le dire. Supposons que tu sois ingrat : le bienfait n’est pas perdu, il reste aux mains de son auteur ; supposons que tu ne veuilles pas qu’il te soit rendu ; il est chez toi avant restitution. Tu ne saurais faire aucune perte, puisque ce qui t’est enlevé ne laisse pas d’être acquis pour toi. C’est en toi que tout circule ; recevoir revient à donner, donner à recevoir. » (p.511)

Ce texte me fait penser à la critique qu’Elisabeth Anscombe fait de la conception kantienne du sujet législateur de lui-même :

« Kant introduces the idea of « legislating for oneself », which is as absurd as if in these days, when majority votes command great respect, one were to call each reflective decision a man made a vote resulting in a majority, which as a matter of proportion is overwhelming, for it is always 1-0. The concept of legislation requires superior power in the legislator.” (Modern moral philosophy 1958)

Mais bien plus directement, c’est un texte de Wittgenstein qui fait écho au texte de Sénèque :

« Pourquoi n’est-il pas possible que ma main droite donne de l’argent à ma main gauche ? - Ma main droite peut en mettre dans ma main gauche. Ma main droite peut écrire un acte de donation, et ma main gauche un reçu – Mais les conséquences pratiques n’en seraient pas celles d’une donation. Lorsque la main gauche aura pris l’argent que lui tend la main droite, etc, on se demandera : « Et alors ? » Et on pourrait poser la même question si quelqu’un s’était donné à lui-même l’explication privée d’un mot, je veux dire, s’il s’était donne à lui-même un mot, tout en dirigeant son attention sur une senation » (Recherches philosophiques §268)

Sans faire le lien avec ce texte de Sénèque, pourtant en un sens prophétique, si on me permet la grandiloquence un peu ridicule de l’expression, Vincent Descombes, commentant précisément le texte cité de Wittgenstein, écrit :

« Ainsi, le verbe « donner » ne conserve pas son sens ordinaire lorsqu’il est employé sous une forme réfléchie. Quelqu’un qui se donne à lui-même quelque chose ne se fait pas, à proprement parler, un cadeau. Donner à dîner à quelqu’un est un acte typiquement social. Pourtant, nous savons qu’il peut arriver ceci : ce soir Lucullus dîne chez Lucullus. Ce fait explique, certes, les préparatifs d’un festin qui, chez d’autres, signaleraient qu’on attend les invités à dîner. Lucullus est un gourmet qui tient à faire un aussi bon repas que s’il devait honorer des hôtes. Il est donc possible d’être aussi bien traité chez soi qu’un invité de marque, mais cela ne fait pas, malgré tout, que Lucullus puisse s’inviter lui-même à dîner. On ne saurait dire que Lucullus entretient des rapports d’hospitalité avec lui-même » (Le complément du sujet 2004 p.313).

Cette analyse contemporaine ratifie tout à fait celle de Sénèque, près de 2000 ans avant.

Marc-Aurèle: l'empereur-araignée ou d'une condamnation de la chasse, modèle de la guerre.

Marc-Aurèle a écrit dans ses Pensées(X 10):

"Une araignée est très fière de chasser la mouche, d'autres le sont de chasser le lièvre, ou la sardine au filet, ou le sanglier, ou bien l'ours, ou le Sarmate. Ceux-là ne sont-ils pas des brigands, à bien examiner leurs pensées ?"

C'est la traduction d'Emile Bréhier, revue par Pierre Aubenque (in Les Stoïciens La Pléiade p.1225). Pierre Hadot préfère:

" Une araignée a pris une mouche; elle est toute fière. Un autre a pris un lièvre, un autre, une sardine, dans son filet, un autre, des sangliers, un autre, des ours, un autre, des Sarmates. Ne voilà-t-il pas des brigands, si tu examines leurs principes d'action ?" (Introduction aux Pensées de Marc-Aurèle p.412)

Hadot en fait deux commentaires, je passe sur le premier qui vise la forme ("Fronton lui avait (...) appris à introduire des images et des comparaisons dans ses sentences et ses discours, et il avait retenu la leçon"), en revanche le deuxième est proprement philosophique:

"Il s'agit donc de dénoncer les fausses valeurs, de voir les choses dans leur réalité nue et "physique". Les mets recherchés ne sont que du cadavre; la pourpre, du poil de brebis; l'union des sexes, un frottement de ventre (VI, 13, 1); la guerre que fait Marc Aurèle, une chasse analogue à celle de la mouche par l'araignée." (p.269)

Je suis gêné par l'ambiguïté du texte: qu'est-ce qui assure que dans l'ensemble des brigands il y a aussi l'araignée ? Il semble en revanche exclu que seule la chasse à l'homme soit anathémisée. Le brigandage ne consisterait pas à transformer l'homme en bête mais à chasser un être vivant. A dire vrai il est tentant d'inclure l'araignée dans les brigands à cause de la fierté qu'elle a en commun avec les autres chasseurs (du moins si l'on suit la traduction de Bréhier...)
Peut-on dire aussi comme le fait Hadot que le passage fait voir la guerre dans sa réalité nue et physique ? Ce serait vrai si le texte se limitait à naturaliser la conduite de l'empereur-guerrier mais il ne se contente pas de cela: il jette le doute sur sa valeur morale. La réflexion ne réduit donc pas quelque chose d'imaginairement bien à quelque chose de neutre, mais bien plutôt l'identifie à quelque chose de réellement mal.
Paul Veyne ici me paraît plus exact quand il écrit:

"Marc-Aurèle se demandait s'il n'était pas par là infidèle aux dogmes stoïciens et si faire la guerre aux Sarmates n'était pas du brigandage: comme Sénèque à propos des gladiateurs, il déplorait platoniquement la folie humaine."(L'empire gréco-romain p.574)

Faire la guerre ne serait donc pas comme faire l'amour, manger ou porter un vêtement de pourpre. Le frottement de ventre, l'ingestion de cadavres animaux, le port de poils de brebis ne sont pas en soi en contradiction avec les dogmes stoïciens - ce qui l'est, c'est seulement leur illégitime valorisation. En revanche "le sage Marc-Aurèle procédait au-delà du Danube à ce qui s'appelle chez nous un génocide." (ibid.).
J'aime chez Paul Veyne son goût des anachronismes et par là des rapprochements iconoclastes et suggestifs.

Sénèque et les gladiateurs: l'opinion de Paul Veyne.

Commentant la lettre VII à Lucilius, j'ai abordé la question de la position de Sénèque vis-à-vis de la gladiature. Or elle est analysée longuement par Paul Veyne dans Païens et charité chrétienne devant les gladiateurs (in L'empire gréco-romain 2005).
Voici quelques extraits significatifs:

" A la différence de l'empereur (Marc-Aurèle), il ne s'ennuie pas aux spectacles de gladiateurs; au contraire, il y va pour son plaisir. Il admet comme tout le monde cette dérogation autorisée par la coutume, bien que le penseur en lui la condamne ou plutôt la déplore; ces combats ne sont pas précisément une oeuvre de pitié, écrit-il, le sang humain y coule. Mais enfin il va à l'ampithéâtre de lui-même, rien ni personne ne l'y force, il y va pour se divertir et ne songe pas à s'en cacher. (...) Sénèque voyant la mise à mort du gladiateur vaincu dans l'arène est comparable à un spectateur de corrida qui trouverait cruelle la mise à mort du taureau (je le suppose ami des bêtes), mais qui n'en aimerait pas moins voir des hommes courageux affronter des dangers réels. (...) Sénèque ne se prend pas pour un sage et sait qu'il n'en sera jamais un: ce n'est qu'un homme de la décadence qui travaille à s'améliorer. Lorsqu'il va voir des combats, il suit la coutume et son plaisir, il vit comme un membre de la société telle qu'elle est (et elle n'est pas parfaite, étant bâtie sur la "folie" quasi universelle), de même qu'il avoue être richissime, alors que l'or est une découverte du vice. De nos jours il stigmatiserait la "société de consommation" en continuant à consommer." (p.569-572)

Pour finir, une métaphore judicieuse à propos du stoïcisme:

" En exerçant son âme, on était censé parvenir un jour à faire de soi-même une espèce de scaphandrier qui traverserait le monde en un état de sécurité intérieure et d'autarcie." (p.573)

Marc-Aurèle: si un César philosophe était plus proche qu'on ne l'imagine d'un César fou ?

Dans ses Pensées, Marc-Aurèle se donne cet avertissement:

"Prends garde de ne pas te césariser" (trad.Pierre Hadot).

On pourrait mal interpréter ce texte: en effet ne serait-ce pas un refus du rôle officiel qu'il devrait jouer ? Le destin ne lui a-t-il pas donné la fonction d'empereur, de César ?
Paul Veyne apporte à ce sujet un éclairage intéressant. Dans L'empire gréco-romain (2005), il souligne qu'à la différence des monarques de l'Ancien Régime, les empereurs n'étaient limités par aucune règle en mesure de guider et réfréner leurs conduites. Les "Césars fous", comme Caligula ou Néron, étaient donc tout autant des expressions idiosyncrasiques que des symptômes de cette absence de "tradition inconsciente, dont la puissance ne se révèle que trop, lorsque cette tradition n'existe pas ou qu'un régime dictatorial rompt avec elle" (p.50).
La mise en garde de Marc-Aurèle ne vise donc pas à le tenir à distance d'un rôle dangereux et immoral mais plutôt à l'empêcher de donner libre cours à ses singularités.

"Un roi n'aurait pas eu besoin de faire les efforts que faisait Marc-Aurèle pour ne pas "se césariser", aux termes de son journal intime." (p.51)

Mais, plus intéressant encore, Paul Veyne fait deviner que l'affichage officiel de la philosophie stoïcienne est, comme celui des talents de chanteur de Néron, rendu possible par cette même absence de définition conventionnelle de la conduite de l'empereur:

"Un empereur pouvait donc être tenté d'abuser de la position publique dont bénéficiait sa personne pour en étendre le privilège à ses autres particularités, respectables, il est vrai: ses talents artistiques ou encore ses convictions personnelles, soit philosophiques avec Marc-Aurèle (les apologistes chrétiens font publiquement appel à ce souverain comme à un philosophe) ou encore Julien, soit religieuses." (p.54)

Le développement de la conduite stoïcienne au sommet de l'Etat serait donc moins une victoire du philosophe sur le politique qu'une manière nouvelle de se césariser.

Erasme et le Christ ou stoïcisme et sexualité.

Dans l'Eloge de la folie (1509) d'Érasme, je lis ce passage étonnant:

" Le Christ, dans les psaumes sacrés, dit à son Père: " Vous connaissez ma folie." D'ailleurs, ce n'est pas sans raison que les fous ont toujours été chers à Dieu, et voici pourquoi. Les princes se méfient des gens trop sensés et les ont en horreur, comme faisait, par exemple, César pour Brutus et Cassius, alors qu'il ne redoutait rien d'Antoine, l'ivrogne. Sénèque était suspect à Néron, Platon à Denys, les tyrans n'aimant que les esprits grossiers et peu perspicaces. De même le Christ déteste et ne cesse de réprouver ces sages qui se fient à leurs propres lumières." (p.88 trad. Pierre de Nolhac GF 1964)

Il est hors de question de conclure que le Christ est identifié à un tyran. Certes Érasme brocarde (entre autres) l'Eglise dans cet ouvrage écrit en sept jours (!), mais ne touche ni au Christ, ni aux textes sacrés, ni à Dieu. Reste que le lecteur ne peut pas ne pas voir le Christ comme le dernier élément d'une série de princes commençant par César.
Si c'est injustifié de rabaisser le Christ au rôle des princes, le passage met en valeur les traits humains du Christ. Dans la lettre envoyée en 1515 à Martin Dorpius qui avait pris la défense des théologiens, Érasme, s'il tient à manifester un respect total pour Dieu et les meilleurs membres de l'Eglise, met en évidence que, par sa folie, le Christ n'est pas plus qu'humain:

" Il n'y a pas de danger qu'on suppose là que les Apôtres ou le Christ aient été vraiment fous, mais qu'en eux aussi il y avait je ne sais quoi de faible et d'emprunté à nos passions, qui, devant l'éternelle et pure sagesse, peut paraître peu sage." (p.113)

Quant à Sénèque, si le texte cité en fait l'exemple même de l'homme "trop sensé", il est en tant que représentant des Stoïciens clairement critiqué par Érasme qui lui reproche de fonder sa sagesse sur une anthropologie tout à fait imaginaire:

" Ce qui distingue le fou du sage, c'est que le premier est guidé par les passions, le second par la raison; aussi les Stoïciens écartent-ils de celui-ci toutes les passions, tenues pour des maladies. Il en est cependant qui servent aux pilotes experts, pour gagner le port; bien plus aux sentiers de la vertu, elles éperonnent, aiguillonnnent vers le bien. Sénèque va protester, doublement stoïcien, qui défend au sage toute espèce de passion. Mais, ce faisant, il supprime l'homme même; il fabrique un démiurge, un nouveau dieu, qui n'existe nulle part et jamais n'existera; disons mieux, il modèle une statue de marbre, privée d'intelligence et de tout sentiment humain." (Éloge de la folie p.38)

Montaigne, qui, comme l'a expliqué Hugo Friedrich (1949), privilégie le Sénèque psychologue au Sénèque donneur de leçons, est tout à fait dans cette ligne quand il écrit:

" Les secousses et esbranlements que nostre ame reçoit par les passions corporelles, peuvent beaucoup en elle, mais encore plus les siennes propres, ausquelles elle est si fort en prinse qu'il est à l'advanture soustenable qu'elle n'a aucune autre alleure et mouvement que du souffle de ses vents, et que, sans leur agitation, elle resteroit sans action, comme un navire en pleine mer que les vents abandonnent de leur secours." (Essais, , II XII)

Dans l'Éloge, les Stoïciens sont encore plus durement moqués quand la Folie défend que, la relation sexuelle et donc la vie étant impossibles sans délire, sagesse stoïcienne et paternité s'excluent:

" Les Stoïciens ont la prétention de voisiner avec les Dieux. Qu'on m'en donne un qui soit trois ou quatre fois, mettons mille fois stoïcien; peut-être, dans le cas qui nous occupe, ne coupera-t-il pas sa barbe, emblème de sagesse qu'il partage avec le bouc; mais il devra bien déposer sa morgue, dérider son front, abdiquer ses inflexibles principes, et il lui arrivera de débiter quelques bêtises et de risquer quelques folies. Oui, c'est moi, c'est bien moi qu'il appellera à l'aide, s'il veut être père." (p.22)

Concernant la sexualité, on a gardé d'Epictète les enseignements suivants:

" Pour les choses de l'amour, tu dois, autant que possible, rester pur avant le mariage. Mais si tu y goûtes, ne prends ta part que de ce qui est légitime. Pourtant ne sois pas désagréable ou critique à l'égard de ceux qui s'adonnent aux choses de l'amour et ne mets pas en avant, à droite et à gauche, le fait que, toi, tu te n'y adonnes pas." (Manuel 33 trad. Pierre Hadot)

" S'attarder aux choses qui concernent le corps est le signe d'un manque de capacité naturelle pour la philosophie, par exemple faire beaucoup d'exercices physiques, beaucoup manger, beaucoup boire, beaucoup éliminer, avoir beaucoup de rapports sexuels. Mais d'une part, ces choses, il faut les faire comme quelque chose d'accessoire, et d'autre part c'est vers nos dispositions intérieures que l'attention doit se concentrer." (ibid. 41)

Hadot, pour éclairer la référence à l'accessoire, guide vers le passage suivant et par là même le fait lire autrement:

" Comme, au cours d'une traversée, quand le navire a jeté l'ancre dans un port, si tu en descends pour aller chercher de l'eau fraîche, tu peux ramasser une chose accessoire au bord du chemin, un coquillage, une petite racine, il te faut pourtant avoir l'esprit tendu vers le bateau et te retourner constamment, de peur que peut-être le pilote ne t'appelle, tu doives abandonner toutes ces choses, afin que tu ne sois pas embarqué dans le navire, ficelé comme un mouton, de la même manière, dans la vie, si, à la place d'une petite racine, ou d'un coquillage, on te donne une femme ou un enfant, rien n'empêche. Mais si le pilote fait retentir son appel, cours vers le navire en laissant toutes ces choses, sans te retourner en arrière. Et si tu es vieux, ne t'éloigne pas un moment loin du navire, de peur qu'il arrive que tu manques à l'appel." (ibid. 7)

Je ne me risquerai pas à une phénoménologie de l'amour physique à la stoïcienne. Je note juste que l'exercice doit être délicat. En effet, vu que dans la relation sexuelle l'attention est généralement concentrée vers, disons, l'extérieur, le souci des dispositions intérieures et la tension vers l'appel du pilote y paraissent difficilement logeables.

Sénèque (44): pourquoi cite-t-il Epicure, un adversaire ?

Il est à première vue étrange que Sénèque, philosophe stoïcien, termine souvent ses lettres par des citations d'Epicure qu'il donne ainsi à méditer à Lucilius. A la fin de la huitième lettre, il éclaire cette manière de faire:

" Potest fieri, ut me interroges, quare ab Epicuro tam multa bene dicta referam potius quam nostrorum: quid est tamen, quare tu istas Epicuri voces putes esse, non publicas ? Quam multi poetae dicunt, quae philosophis aut dicta sunt aut dicenda ? Non attingam tragicos nec togatas nostras: habent enim hae quoque aliquid severitatis et sunt inter comoedias ac tragoedias mediae. Quantum disertissimorum versuum inter mimos iacet ! Quam multa Publilii non excalceatis, sed coturnatis dicenda sunt !"

En voici la traduction de Noblot, revue par Veyne:

" Tu me demanderas peut-être pourquoi je fais tant de belles citations d'Epicure plutôt que de nos auteurs. Mais pourquoi toi-même regarderais-tu ces pensées comme propriétés d'Epicure, non du public ? Combien de poètes disent le mot que les philosophes ont dit ou devraient dire ! Je ne toucherai pas au genre tragique non plus qu'à notre genre national de la "togata", qui comporte, lui aussi, du sérieux et tient par là le milieu entre la comédie et la tragédie. Mais combien de vers d'une frappe admirable enfouis dans la collection de nos mimes ! Que de pensées de Publilius qui devraient avoir pour interprètes non des pitres déchaussés, mais des tragédiens en cothurnes ! "

Sénèque semble avoir un sens très net de la hiérarchie des genres (à noter quand même que dans le texte latin aucun mot ne signifie genre). Il met les tragédies au-dessus des comédies et les comédiens sans cothurne (excalceatis) au-dessous de ceux qui en portent. Il distingue aussi nettement les philosophes des poètes. Mais il apparaît qu'une telle hiérarchie est sociale et qu'on ne doit pas en induire une hiérarchie des contenus. Ce qu'on attend de la bouche d'un philosophe est dit par un poète ou (à un degré plus bas) ce qui est dit par un auteur de comédies aurait dû être dit par un tragédien. Il arrive aussi que la même chose soit formulée par des représentants de genres différents (par exemple les philosophes et les poètes). C'est précisément ce qui unit Epicure aux stoïciens et permet donc que Sénèque le cite sans pour autant prêter allégeance à une école philosophique rivale. Mais quelle est cette chose qui est dite ça et là sans que ceux qui devraient la dire ne la disent nécessairement alors que ceux qui pourraient ne pas la dire la disent bel et bien ? Il s'agit simplement de la vérité.

La vérité n'est pas le monopole d'une école philosophique, ni même des philosophes. Aussi n'est-ce pas dans les lieux les plus prestigieux socialement qu'on est assuré de l'entendre. Mais pourquoi alors se convertir à la philosophie stoïcienne si la vérité ne sort pas seulement de la bouche des stoïciens ? On peut penser que si l'accès à des vérités fragmentaires n'est conditionné par aucune ascèse, par aucune discipline d'école, en revanche l'accès à la vérité totale est, lui, réservé au philosophe stoïcien. C'est d'ailleurs seulement à partir de la possession complète de la vérité qu'il peut repérer dans des bouches socialement moins dignes que celle du philosophe, voire tout à fait indignes, des phrases qui déparent par leur justesse de l'ensemble où elles se trouvent mais qui seraient tout à fait à leur place dans une oeuvre stoïcienne.

Ce qui laisse supposer en chacun, qu'il soit haut ou bas dans l'échelle sociale, une raison qui lui donne accès à des vérités intemporelles. Reste que Sénèque s'interdit d'aller prendre (non attingam) des vérités remarquables dans des oeuvres d'un rang social inférieur à celles des philosophes. Comme s'il y avait une tension entre ce que la lucidité philosophique d'une part et les usages établis d'autre part commandent de faire.