Socrate, ni maçon, ni cordonnier.

Diogène Laërce rapporte la fierté que tire Socrate du fait qu'il se suffit à lui-même; jusque-là, rien de surprenant: comme tant d'autres philosophes avant lui et après lui, Socrate, réduisant ses besoins au minimum, n'a pas besoin des services des autres pour être satisfait. Ce qui retient mon attention, c' est l'anecdote qui suit:

"Une fois, même, alors qu' Alcibiade, selon ce que dit Pamphile au livre VII de ses Notes, lui offrait un grand terrain pour qu'il s' y construisît une maison, il dit: "Et s'il me fallait des chaussures et que tu me donnes du cuir pour que je m'en fasse des chaussures, je serais ridicule de le prendre." (II, 24)

Ce que je lis ici n'est pas tant le refus de la maison ou des chaussures que celui de se les faire. Même si Socrate avait un besoin légitime, je veux dire un besoin qui en aucune manière n'est incompatible avec l'idéal d'autosuffisance, il ne ne le satisferait pas par la production de ce qui le comblerait. C'est autant une condamnation du travail que de l'activité manuelle et artisanale, car j'entends que Socrate prendrait les chaussures offertes par Alcibiade s'il en avait réellement besoin. Mais quelles peuvent bien être ses raisons ? Dois-je comprendre que la satisfaction du corps n'est pas si impérative qu' elle vaille l' effort de donner une forme à la matière, comme si Socrate réservait sa force à la résolution de problèmes tout à fait distincts ? Ce serait donc l'idée que le philosophe doit plutôt marcher pieds nus que de prendre le temps de se chausser. Si philosopher, c'est apprendre à mourir comme le Phédon de Platon le fait comprendre, c'est aussi renoncer à apprendre à fabriquer, à construire de quoi prolonger la vie. Antithèse parfaite de Socrate, Hippias, tel que le décrit l' Hippias mineur, est non seulement un prodigieux sophiste mais aussi un habile artisan ("technicien encyclopédique" selon la jolie formule de Léon Robin) , qui porte sur lui la preuve de son extrême dextérité manuelle. C'est Socrate lui-même qui détaille ses talents:

"Tu disais être une fois venu à Olympie, ayant ouvré toi-même tout, sans exception, ce que tu avais sur le corps: ta bague d'abord (car c'est par là que tu commençais), la bague que tu portais elle était ton ouvrage; le cachet ensuite, ton ouvrage encore; et ton étrille et ta burette à huile, elles étaient aussi de ta façon, à toi tout seul; après cela, les chaussures, c'étais toi, disais-tu, qui en avait été le cordonnier; ton manteau, c'était toi qui l'avais tissé, ainsi que ta tunique; ce qui enfin fut, en vérité, au jugement de tout le monde, le fait le plus déconcertant, et un témoignage probant d'un savoir sans bornes, c'était la ceinture que tu avais à ta tunique, pareille, disais-tu, aux ceintures de Perse, entre les plus somptueuses, et celle-là tressée de ta propre main !" (368 b-c)

A la différence de Socrate, Hippias sait et fait savoir qu'il sait tout (faire).

Socrate ou trois façons de refuser un avocat.

Le Socrate des Dialogues de Platon, si mes souvenirs sont bons, est très posé et bien différent donc de celui qu' évoque Diogène Laërce, se référant , semble-t-il, à l' Apologie de Socrate de Demétrios de Phalère, disciple d'Aristote et ami de Théophraste:

" Comme souvent, dans le cours de ses recherches, il discutait avec trop de violence, on lui répondait à coups de poing et en lui tirant les cheveux, et la plupart du temps il faisait rire de lui avec mépris; et tout cela il le supportait patiemment." (II, 21, trad. Michel Narcy)

Socrate hors de ses gonds met à mal le topos du dialogue socratique comme voie pacifique menant par consentement progressif et ajusté à l'union des esprits. En plus ce Socrate, à la dialectique agressive et colérique, est rossé et c'est tout autre chose que le philosophe condamné à mort légalement. Lecteur de Platon, on a l'habitude de penser que c'est au fil des années que son maître engendre lentement une haine qui soudain prendra la forme policée d'un procès. Il en va tout autrement ici: la réplique de l'interlocuteur contrarié est immédiate, individuelle et passionnelle. Socrate est donc non seulement battu par sa femme (cf la note du 17-10-05) mais par ceux auxquels il apporte la contradiction. Ce Socrate-ci a en plus un petit côté christique dans sa manière de supporter sa minuscule Passion et d' être objet du mépris des brutes. C'est ordinairement à un Socrate fascinant qu'on a affaire, tant on est marqué par le portrait qu'en fait Alcibiade dans le Banquet de Platon. Le Socrate platonicien ne perd jamais la face. Mais il faut lire tout le texte et les lignes qui suivent redonnent en fin de compte à cette victime qui n'en peut mais une auréole de grandeur:

"D'où vient qu'après qu'il se fut laissé battre à coups de pied, quelqu'un s'en étonnant, il dit: "Et si c'était un âne qui m'avait donné une ruade, lui intenterais-je un procès ?" (ibid.)

Parlant ainsi, Socrate, bien qu'il compare le violent à un âne, l'injurie moins qu'il ne le transforme en force naturelle privée d'intention. J'y vois l'annonce de la technique stoïcienne qui désamorcera l'émotion en vidant de sens le comportement d'autrui quand on est sur le point d'en souffrir. On l'a vu, Socrate s'en sortait de la même manière avec sa mégère non apprivoisée. Ce qui en revanche m'étonne un peu ici, c'est le procès comme arme possible de Socrate, tant on est accoutumé à en faire l'instrument de ses adversaires. L'argument est en plus curieux car d'une certaine manière il légitime le procès fait à Socrate, non en tant que l'acte d'accusation est justifié mais en tant qu'il est pour les plaignants une forme adéquate de protestation, car il est bien clair que Socrate, victime des ânes, n' en est pas un, lui.

Socrate ou l'art de prendre son interlocuteur pour un âne.

Le Socrate des Dialogues de Platon, si mes souvenirs sont bons, est très posé et bien différent donc de celui qu' évoque Diogène Laërce, se référant , semble-t-il, à l' Apologie de Socrate de Demétrios de Phalère, disciple d'Aristote et ami de Théophraste:

" Comme souvent, dans le cours de ses recherches, il discutait avec trop de violence, on lui répondait à coups de poing et en lui tirant les cheveux, et la plupart du temps il faisait rire de lui avec mépris; et tout cela il le supportait patiemment." (II, 21, trad. Michel Narcy)

Socrate hors de ses gonds met à mal le topos du dialogue socratique comme voie pacifique menant par consentement progressif et ajusté à l'union des esprits. En plus ce Socrate, à la dialectique agressive et colérique, est rossé et c'est tout autre chose que le philosophe condamné à mort légalement. Lecteur de Platon, on a l'habitude de penser que c'est au fil des années que son maître engendre lentement une haine qui soudain prendra la forme policée d'un procès. Il en va tout autrement ici: la réplique de l'interlocuteur contrarié est immédiate, individuelle et passionnelle. Socrate est donc non seulement battu par sa femme (cf la note du 17-10-05) mais par ceux auxquels il apporte la contradiction. Ce Socrate-ci a en plus un petit côté christique dans sa manière de supporter sa minuscule Passion et d' être objet du mépris des brutes. C'est ordinairement à un Socrate fascinant qu'on a affaire, tant on est marqué par le portrait qu'en fait Alcibiade dans le Banquet de Platon. Le Socrate platonicien ne perd jamais la face. Mais il faut lire tout le texte et les lignes qui suivent redonnent en fin de compte à cette victime qui n'en peut mais une auréole de grandeur:

"D'où vient qu'après qu'il se fut laissé battre à coups de pied, quelqu'un s'en étonnant, il dit: "Et si c'était un âne qui m'avait donné une ruade, lui intenterais-je un procès ?" (ibid.)

Parlant ainsi, Socrate, bien qu'il compare le violent à un âne, l'injurie moins qu'il ne le transforme en force naturelle privée d'intention. J'y vois l'annonce de la technique stoïcienne qui désamorcera l'émotion en vidant de sens le comportement d'autrui quand on est sur le point d'en souffrir. On l'a vu, Socrate s'en sortait de la même manière avec sa mégère non apprivoisée. Ce qui en revanche m'étonne un peu ici, c'est le procès comme arme possible de Socrate, tant on est accoutumé à en faire l'instrument de ses adversaires. L'argument est en plus curieux car d'une certaine manière il légitime le procès fait à Socrate, non en tant que l'acte d'accusation est justifié mais en tant qu'il est pour les plaignants une forme adéquate de protestation, car il est bien clair que Socrate, victime des ânes, n' en est pas un, lui.

Socrate et ceux qui ne valent pas un sou,

Dans le Ménon de Platon, Socrate s'entretient avec un jeune esclave et par un jeu de questions habilement posées réussit à lui faire résoudre un problème géométrique. De cet accouchement inattendu, on retire l'idée que tout homme, bien interrogé, a suffisamment de raison pour découvrir des vérités universelles. Ce Socrate-là semble ainsi annoncer la confiance stoïcienne en chaque homme en tant qu'il est, malgré ses passions et ses enracinements particuliers, apte par sa raison à les dépasser et à s'entendre donc avec tout autre. Rien à voir avec ce que suggère cette phrase inattendue de Diogène Laërce:

" A l'égard de la masse de ceux qui ne méritent pas pas qu'on parle d'eux, il disait que ce serait pareil, si quelqu'un, rejetant comme fausse monnaie un unique tétradrachme, acceptait comme de bon aloi le tas fait de la même monnaie." (II, 34, trad. Michel Narcy)

Ce qui d'abord saute aux yeux, c'est que Socrate disqualifie une partie du genre humain, celle composée d'hommes sans valeur aucune. Je ne me souviens pas d'avoir lu dans les dialogues un seul passage d'une telle brutalité, même si la critique de certaines manières de vivre entraîne ipso facto celle de certains hommes. Sans doute à cause de la référence à la fausse monnaie (cf la note du 25-02-05), je pense immédiatement au mépris ostentatoire des cyniques à l'égard de ceux qui, par leurs conduites, ne méritent plus d'après eux le nom d'hommes. Mais ce passage de Diogène Laërce n'a pas comme seul intérêt de mettre dans la bouche de Socrate une position cynique. Il est aussi un remède contre l'effet que peut produire sur l'esprit du philosophe les opinions défendues par la foule. Il part en effet de la vulnérabilité à la bêtise et à l'gnorance quand celles-ci sont massivement défendues. Le problème se pose alors ainsi: comment garder la tête froide quand on défend une position condamnée par la foule ? Pour le résoudre, Socrate propose ici de se représenter la foule comme une série d'individus. La décomposition imaginaire de cette foule compacte et pour cela dangereuse redonne des forces par la conscience que l'on prend alors de la faiblesse indubitable de chacun de ses composants. Ce fut en effet un souci de ces philosophes antiques non seulement d'éduquer l'ignorant mais aussi de se protéger de la contamination multitudinaire. En particulier Epicure prodiguera différents conseils à cette fin, dont le plus connu est de s'entourer d''un groupe d'amis pour, grâce à cette densité affectueuse et intelligente, annihiler l'effet dangereux que produirait l'ensemble des insensés. Socrate propose une autre voie: afin de battre l'armée de la bêtise, se rappeler qu'on a facilement le dessus sur chacun de ses soldats.

Socrate ou l'art de ne pas être Narcisse .

Si j'en crois Diogène, Xanthippe frappait Socrate, qui refusait de rendre les coups. Ce qui m'intéresse, c'est la raison qu'il invoque:

" Une fois que, sur la place publique, elle l'avait dépouillé de son manteau, ses disciples lui conseillaient d'user de ses mains pour se défendre: "Oui, par Zeus, dit-il, pour que, pendant que nous échangeons des coups, chacun de vous dise: "Bravo, Socrate !", "Bravo, Xanthippe!" (II, 37)

La scène confine au burlesque mais ce que j'en retiens, c'est que Socrate ne veut pas donner aux autres le spectacle d'un combat où les jeux ne sont pas faits. Socrate ne doute pas de sa capacité de répondre mais de son aptitude à l'emporter. La violence est refusée comme occasion de mettre Socrate à égalité avec Xanthippe.Il préfère l'emporter moralement en endossant gaillardement le rôle honorable de la victime. Mais qu'il y ait eu volonté de dominer chez Socrate, la suite du texte le met peut-être en évidence:

" Il avait commerce (''je dois ici citer la précieuse et ô combien embarrassante note de Michel Narcy: " Suneinai a certes une acception plus large, mais la comparaison avec les cavaliers montant des chevaux fougueux invite à en souligner ici la connotation explicitement sexuelle'"'), disait-il, avec une femme acariâtre, tout comme les cavaliers avec les chevaux fougueux. "Eh bien, dit-il, tout comme eux, une fois qu'ils les ont domptés, maîtrisent facilement les autres, moi, de même, qui ai affaire à Xanthippe, je saurai m'adapter aux autres humains." (ibid.)

Certes la fréquentation de l'épouse a encore valeur d'exercice comme dans la pratique de la patience mais ici l'accent est clairement mis sur la domestication, si on peut dire, de Xanthippe. Tout se passe donc comme si la femme était le premier adversaire à dominer et celui qui en même temps assure des victoires à venir. Que l'occasion de la mise au pas soit l'acte sexuel (qui d'ailleurs tiendrait ici presque du viol) en rajoute à l'étrangeté de ce passage qui ne cadre pas du tout avec l'image canonique de Socrate. On peut cependant comprendre le texte autrement: de même que les cavaliers qui ont dompté des chevaux fougueux savent facilement s'y prendre avec les autres chevaux, de même Socrate qui a su comment supporter Xanthippe, la Pénible par excellence, saura supporter les autres humains. Mais la référence à l'acte sexuel s'intègre mal avec cette hypothèse de lecture, à moins de supposer que c'est Socrate qui est dominé sexuellement. Pourquoi pas finalement ? Robert Genaille en ne traduisant pas suneinai évite l'ambiguité et rend le texte plus correct:

"Il disait qu’il en était des femmes irascibles comme des chevaux rétifs. Quand les cavaliers ont pu dompter ceux-ci, ils n’ont aucune peine à venir à bout des autres. Lui-même, s’il savait vivre avec sa femme, en saurait beaucoup plus aisément vivre avec les autres gens."

A dire vrai, si on se rapporte au texte de Xénophon qui semble avoir été la source même de Diogène Laërce, il faut en conclure que la traduction conforme au sens de l'original est cette fois celle de Robert Genaille. Qu'on en juge:

" Comment se fait-il donc, Socrate, demanda Antisthène, si tu as cette opinion, que tu n'instruises pas Xanthippe et que tu t'accommodes de la plus acariâtre des créatures qui existent, je dirai même qui ont été ou qui seront jamais? — C'est que, répondit Socrate, je vois que ceux qui veulent devenir de bons écuyers se procurent non pas les chevaux les plus dociles, mais des chevaux fougueux, persuadés que s'ils parviennent à dompter de tels chevaux, ils pourront manier facilement les autres. J'ai fait comme eux : voulant vivre dans la société des hommes, j'ai pris cette femme, sûr que, si je la supportais, je m'accommoderais facilement de tous les caractères. » On trouva que ce propos ne manquait pas de pertinence. " (Le Banquet II, 10 trad. de Emile Chambry 1954)

Hypothèse: Diogène, en recopiant Xénophon, y a mis un peu du sien, ce qui fait un texte guère cohérent mais que Michel Narcy aurait rendu cependant avec exactitude. Diogène aura eu au moins le mérite de me faire penser à Socrate dans des situations tout à fait inhabituelles.

Socrate ou la représentation comme modèle du modèle.

Si j'en crois Diogène, Xanthippe frappait Socrate, qui refusait de rendre les coups. Ce qui m'intéresse, c'est la raison qu'il invoque:

" Une fois que, sur la place publique, elle l'avait dépouillé de son manteau, ses disciples lui conseillaient d'user de ses mains pour se défendre: "Oui, par Zeus, dit-il, pour que, pendant que nous échangeons des coups, chacun de vous dise: "Bravo, Socrate !", "Bravo, Xanthippe!" (II, 37)

La scène confine au burlesque mais ce que j'en retiens, c'est que Socrate ne veut pas donner aux autres le spectacle d'un combat où les jeux ne sont pas faits. Socrate ne doute pas de sa capacité de répondre mais de son aptitude à l'emporter. La violence est refusée comme occasion de mettre Socrate à égalité avec Xanthippe.Il préfère l'emporter moralement en endossant gaillardement le rôle honorable de la victime. Mais qu'il y ait eu volonté de dominer chez Socrate, la suite du texte le met peut-être en évidence:

" Il avait commerce (''je dois ici citer la précieuse et ô combien embarrassante note de Michel Narcy: " Suneinai a certes une acception plus large, mais la comparaison avec les cavaliers montant des chevaux fougueux invite à en souligner ici la connotation explicitement sexuelle'"'), disait-il, avec une femme acariâtre, tout comme les cavaliers avec les chevaux fougueux. "Eh bien, dit-il, tout comme eux, une fois qu'ils les ont domptés, maîtrisent facilement les autres, moi, de même, qui ai affaire à Xanthippe, je saurai m'adapter aux autres humains." (ibid.)

Certes la fréquentation de l'épouse a encore valeur d'exercice comme dans la pratique de la patience mais ici l'accent est clairement mis sur la domestication, si on peut dire, de Xanthippe. Tout se passe donc comme si la femme était le premier adversaire à dominer et celui qui en même temps assure des victoires à venir. Que l'occasion de la mise au pas soit l'acte sexuel (qui d'ailleurs tiendrait ici presque du viol) en rajoute à l'étrangeté de ce passage qui ne cadre pas du tout avec l'image canonique de Socrate. On peut cependant comprendre le texte autrement: de même que les cavaliers qui ont dompté des chevaux fougueux savent facilement s'y prendre avec les autres chevaux, de même Socrate qui a su comment supporter Xanthippe, la Pénible par excellence, saura supporter les autres humains. Mais la référence à l'acte sexuel s'intègre mal avec cette hypothèse de lecture, à moins de supposer que c'est Socrate qui est dominé sexuellement. Pourquoi pas finalement ? Robert Genaille en ne traduisant pas suneinai évite l'ambiguité et rend le texte plus correct:

"Il disait qu’il en était des femmes irascibles comme des chevaux rétifs. Quand les cavaliers ont pu dompter ceux-ci, ils n’ont aucune peine à venir à bout des autres. Lui-même, s’il savait vivre avec sa femme, en saurait beaucoup plus aisément vivre avec les autres gens."

A dire vrai, si on se rapporte au texte de Xénophon qui semble avoir été la source même de Diogène Laërce, il faut en conclure que la traduction conforme au sens de l'original est cette fois celle de Robert Genaille. Qu'on en juge:

" Comment se fait-il donc, Socrate, demanda Antisthène, si tu as cette opinion, que tu n'instruises pas Xanthippe et que tu t'accommodes de la plus acariâtre des créatures qui existent, je dirai même qui ont été ou qui seront jamais? — C'est que, répondit Socrate, je vois que ceux qui veulent devenir de bons écuyers se procurent non pas les chevaux les plus dociles, mais des chevaux fougueux, persuadés que s'ils parviennent à dompter de tels chevaux, ils pourront manier facilement les autres. J'ai fait comme eux : voulant vivre dans la société des hommes, j'ai pris cette femme, sûr que, si je la supportais, je m'accommoderais facilement de tous les caractères. » On trouva que ce propos ne manquait pas de pertinence. " (Le Banquet II, 10 trad. de Emile Chambry 1954)

Hypothèse: Diogène, en recopiant Xénophon, y a mis un peu du sien, ce qui fait un texte guère cohérent mais que Michel Narcy aurait rendu cependant avec exactitude. Diogène aura eu au moins le mérite de me faire penser à Socrate dans des situations tout à fait inhabituelles.

Socrate et Xanthippe (2)

Si j'en crois Diogène, Xanthippe frappait Socrate, qui refusait de rendre les coups. Ce qui m'intéresse, c'est la raison qu'il invoque:

" Une fois que, sur la place publique, elle l'avait dépouillé de son manteau, ses disciples lui conseillaient d'user de ses mains pour se défendre: "Oui, par Zeus, dit-il, pour que, pendant que nous échangeons des coups, chacun de vous dise: "Bravo, Socrate !", "Bravo, Xanthippe!" (II, 37)

La scène confine au burlesque mais ce que j'en retiens, c'est que Socrate ne veut pas donner aux autres le spectacle d'un combat où les jeux ne sont pas faits. Socrate ne doute pas de sa capacité de répondre mais de son aptitude à l'emporter. La violence est refusée comme occasion de mettre Socrate à égalité avec Xanthippe.Il préfère l'emporter moralement en endossant gaillardement le rôle honorable de la victime. Mais qu'il y ait eu volonté de dominer chez Socrate, la suite du texte le met peut-être en évidence:

" Il avait commerce (''je dois ici citer la précieuse et ô combien embarrassante note de Michel Narcy: " Suneinai a certes une acception plus large, mais la comparaison avec les cavaliers montant des chevaux fougueux invite à en souligner ici la connotation explicitement sexuelle'"'), disait-il, avec une femme acariâtre, tout comme les cavaliers avec les chevaux fougueux. "Eh bien, dit-il, tout comme eux, une fois qu'ils les ont domptés, maîtrisent facilement les autres, moi, de même, qui ai affaire à Xanthippe, je saurai m'adapter aux autres humains." (ibid.)

Certes la fréquentation de l'épouse a encore valeur d'exercice comme dans la pratique de la patience mais ici l'accent est clairement mis sur la domestication, si on peut dire, de Xanthippe. Tout se passe donc comme si la femme était le premier adversaire à dominer et celui qui en même temps assure des victoires à venir. Que l'occasion de la mise au pas soit l'acte sexuel (qui d'ailleurs tiendrait ici presque du viol) en rajoute à l'étrangeté de ce passage qui ne cadre pas du tout avec l'image canonique de Socrate. On peut cependant comprendre le texte autrement: de même que les cavaliers qui ont dompté des chevaux fougueux savent facilement s'y prendre avec les autres chevaux, de même Socrate qui a su comment supporter Xanthippe, la Pénible par excellence, saura supporter les autres humains. Mais la référence à l'acte sexuel s'intègre mal avec cette hypothèse de lecture, à moins de supposer que c'est Socrate qui est dominé sexuellement. Pourquoi pas finalement ? Robert Genaille en ne traduisant pas suneinai évite l'ambiguité et rend le texte plus correct:

"Il disait qu’il en était des femmes irascibles comme des chevaux rétifs. Quand les cavaliers ont pu dompter ceux-ci, ils n’ont aucune peine à venir à bout des autres. Lui-même, s’il savait vivre avec sa femme, en saurait beaucoup plus aisément vivre avec les autres gens."

A dire vrai, si on se rapporte au texte de Xénophon qui semble avoir été la source même de Diogène Laërce, il faut en conclure que la traduction conforme au sens de l'original est cette fois celle de Robert Genaille. Qu'on en juge:

" Comment se fait-il donc, Socrate, demanda Antisthène, si tu as cette opinion, que tu n'instruises pas Xanthippe et que tu t'accommodes de la plus acariâtre des créatures qui existent, je dirai même qui ont été ou qui seront jamais? — C'est que, répondit Socrate, je vois que ceux qui veulent devenir de bons écuyers se procurent non pas les chevaux les plus dociles, mais des chevaux fougueux, persuadés que s'ils parviennent à dompter de tels chevaux, ils pourront manier facilement les autres. J'ai fait comme eux : voulant vivre dans la société des hommes, j'ai pris cette femme, sûr que, si je la supportais, je m'accommoderais facilement de tous les caractères. » On trouva que ce propos ne manquait pas de pertinence. " (Le Banquet II, 10 trad. de Emile Chambry 1954)

Hypothèse: Diogène, en recopiant Xénophon, y a mis un peu du sien, ce qui fait un texte guère cohérent mais que Michel Narcy aurait rendu cependant avec exactitude. Diogène aura eu au moins le mérite de me faire penser à Socrate dans des situations tout à fait inhabituelles.

Socrate et Xanthippe (1)

Je passe donc désormais au prestigieux disciple d'Archélaos, Socrate. Vu que nous disposons des textes de Platon et de Xénophon, que Diogène Laërce avait lui-même lus, ce que mon compilateur préféré a écrit sur le maître de Platon n'a donc rien de surprenant. Restent quelques sources d'étonnement. Voici la première. Il est généralement bien connu que la Pythie (prêtresse d' Apollon à Delphes) avait dit en réponse à une question de Chéréphon, disciple de Socrate, que "de tous les hommes sans exception, Socrate est le plus sage" (II, 37). Si elle ne donne pas de raisons, il n' est à première vue pas difficile d'en trouver dans la conscience qu' avait Socrate de ne pas être sage, sa nescience le mettant ainsi sur la voie de la recherche de la Vérité. Cela revient à dire que le vrai sage est finalement le philosophe car il est certain de ne pas être sage. Mais Diogène, lui, donne une autre explication de cette attribution à Socrate du titre de sage. Elle est en relation avec Xanthippe, la première femme de Socrate, la seule à être entrée dans la légende philosophique. Xanthippe se conduisait fort mal avec son mari, ne se contentant pas de l'injurier mais l'arrosant aussi. Or, ce qui fait la sagesse de Socrate, c'est qu'il transforme sa femme en phénomène naturel:

"Ne disais-je pas que Xanthippe en tonnant ferait aussi la pluie ?" (II, 36)

L'autre identification revient au même, bien qu'il s'agisse cette fois d'artefacts et non plus de phénomènes météorologiques:

" A Alcibiade, qui disait que Xanthippe, quand elle l'injuriait n'était pas supportable, "Pourtant moi, dit-il, j'y suis habitué, exactement comme si j'entendais continuellement des poulies ; et toi, d'ailleurs, dit-il, tu supportes les oies quand elles crient ? L'autre lui répondant: "Mais elles me donnent des oeufs et des oisons", "Moi aussi, dit-il, Xanthippe me donne des enfants." (II, 36-37)

Pour supporter Xanthippe, Socrate a la force d'imaginer que ses comportements intentionnels ne le sont pas et qu'elle ne le vise pas plus que la foudre qui le frapperait. Il y a peut-être un historique de la transformation par les philosophes des femmes en mécaniques insensées. Je pense entre autres à ce propos d' Alain daté de 1923, dirigé contre la psychanalyse et identifiant le cri d'une femme à un "cri de poulet mort" :

"Quand on appuie vivement sur la poitrine d'un poulet plumé et paré, et enfin mort à n'en point douter, on produit un cri d'angoisse de poulet qui est assez étonnant; mais croyez-vous que cette femme qui pousse un cri de surprise pense davantage ? Ce sont les muscles subitement réveillés et tendus qui resserrent vivement la poitrine."

Laissant de côté tout le parti qu'une lecture féministe pourrait faire de ces textes qu'il n'est pas forcément faux d'associer à une mysoginie philosophique, cette attitude socratique me semble en partie reprise par les stoïciens quand, à défaut de pouvoir modifier les hommes, ils décident de les supporter. Ainsi Marc-Aurèle a dans le même esprit recours à un arbre fruitier:

" De telles choses, par le fait de tels hommes (il se réfère aux méchants et à leurs méchancetés), doivent naturellement se produire ainsi, par nécessité. Ne pas vouloir que cela soit, c'est vouloir que le figuier soit privé de son suc." ´(Pensées pour moi-même livre IV , VI, trad. Meunier)

On remarque qu'à la différence du cri du volatile écrasé, autant la pluie que la poulie et le figuier sont utiles. Ce que Socrate d'ailleurs met en relief: cette femme orageuse et grinçante produit des enfants. Marc-Aurèle ira jusqu'à soutenir que le monde a besoin de ces gens insensés qui semblent troubler l' ordre du monde alors qu'ils en sont une des manifestations. Concluons: c'est pour récompenser la transformation imaginaire qu'il opère chaque jour sur son épouse que la Pythie glorifie Socrate du nom de sage. D'où cette définition: est sage quiconque est en mesure de faire comme si les comportements humains nuisibles avaient seulement des causes et pas de raisons. Mais nous verrons bientôt que Socrate n'a pas qu'une manière de s'y prendre avec sa mégère...

17 octobre 2005 | Lien permanent | Commentaires (0)

15 octobre 2005

Digression n°5 : le truc pour devenir sage ?

Un internaute peut-être égaré est à la recherche de la recette de la sagesse. Je crains de renforcer son égarement: il n'y en a pas. D'abord, ce que j'appelle sagesse n'est pas un état observable mais un idéal. Le sage est juste l'idéal des philosophes (du moins de certains d'entre eux car d'autres s'en moquent à tire-larigot). Ensuite, par définition, une recette est un procédé qu'on peut appliquer machinalement, même si ce n'est pas le cas la première fois qu'on la suit. Enfin elle est diffusable et applicable universellement, pourvu qu'on s'y attelle (je peux faire à Pékin la recette de la tarte Tatin). On me dira que Michel Foucault a parlé de techniques de soi pour désigner les moyens qu' ont inventés les philosophes antiques pour se transformer dans le sens de la sagesse. Bien sûr mais de telles techniques reviennent à des ordres qu'on se donne à soi-même et aux autres éventuellement ( comme, par exemple, "vis dans le présent, ne pense pas tout le temps à l'avenir" ) sans que personne ne puisse assurer que chacun est en mesure grâce à elles de se transformer dans le sens désiré (ce qui ne veut pas dire que personne n'est en mesure de le faire). Il me semble plutôt que les philosophes en question ne cessent jamais d'appliquer ces techniques et que la vie philosophique en ce sens-là ne dépasse pas cet effort constant et difficile d' améliorer celui qu'on est. L'oeuvre de Marc-Aurèle n'est qu' un ensemble de règles qu'il se propose de suivre et dont le lecteur d'hier et d'aujourd'hui peut s'inspirer. Pas plus qu'on ne pourra inventer des pilules qui rendent sage (qu'on ne me parle pas des antidépresseurs ou des anxiolytiques !), on ne découvrira des "kits mentaux" permettant d'atteindre la béatitude.

Digression n°4 : le philosophe dit-il la vérité ?

On me demande si le philosophe dit la vérité. Si dire la vérité signifie dire ce qu'on pense être vrai, généralement le philosophe dit la vérité, même si à certaines époques et à certains endroits il doit la taire ou la dire discrètement sous une forme qui la rend presque invisible. Si dire la vérité c'est dire ce qui est vrai, le philosophe bien sûr y prétend, même le sceptique quand il dit qu'il ne sait pas s'il la possède ou pire si elle existe. Mais il y a manière et manière de dire la vérité. Dans une lettre, Descartes ne la dit pas comme il le fait dans un traité ou dans une méditation où moment même où il la découvre. Lucrèce la dit en vers tandis que Spinoza la formule en imitant le géomètre. Platon la dit sous la forme plaisante de l'allégorie ou plus directement au moment d'expliquer les mythes qu'il invente. On dira bien sûr que les oeuvres philosophiques ne sont pas les pièces d'un puzzle constitué patiemment au cours des millénaires et s'appelant la Vérité. En effet la vérité cartésienne n'est pas la vérité marxiste qui n'est pas la vérité kantienne. Mais on aurait tort de penser que chaque philosophe est en querelle avec tous les autres. Parler de guerre dramatise encore plus les choses. Il est certain que parmi ses contemporains et ses prédécesseurs proches et lointains le philosophe se choisit des amis et aussi des ennemis. Mais il en connaît aussi beaucoup par ouï-dire ou pas du tout. Rien d'étonnant car celui qui passe sa vie à lire les philosophes pour finalement prendre position n'arrive jamais au but et ne devient jamais philosophe, d' où entre eux quelquefois ces coups de griffes hargneux et pas toujours mérités ou ces éloges excessifs et qui rendent mal justice. Le jeune lecteur voudrait savoir qui a raison finalement. On lui dira que c'est à lui de le déterminer en les lisant et en les confrontant, que cela prend des années, voire des décennies et qu'il n'est pas exclu qu' il n'arrive pas au but. Se faire une idée dépend de ses forces mais aussi des hasards des lectures et des rencontres. Notre époque n'aime peut-être pas la lenteur et réglera quelquefois la difficulté en disant qu'ils ont tous tort ou tous raison. La première position relève d'une grande immodestie car pour la défendre il faudra prétendre détenir la vérité tant recherchée, seule capable de fonder la dénonciation de leurs erreurs. Quant à dire qu' ils ont tous raison alors qu'ils se contredisent quelquefois, cela revient à affirmer qu'il n' y pas de vérité et donc comment prétendre qu' on a raison de leur donner à tous raison !

Archéalos, un amant très ordinaire.

L'élève a éclipsé le maître. Qui en effet a entendu parler d'Archélaos, disciple d'Anaxagore et maître de Socrate ? Diogène Laërce lui consacre bien peu de lignes. Je ne suis pas surpris d'y retrouver les préoccupations cosmologiques de tous les philosophes milésiens. Ignorant le concept de matière, bien plus tardif et d'origine aristotélicienne, Archélaos est pourtant à nos yeux bien matérialiste quand il explique la genèse de l'humanité:

" Les êtres vivants sont engendrés à partir de la terre, quand elle est chaude et qu'elle émet une boue qui, se rapprochant du lait, est comme un aliment; c'est bien de cette façon qu'elle a fait aussi les hommes." (II, 17)

Terre nourricière au sens propre. Etrange conception à la fois si fantaisiste et si proche au fond de notre vérité scientifique, en ce qu'elle procède, semble-t-il, d'une volonté de ne pas chercher ailleurs que dans un processus immanent l'origine de l'homme. Finalement c'est un texte du néoplatonicien Porphyre qui retient mon attention:

" On disait de Socrate qu'alors qu'il était enfant il ne se comportait pas bien et était indiscipliné (...) A l'âge de dix-sept ans, il fut l'objet des soins d'Archélaos, l'élève d'Anaxagore, qui disait en être épris. Socrate ne cessa pas de rencontrer et de fréquenter Archélaos et resta auprès de lui durant de longues années. C'est ainsi qu'Archélaos le convertit aux préoccupations philosophiques." (Histoire de la philosophie, fgm. 12, éd. Nauck, 11, 23)

Le Suda, lexique anonyme écrit 7 siècles après, appelle, lui, un chat un chat:

"Aristoxène (philosophe aristotélicien de la fin du 4ème siècle av. JC) dit que Socrate suivit d'abord l'enseignement d'Archélaos. Il en fut d'ailleurs le mignon."

Je ne peux pas ne pas penser au Banquet, quand l'élève de Socrate, Platon, oppose à la relation pédérastique un parcours initiatique où l'amour d'un beau corps n'est que le point de départ vite dépassé d'une élévation spirituelle aboutissant à la contemplation de l'essence même de la Beauté. Mais Socrate, dans l'esprit de ceux qui imaginent sa vie, n'a pas la place de ce jeune aimé dont l'amant doit vite se défaire pour étendre son désir aux beaux corps en général. Ici il est juste le mignon d'un amant éclairé : en échange d'une éducation, il abandonne son corps aux désirs d'Archélaos. Il illustre parfaitement un des éléments de la relation dont Pausanias dans le Banquet fait l'éloge. Inspirée par l'Aphrodite céleste, elle se distingue de celle que commande l'Aphrodite vulgaire où l'adulte ne vise qu'a consommer sans fin les corps des jeunes garçons:

" Si l'on désire se mettre au service de quelqu'un dont on escompte quelque progrès en sagesse ou en toute autre partie de la vertu, cette servitude, volontaire, n'a rien de honteux ni de vil (...) Si en effet l' amant (entendez l'adulte) et l'aimé (entendez l'adolescent) se font chacun une loi, le premier de payer les faveurs du second d'autant de services qu'il est licite, et le second de marquer sa reconnaissance à celui à qui il doit sagesse et vertu en l'obligeant dans une mesure égale, si le premier sait apporter sa dot d'intelligence ou de vertu et que le second ressente vraiment le besoin d'améliorer son éducation et ses connaissances, alors, en ce point de coïncidence et en ce point seul, il peut y avoir quelque beauté à se donner à un amant; autrement il n'en est rien." (184 cde trad. Philippe Jaccottet)

Finalement Socrate et Archélaos ont formé un couple bien ordinaire. Le désir de l'un vise ce que possède l'autre. On est loin de ce qui, venant de la bouche de Diotime, s'exprimera à travers la parole de Socrate: la sublimation du désir sexuel à la hauteur de ce qu'on appellera bien plus tard la métaphysique.

Digression n°3 : de qui dépend le bonheur ?

Elien, sophiste grec qui enseigna la rhétorique à la fin du IIème siècle, rapporte dans ses Histoires variées qu' "on ne vit jamais., dit-on, Anaxagore de Clazomènes rire ni même ébaucher un sourire." Il semble sur ce point avoir déteint sur son élève Euripide, si l'on en croit Alexandre d'Étolie, poète alexandrin du IIIème siècle avant J.C:

"L'élève sérieux du noble Anaxagore Se refusait à rire et même à plaisanter Après un coup à boire" (cité par Aulu-Gelle, Nuits attiques, XV, 20)

Cette impassibilité ne sera guère imitée par la postérité. Même les stoïciens ne condamneront le rire que s'il est emporté et traduit donc une perte de la maîtrise de soi. Epictète écrit dans le Manuel:

" Que le rire ne soit pas prolongé, ni à tout propos, ni sans retenue" (33, 4, trad. Hadot)

Le stoïcien rira à l'occasion d'une plaisanterie de bon goût ou par moquerie, mais la bonne, celle qui indique le bon chemin à celui dont on se moque. Quant à l'épicurien, je l'imagine mal ne pas rire avec ses amis, même si c'est plus difficile de préciser de quoi les épicuriens peuvent rire entre eux. D'eux-mêmes, quand l'un se laisse aller à glisser vers la foule ? Le rire encore comme douce et aimable correction. Des égarés ? Peut- être, à condition que ce rire soit pur de toute haine et de tout mépris. Les cyniques, eux, je les entends rire d'ici, de ce rire ravageur et forcé par lequel ils signalent à la cantonnade les tares qu'ils dénoncent ou se glorifient des comportements excentriques dont les autres se gaussent. Restent les sceptiques. Ils rient comme tout le monde, avec l'arrière-pensée que ce n'est pas drôle dans l'absolu mais qu'ils n'ont finalement pas de bonnes raisons de ne pas rire. C' est un rire qui s'éteint vite car ils ne se racontent pas d'histoire sur le risible. Ils savent trop bien que ce n'est qu'une affaire de perspective.

Digression n°2 : qu'est-ce qu'un philosophe ?

C'est encore un internaute aux abois qui me donne aujourd'hui l'occasion de cette seconde digression. Un certain usage dans les lycées et collèges veut qu'on appelle "historiens" les professeurs d'histoire, "naturalistes" les professeurs de SVT etc. Si c'est flatteur pour les enseignants concernés, c'est tout de même généralement faux. Un historien est celui qui écrit des livres d'histoire et non celui qui transmet les connaissances historiques à partir d'eux. Faut-il donc en conclure que c'est abusif aussi d'appeler philosophe un professeur de philosophie ? Mais qu'est-ce qu'un philosophe ? Si étymologiquement c'est quelqu'un qui aime la sagesse et s'efforce d'y tendre, aujourd'hui une telle définition pourrait éveiller sinon un rire franc, du moins une ironie soutenue. La tranquillité de l'âme (ataraxia) n'est-elle pas, dira-t-on, une valeur archaïque qui correspondrait à une conception démodée de l'esprit ? Après Freud, que vaudrait Epictète ? Je ne partage pas cette opinion qui renvoie aux curiosités historiques l'amour de la sagesse mais faut-il pour autant penser que seuls les professeurs de philosophie sont en ce sens philosophes ? Croyez-moi ! On doit être bien éloigné de la corporation pour ne serait-ce que poser la question sans pouffer de rire. On pensera plutôt que le métier d'enseignant de philosophie n'est ni une condition suffisante ni une condition nécessaire d'une vie sage. Sera philosophe en ce sens-là toute personne qui prend la vie avec philosophie. On voudra dire avec mesure et détachement, sans trembler et sans espérer ridiculement non plus. Bien sûr cette manière de vivre sent son stoïcien ou son épicurien, mais l'expérience semble prouver qu'il n'est pas utile d'avoir lu les oeuvres pour vivre comme ces modèles. Cependant il semble quand même qu'on ne pourrait dire d'un indifférent né qu'il est philosophe. Il faut qu'on sente sinon le training, du moins une résistance vaincue, celle des élans et des fièvres. Ainsi donc les philosophes ne sont pas nécessairement à l'école, en tout cas pas toujours du côté des maîtres qui peuvent même quelquefois prendre des leçons en regardant certains de leurs élèves... Il y a toutefois une autre définition de philosophe: on désigne ainsi l'auteur d'une oeuvre philosophique, quelle que soit la vie menée. Bien sûr la difficulté est alors de cerner ce qu'on appelle une "oeuvre philosophique". Les professeurs de philosophie nommeront "oeuvre philosophique" un ensemble de textes qui décrivent sous un jour nouveau la réalité humaine dans sa totalité. L'innovation sera non seulement la formulation de thèses inédites et donc généralement mal comprises par les contemporains, enclins à parler de l'homme comme en parlaient les philosophes d'avant, mais aussi la mise en avant de concepts qui seront quelques mots (nouveaux ou anciens) auxquels le philosophe donne un sens bien à lui, même si sa finalité est de rendre compte de ce que sont les hommes en réalité. Ainsi défini, le philosophe est majeur (Platon, Descartes, Kant etc - ce sont des philosophes qui ont été, sont ou seront un jour au programme des concours permettant de devenir professeur de philosophie) ou mineur (Gabriel Marcel, Jules Lequier, Maine de Biran etc - ce sont des philosophes qu'on mentionne moins souvent en cours, mais auxquels on consacre moult thèses et articles). Le critère qui départage les uns et les autres est généralement l'impact de l'oeuvre sur la postérité. En ce sens, les professeurs de philosophie sont rarement des philosophes, même si les philosophes contemporains sont quasi toujours des enseignants. Ceci dit, les professeurs de philosophie sont, comme les philosophes dont je viens de parler, des chercheurs de vérité. Le cours qu'ils écrivent correspond à une entreprise de clarification qui mobilise leur culture dans le but d'apporter non seulement une connaissance mais aussi une élucidation des problèmes philosophiques. A l'image des philosophes (petits et grands), ils travaillent à partir d'un héritage de problèmes, de thèses et de concepts dans lequel ils introduisent un ordre qui vise à l'universalité même s' il se transforme avec la vie, les lectures, les échanges et aussi les questions des élèves. Ce n'est donc pas pure flatterie de donner au professeur de philosophie le titre de philosophe. Plagiant un méchant titre d'un livre autrefois consacré à rabaisser Albert Camus, on dira de tout professeur de philosophie qu'il est un philosophe pour classes terminales. Et ce n'est pas rien.

Anaxagore : la porte ouverte aux jeux.

Souvent ce qu'écrit Diogène Laërce est repris de sources plus anciennes ou par des auteurs postérieurs. D'où des variantes suggestives. Mais il arrive aussi qu'il soit le seul à mentionner un trait, comme cet étrange geste en faveur des enfants:

" Et à la fin il s'en alla à Lampsaque, et c'est là qu'il mourut. C'est alors que, les archontes de cette ville lui demandant ce qu'il souhaitait qu'on fasse pour lui, il dit de laisser jouer les enfants, chaque année, pendant le mois qui serait celui de sa mort. Et la coutume s'en conserve encore aujourd'hui" (II, 14-15)

J'imagine donc que c'est un mois sans instruction ni éducation. Le voeu du savant philosophe est de faire plaisir aux enfants. A la différence d'Anaximandre qui est soucieux d'être un modèle irréprochable pour les enfants, Anaxagore les libère de tout apprentissage en les laissant vaquer. A-t-il pensé que le meilleur moyen de ne pas être oublié, c'est d'être associé par tous les citoyens de Lampsaque aux longs jeux plaisants de leur enfance ? Finalement cette curieuse initiative est moderne par la valeur qu' elle accorde aux jeux des enfants entre eux. Je pense à Descartes qui, si souvent, identifie l'enfance à un handicap dans la mesure où l' ignorance innée des enfants et l'immaturité de leur raison les livrent sans remède à l'autorité des professeurs et à la tromperie des sens. Descartes pour qui philosopher, c'est d'abord mesurer l'étendue des dégâts causés par la crédulité enfantine vis-à-vis de l'école et de la perception. Philosopher, détruire l'enfant en soi pour ouvrir le chemin à la raison. Anaxagore, lui, laisse l'enfant enfant et prolonge même son enfance. Décision de l'adulte éclairé: s'abstenir assez durablement de guider l'enfant. Mais il faudrait un autre mot qu'enfantillage ou puérilité pour désigner l'occupation de ce mois de loisir accordé aux petits lampsaquiens par Anaxagore. Je propose de réhabiliter "enfantise", vieux mot en usage à Lyon au 19ème, selon Pierre Larousse.

Digression n°1: quel est le premier philosophe ?

Je lis de temps en temps la liste des mots par lesquels, via Google, les internautes arrivent sur mon blog. Il se trouve qu'un d'entre eux cherchait à se renseigner sur "le premier philosophe". Ce qui me donne l'idée de l'éclairer même s'il est probable que dans ce gigantesque libre-service gratuit qu'est Internet ce client ne revienne jamais se servir à mon rayon... On dit quelquefois en classe que le premier philosophe est Platon en s'appuyant sur le fait que c'est seulement dans son oeuvre que la philosophie apparaît pour la première fois sous son nom grec "philosophia". On disait dans les vieux manuels, en faisant confiance au témoignage de Cicéron, que le premier philosophe était Pythagore. Mais aucun texte n'appuie ce dire. Bien sûr l'attribution de la paternité à Platon est bien contestable car d'abord Platon présente Socrate, son maître, comme étant l'incarnation même de la philosophie. Cependant rien n'autorise à affirmer que le Socrate platonicien est conforme au Socrate historique (Platon n'est pas le premier historien !); et puis il y a d'autres Socrate qui concurrencent le personnage platonicien: ceux de Xénophon et d'Aristophane... Ensuite l'usage veut qu'on appelle philosophes les penseurs pré-socratiques même si, semble-t-il, ils ne se sont pas désignés ainsi. L' embarras redouble au moment de réaliser que parmi ces philosophes certains sont traditionnellement appelés des sages comme Thalès par exemple. Ce qui complique en plus la tâche, c'est que ces présocratiques ont des dates de naissance et de mort très indéterminées. Plus radicalement, on peut penser que la question est mal posée et qu' il n'y a pas plus de premier philosophe que de premier homme. Je serais plutôt enclin à penser la philosophie comme étant née au sein d' un milieu, dans le cadre de discussions sur la valeur des textes homériques, entre autres. Ceci dit, on ne croit plus à l'opposition entre des textes mythologiques et irrationnels d'un côté comme la Cosmogonie d'Hésiode et de l'autre des textes philosophiques et rationnels comme les Dialogues de Platon. Ainsi Cornélius Castoriadis dans un de ses séminaires me paraît avoir été à la recherche de la philosophie d'Homère. Doit-on s'en tenir à dire alors que les premiers philosophes sont grecs ? Est-ce seulement dans cette partie de la Méditerrannée entre le 7ème et le 5ème que s'élabore cette discipline plus que bi-millénaire qu'est la philosophie ? Pour défendre une telle position, il est ordinaire de soutenir qu' en Inde, en Chine et ailleurs, la réflexion ne s'est pas dégagée de la gangue de la théologie. Pourtant, si l'on prend connaissance de la richesse des controverses conceptuelles qui sont nées par exemple du bouddhisme, on n'y trouve guère de références à la parole révélée. d'autant moins que Bouddha dit explicitement s'adresser à l'intelligence de ceux qui l'écoutent. Certes ces penseurs ne s'appelaient pas philosophes mais si l'on n'appelle pas automatiquement philosophe toute personne qui se croit telle, pourquoi donc ne pas donner le nom de philosophe à des hommes qui ne se pensaient pas comme tels ? Les musées ne sont-ils pas pleins d'oeuvres faites par des hommes qui n'étaient ni pour eux-mêmes ni pour les autres des artistes ? Une telle extension de la philosophie au-delà des limites européennes n'entraîne pas à identifier tout homme qui pense à un philosophe. Cependant les délimitations classiques et scolaires entre science, théologie, philosophie et littérature restent tout de même assez conventionnelles et fragiles. Résumons: il n'y a pas eu de premier philosophe mais tous les hommes ne sont tout de même pas philosophes.

Anaxagore et Périclès : le philosophe en lampe sans carburant.

Dans l'Apologie de Socrate, dialogue reconstituant le procès de son maître, Platon présente Mélétos formulant une des deux accusations dont Socrate est la cible:

"Tu ne crois pas du tout aux Dieux !" (26 c)

Socrate alors proteste:

"Qu'est-ce qui te fait dire cela, ô prodigieux Mélètos ? Est-ce donc que je ne crois pas, comme le croit le reste des hommes, que le Soleil est un Dieu et aussi la Lune ?" (26 d)

A cela Mélètos réplique en justifiant son affirmation:

"Par Zeus ! il ne le croit pas, Juges, puisqu'il dit du Soleil que c'est une pierre, de la Lune, que c'est une terre." (ibid.)

Socrate ne peut accepter l'identification erronée:

"C'est Anaxagore, cher Mélètos, que tu te figures accuser ! Et, ce faisant, tu méprises les juges qui nous écoutent, et tu les figures assez inexpérimentés en lecture pour ignorer que les livres d'Anaxagore de Clazomènes regorgent de telles conceptions; et ce serait de moi que la jeunesse les aurait apprises, alors qu'il lui est possible de faire à l'orchestre (partie de l'agora où se tient le marché aux livres, explique J.P. Dumont) acquisition de ces livres, quelquefois pour une drachme quand ils se vendent très cher ! C'est de Socrate qu'elle se gausserait, la jeunesse, s'il feignait que ces conceptions sont de lui, étant donné surtout leur éminente singularité." (ibid.)

La critique adressée à Anaxagore est sévère: sa philosophie est susceptible d'être objet de moqueries, ce qui explique que les livres qui la présentent ne valent pas un sou. Il n'en reste pas moins que c'est seulement du point de vue de Socrate qu'Anaxagore est ainsi évalué. En effet Mélètos juge ses positions dangereuses et dignes d'être combattues. Ce qui était déjà le cas de certains des contemporains d'Anaxagore, d'où le procès pour impiété. Le chef d'accusation principal semble avoir été sa conception du soleil, réduit par lui à une "masse métallique incandescente" comme le rapporte Diogène ou à une "pierre de meule embrasée" selon le témoignage antérieur de l' historien Flavius Josèphe. Peu importent les divergences: Anaxagore refuse la divinisation des corps célestes. Il n'en reste pas moins que, comme plus tard pour Socrate, cette mise en accusation exprime aussi un rapport de forces politique, dans ce cas précis défavorable à Périclès, même si le détail de l'affaire semble encore échapper aux historiens. Quant à l'issue du procès, même en ne s'en tenant qu'à Diogène Laërce, les versions sont nombreuses mais dans toutes Périclès vient à son secours et le fait échapper à la mort . Dans aucune Anaxagore ne fait belle figure, à la différence de Socrate qui, se considérant digne d'être récompensé et non puni, ne donne pas à ses juges d'autre alternative que la condamnation à mort. S'appuyant d'abord sur Sotion, aristotélicien du 3ème siècle av. JC, Diogène fait de Périclès le plaideur capable de transformer la peine de mort en banissement et en amende. Se référant ensuite à Hermippe de Smyrne, source aussi ancienne que la première, Diogène donne à Périclès un rôle moins conventionnel. Alors que son maître attend d'être exécuté, se présentant comme son élève, il le fait relâcher en mettant en relief l'exemplarité de sa vie et le rôle des calomnies. Enfin tirant cette fois son savoir de Hiéronymos de Rhodes, élève d'Aristote, Laërce réduit la fonction de Périclès à bien peu: il se contente de présenter au tribunal son maître "ravagé et affaibli par la maladie", ce qui suffit à éveiller la compassion des juges et à annuler toute peine. Pour rendre justice à Anaxagore, il faut tout de même mentionner l'indifférence pré-stoïcienne avec laquelle selon Satyros, historien grec contemporain de Sotion, il accueille la nouvelle de sa condamnation à mort par les juges:

"Contre eux et contre moi, il y a bien longtemps que la nature a rendu son verdict" (II, 13)

Heureux homme, qui pouvait se consoler avec une simple métaphore...

Anaxagore vu par Platon (III) : bien qu'élève de son élève, Socrate ne veut pas être confondu avec Anaxagore.être confondu avec

Dans l'Apologie de Socrate, dialogue reconstituant le procès de son maître, Platon présente Mélétos formulant une des deux accusations dont Socrate est la cible:

"Tu ne crois pas du tout aux Dieux !" (26 c)

Socrate alors proteste:

"Qu'est-ce qui te fait dire cela, ô prodigieux Mélètos ? Est-ce donc que je ne crois pas, comme le croit le reste des hommes, que le Soleil est un Dieu et aussi la Lune ?" (26 d)

A cela Mélètos réplique en justifiant son affirmation:

"Par Zeus ! il ne le croit pas, Juges, puisqu'il dit du Soleil que c'est une pierre, de la Lune, que c'est une terre." (ibid.)

Socrate ne peut accepter l'identification erronée:

"C'est Anaxagore, cher Mélètos, que tu te figures accuser ! Et, ce faisant, tu méprises les juges qui nous écoutent, et tu les figures assez inexpérimentés en lecture pour ignorer que les livres d'Anaxagore de Clazomènes regorgent de telles conceptions; et ce serait de moi que la jeunesse les aurait apprises, alors qu'il lui est possible de faire à l'orchestre (partie de l'agora où se tient le marché aux livres, explique J.P. Dumont) acquisition de ces livres, quelquefois pour une drachme quand ils se vendent très cher ! C'est de Socrate qu'elle se gausserait, la jeunesse, s'il feignait que ces conceptions sont de lui, étant donné surtout leur éminente singularité." (ibid.)

La critique adressée à Anaxagore est sévère: sa philosophie est susceptible d'être objet de moqueries, ce qui explique que les livres qui la présentent ne valent pas un sou. Il n'en reste pas moins que c'est seulement du point de vue de Socrate qu'Anaxagore est ainsi évalué. En effet Mélètos juge ses positions dangereuses et dignes d'être combattues. Ce qui était déjà le cas de certains des contemporains d'Anaxagore, d'où le procès pour impiété. Le chef d'accusation principal semble avoir été sa conception du soleil, réduit par lui à une "masse métallique incandescente" comme le rapporte Diogène ou à une "pierre de meule embrasée" selon le témoignage antérieur de l' historien Flavius Josèphe. Peu importent les divergences: Anaxagore refuse la divinisation des corps célestes. Il n'en reste pas moins que, comme plus tard pour Socrate, cette mise en accusation exprime aussi un rapport de forces politique, dans ce cas précis défavorable à Périclès, même si le détail de l'affaire semble encore échapper aux historiens. Quant à l'issue du procès, même en ne s'en tenant qu'à Diogène Laërce, les versions sont nombreuses mais dans toutes Périclès vient à son secours et le fait échapper à la mort . Dans aucune Anaxagore ne fait belle figure, à la différence de Socrate qui, se considérant digne d'être récompensé et non puni, ne donne pas à ses juges d'autre alternative que la condamnation à mort. S'appuyant d'abord sur Sotion, aristotélicien du 3ème siècle av. JC, Diogène fait de Périclès le plaideur capable de transformer la peine de mort en banissement et en amende. Se référant ensuite à Hermippe de Smyrne, source aussi ancienne que la première, Diogène donne à Périclès un rôle moins conventionnel. Alors que son maître attend d'être exécuté, se présentant comme son élève, il le fait relâcher en mettant en relief l'exemplarité de sa vie et le rôle des calomnies. Enfin tirant cette fois son savoir de Hiéronymos de Rhodes, élève d'Aristote, Laërce réduit la fonction de Périclès à bien peu: il se contente de présenter au tribunal son maître "ravagé et affaibli par la maladie", ce qui suffit à éveiller la compassion des juges et à annuler toute peine. Pour rendre justice à Anaxagore, il faut tout de même mentionner l'indifférence pré-stoïcienne avec laquelle selon Satyros, historien grec contemporain de Sotion, il accueille la nouvelle de sa condamnation à mort par les juges:

"Contre eux et contre moi, il y a bien longtemps que la nature a rendu son verdict" (II, 13)

Heureux homme, qui pouvait se consoler avec une simple métaphore...

Anaxagore et Périclès : tout n'est pas à interpréter.

Plutarque avait-il lu le Phèdre quand il rapporte dans sa Vie de Périclès l'ascendant positif exercé par Anaxagore sur l'homme politique ? Si c'est le cas, il n'a pas repris la condamnation ironique formulée par Socrate:

"Celui qui fréquenta le plus Périclès, et qui lui donna cette gravité et cette dignité qu'il gardait en tous ses faits et ses dits, plus seigneuriale que ne comporte la condition et l'état de ceux qui ont à haranguer devant un peuple libre, et qui bref lui éleva ses moeurs jusqu'à une certaine majesté qu'il avait en toutes ses façons de faire, fut Anaxagore de Clazomènes." (4, trad. de Amyot-1559-) Ricard dans sa traduction de 1830 met aussi nettement en évidence le décalage entre le régime et la hauteur de Périclès:

" L’ami le plus intime de Périclès, celui qui contribua le plus à lui donner cette élévation, cette fierté de sentiments peu appropriées, il est vrai, à un gouvernement populaire, celui enfin qui lui inspira cette grandeur d’âme qui le distinguait, cette dignité qu’il faisait éclater dans toute sa conduite, ce fut Anaxagore de Clazomènes".

Cicéron dans De l'orateur avait également ouvert à Plutarque la voie de l'éloge en opposant "le fameux Anaxagore, un homme exceptionnel, versé dans la science des choses les plus importantes" à "un quelconque aboyeur à la clepsydre" (III, 138). La référence un peu elliptique à l'aboyeur est éclairée par le texte original: "At hunc non declamator aliqui ad clepsydram latrare docuerat (...) ". Il s'agirait donc d'un déclamateur qui apprendrait non à parler mais à brailler, en minutant soigneusement le temps passé à donner ses fort mauvaises leçons, la clepsydre étant une horloge à eau. Sur la qualité de l'enseignement donné par Anaxagore à Périclès, à part ces généralités un peu contradictoires, on dispose d'un texte lumineux de Plutarque où sur un point précis Anaxagore ouvre magistralement la voie à l'explication scientifique :

"L'on dit que l'on apporta un jour à Périclès de l'une de ses terres la tête d'un bélier (ce n'est pas n'importe quelle bête mais un animal qui a symbolisé autant Hermès qu'Apollon) qui n'avait qu'une seule corne, et que le devin Lampon, ayant considéré cette tête qui n'avait qu'une corne forte et donc au milieu du front, interpréta que cela voulait dire, qu'y ayant deux ligues et deux partis en la ville d'Athènes touchant le gouvernement, celle de Périclès et celle de Thucydide, la puissance des deux serait toute réduite en une, et notamment en celle de celui en la maison duquel ce signe était advenu ( Lampon cherche le sens, la raison et dans le même mouvement conseille et flatte); mais qu'Anaxagore qui se trouvait là présent fit fendre la tête en deux, et montra aux assistants comme le cerveau du bélier n'emplissait pas la capacité de son lieu naturel, mais se resserrait de toutes parts, et allait aboutissant en pointe comme un oeuf, à l'endroit où la corne prenait le commencement de sa racine; si en fut Anaxagore fort estimé sur l'heure par tous les assistants, mais Lampon le fut aussi bientôt après, quand Thucydide fut chassé, et que toutes les affaires de la répùblique tombèrent entre les mains de Périclès." (9, trad. Ricard).

Doit-je voir dans ces lignes une présage (sic) ? Aujourd'hui, même si les Anaxagore s'acharnent à expliquer la nature en évacuant les raisons, donc la supersition, les Lampon prolifèrent et font des affaires. Et je crains que ceux qui donnent du sens à ce qui n'a que des causes n'aient malheureusement encore de beaux jours devant eux...

Anaxagore vu par Platon (2) : la clé du succès de Périclés.

Dans le Phèdre de Platon, Socrate ne parle plus d'Anaxagore comme l'auteur d'un ouvrage qui ne tient pas ses promesses mais comme le maître de Périclès. Ce dernier est d'après Socrate "parvenu au plus haut degré du talent oratoire" (269 e); cependant, curieusement, il ne le doit pas à une maîtrise incomparable de la rhétorique mais à l'apport d'Anaxagore. Le texte vaut pour son ambiguïté d'être cité in extenso selon la traduction de Jean-Paul Dumont (1988):

" Tous ceux des arts qui ont du prix réclament un complément de subtilité (Robin (1950) avait choisi "complément de bavardage"...) et de rêverie spéculative concernant la nature; car c'est bien de là que s'introduisent en eux la sublimité de pensée (pas de divergence cette fois avec la traduction de Robin) qui les caractérise, et la perfection de la mise en oeuvre. C'est justement de ce complément que Périclès a bénéficié, outre ses qualités naturelles. La raison en est, je crois, que, étant tombé sur quelqu'un comme Anaxagore, il se gorgea de rêveries spéculatives (c'est mot à mot la traduction de Robin) et en vint à considérer la nature à la fois de l'Intellect (qu'on n'oublie pas que l'Intellect ou l'Intelligence, traduction habituelle du nous grec, est le fondement du monde) et de l'absence d'intelligence, choses dont Anaxagore faisait grand cas; d'où il tira, pour l'appliquer à l'art de la parole, ce qui s'y rapportait." (ibid.)

Ni Périclès ni Anaxagore ne sortent grandis de ce passage. Le fameux homme politique tirerait son ascendant d'une connaissance douteuse et le philosophe ne serait au fond qu'un exceptionnel imaginatif (non, pas un délirant tout de même...). "Rêverie spéculative concernant la nature" traduit le grec meteorologia que Bailly dans son dictionnaire rend par "recherche concernant les corps célestes". Mais Robin dans une note justifie sa traduction en associant à ce même mot grec l'"étude des choses qui sont en l'air", d'où une double connotation selon que l'air rapproche du divin ou du vent ! Il semble donc ici que Platon fait le même usage ironique de l'expression qu'Aristophane dans les Nuées quand il place Socrate dans une nacelle au-dessus de la scène pour manifester à quel point les philosophes n'ont pas de contact avec la réalité. Aucun autre passage de Platon ne reprend cette charge contre Anaxagore, mais en revanche dans les Mémorables, Xénophon, disciple aussi de Socrate, attribue à son maître des propos sévères contre Anaxagore:

"En général, Socrate dissuadait (ses disciples) de s'adonner à l'étude de la manière dont Dieu règle les phénomènes célestes (...): "On courait, disait-il, en se consacrant à cette étude, le risque de divaguer rien moins qu'Anaxagore, qui eut l'extrême orgueil d'expliquer les mécanismes divins. Car quand il dit que le Soleil est de feu (on verra plus tard que la thèse a failli pour lui être mortelle), il oublie que les hommes peuvent facilement regarder le feu en face, alors qu'il est impossible de fixer le Soleil et que les rayons du Soleil font un teint bronzé, ce que ne fait pas le feu." (IV, 7, 6, trad. de Dumont)

Le sens de la critique est clair: la physique anaxagoréenne n'est pas à l'échelle de ce qu'elle vise à connaître. Prise au piège d'une métaphore (comme le feu, le soleil brille), elle manque la grandeur des choses célestes. Le regard en l'air, Anaxagore ne voit pourtant pas plus loin que le bout de son nez.