La métaphore du peintre chez Sénèque et Sartre.

La manière dont Sénèque et Sartre comparent la conduite de la vie à la réalisation d'une peinture est très significative.

Sénèque (Lettres à Lucilius VIII 71 2): " Chaque fois que tu voudras savoir ce qu'il faut fuir et rechercher, tourne tes regards vers le souverain bien, idéal de toute ta vie. Il faut, en effet, que toutes nos actions lui soient conformes: on n'ordonnera le détail (singula) que si l'on a déja sur la vie une vue d'ensemble (vitae suae summa proposita), Jamais peintre , eût-il ses couleurs toutes prêtes, n'attrapera la ressemblance, s'il ne s'est pas fixé à l'avance sur ce qu'il veut représenter." (trad. Noblot éd.Veyne p.785)

Sartre (L'existentialisme est un humanisme 1945): "Disons plutôt qu'il faut comparer le choix moral avec la construction d'une oeuvre d'art (...) L'exemple que j'ai choisi n'est qu'une comparaison. Ceci dit, a-t-on jamais reproché à un artiste qui fait un tableau de ne pas s'inspirer des règles établies a priori ? A-t-on jamais dit quel est le tableau qu'il doit faire ? Il est bien entendu qu'il n'y a pas de tableau défini à faire, que l'artiste s'engage dans la construction de son tableau, et que le tableau à faire c'est précisément le tableau qu'il aura fait; il est bien entendu qu'il n'y a pas de valeurs esthétiques a priori, mais qu'il y a des valeurs qui se voient dans la cohérence du tableau, dans les rapports qu'il y a entre la volonté de création et le résultat. Personne ne peut dire ce que sera la peinture de demain; on ne peut juger la peinture qu'une fois faite." (éd. Nagel p.75-76)

La différence radicale des deux passages reflète autant un mouvement interne de la philosophie (discrédit du concept de Souverain Bien, qui se réduit chez Sartre à n'être qu'un produit de la mauvaise foi) qu'une évolution de l'art (disqualification de la mimesis: ce n'est pas un hasard si dans les lignes qui suivent le passage cité, Sartre se réfère à Picasso; "période de rupture continue" - pour reprendre l'expression de Bourdieu dans L'amour de l'art1969 éd. de Minuit p.78).

A signaler qu'on trouve déjà chez Platon (République 500 d) la métaphore en question mais elle a alors une dimension politique qui fait défaut au texte cité de Sénèque:

" Nous affirmons qu'une cité ne connaîtra jamais autrement le bonheur si l'esquisse n'en a été tracée par ces artistes peintres qui travaillent selon le modèle divin" ( éd. Brisson 2008 p. 1666).

Sénèque et Wittgenstein.

Je découvre dans le De beneficiis (Des bienfaits) de Sénèque un passage étonnant.
Il traite du problème suivant : peut-être son propre bienfaiteur ?
Sénèque argumente d’abord en faveur d’une réponse positive mais ce qui me surprend, c’est qu’il s’appuie pour cela sur les manières courantes de parler, ce qui me fait penser à ce qu’on appellera plus tard la philosophie du langage ordinaire (Austin) :

« Ce qui justifie en apparence cette question, ce sont les faits suivants :
« Nous avons l’habitude de dire : « je me rends grâces » et « je ne puis me plaindre de moi » et « je m’en prends à moi » et « je saurai me punir » et « je m’en veux » (…) Si un dommage véritable, dit-on, me peut venir de moi, pourquoi pas aussi un bienfait ? (…) Innombrables sont les cas où le langage usuel nous scinde en deux personnes ; nous disons : « Laisse-moi m’entretenir avec moi-même » et encore « je vais me tirer l’oreille ». Si ces expressions et les autres sont exactes, autant que de s’en vouloir à soi-même on est tenu de se rendre grâces aussi. » (trad. Noblot p.510 éd. Veyne)

Mais finalement Sénèque va soutenir la réponse négative; sans jamais le dire explicitement, il met en relief que donner implique la société, les relations sociales et les institutions :

« Débiteur suppose prêteur, comme le mari suppose la femme, comme un père suppose fils ou fille. Il faut que quelqu’un donne pour que quelqu’un reçoive. Ce n’est ni donner ni recevoir que de faire passer de sa main gauche en sa main droite. Nul ne se porte lui-même pour autant qu’il remue et déplace son corps ; nul, pour autant qu’il ait plaidé sa cause, ne passe pour s’être lui-même assisté, ni ne s’élève de statue comme à son défenseur ; un malade, lorsque ses soins lui ont rendu la santé, ne prélève sur lui-même aucun salaire. Ainsi en un ordre quelconque d’activité, eût-on pris pour soi-même quelque utile mesure, on ne sera pas tenu pour cela de s’acquitter envers soi, vu qu’on n’aura personne envers s’acquitter. Quand même je t’accorderais qu’on est parfois son obligé, le bienfait est aussitôt reçu comme rendu. Ma caisse, comme on dit, est celle où j’emprunte, et comme une balle à jouer, la créance au même instant va et vient ; et en fait il n’y a pas une personne autre pour donner que pour recevoir, mais une seule et même personne. Ce mot « dette » n’est de mise qu’entre deux personnes : comment, dès lors, s’appliquera-t-il logiquement à une seule, qui en s’obligeant se libère. Dans un objet rond, dans une balle il n’y a ni bas ni haut, ni fin ni commencement, parce que le mouvement bouleverse l’ordre, met ce qui était derrière en avant et fait monter ce qui descendait ; la partie, de quelque manière qu’elle ait évolué, est ramenée au même point. Tu peux considérer que pour l’homme il en va de même ; quand tu auras diversifié son rôle de cent façons, c’est toujours lui. S’est-il frappé, il n’a personne à poursuivre pour sévices ; s’est-il enchaîné, emprisonné, il ne sera soumis à aucune sanction pour violence ; s’est-il fait du bien, il l’a rendu immédiatement à l’auteur. La nature, dit-on, ne subit aucune perte parce que tout ce qui lui est arraché retourne à elle et rien ne saurait disparaître, faute d’un lieu où s’aller perdre, mais rentre dans la masse d’où il est détaché. « Quel rapport, dis-tu, entre cet exemple et le problème posé ? » Je vais te le dire. Supposons que tu sois ingrat : le bienfait n’est pas perdu, il reste aux mains de son auteur ; supposons que tu ne veuilles pas qu’il te soit rendu ; il est chez toi avant restitution. Tu ne saurais faire aucune perte, puisque ce qui t’est enlevé ne laisse pas d’être acquis pour toi. C’est en toi que tout circule ; recevoir revient à donner, donner à recevoir. » (p.511)

Ce texte me fait penser à la critique qu’Elisabeth Anscombe fait de la conception kantienne du sujet législateur de lui-même :

« Kant introduces the idea of « legislating for oneself », which is as absurd as if in these days, when majority votes command great respect, one were to call each reflective decision a man made a vote resulting in a majority, which as a matter of proportion is overwhelming, for it is always 1-0. The concept of legislation requires superior power in the legislator.” (Modern moral philosophy 1958)

Mais bien plus directement, c’est un texte de Wittgenstein qui fait écho au texte de Sénèque :

« Pourquoi n’est-il pas possible que ma main droite donne de l’argent à ma main gauche ? - Ma main droite peut en mettre dans ma main gauche. Ma main droite peut écrire un acte de donation, et ma main gauche un reçu – Mais les conséquences pratiques n’en seraient pas celles d’une donation. Lorsque la main gauche aura pris l’argent que lui tend la main droite, etc, on se demandera : « Et alors ? » Et on pourrait poser la même question si quelqu’un s’était donné à lui-même l’explication privée d’un mot, je veux dire, s’il s’était donne à lui-même un mot, tout en dirigeant son attention sur une senation » (Recherches philosophiques §268)

Sans faire le lien avec ce texte de Sénèque, pourtant en un sens prophétique, si on me permet la grandiloquence un peu ridicule de l’expression, Vincent Descombes, commentant précisément le texte cité de Wittgenstein, écrit :

« Ainsi, le verbe « donner » ne conserve pas son sens ordinaire lorsqu’il est employé sous une forme réfléchie. Quelqu’un qui se donne à lui-même quelque chose ne se fait pas, à proprement parler, un cadeau. Donner à dîner à quelqu’un est un acte typiquement social. Pourtant, nous savons qu’il peut arriver ceci : ce soir Lucullus dîne chez Lucullus. Ce fait explique, certes, les préparatifs d’un festin qui, chez d’autres, signaleraient qu’on attend les invités à dîner. Lucullus est un gourmet qui tient à faire un aussi bon repas que s’il devait honorer des hôtes. Il est donc possible d’être aussi bien traité chez soi qu’un invité de marque, mais cela ne fait pas, malgré tout, que Lucullus puisse s’inviter lui-même à dîner. On ne saurait dire que Lucullus entretient des rapports d’hospitalité avec lui-même » (Le complément du sujet 2004 p.313).

Cette analyse contemporaine ratifie tout à fait celle de Sénèque, près de 2000 ans avant.

Marc-Aurèle: l'empereur-araignée ou d'une condamnation de la chasse, modèle de la guerre.

Marc-Aurèle a écrit dans ses Pensées(X 10):

"Une araignée est très fière de chasser la mouche, d'autres le sont de chasser le lièvre, ou la sardine au filet, ou le sanglier, ou bien l'ours, ou le Sarmate. Ceux-là ne sont-ils pas des brigands, à bien examiner leurs pensées ?"

C'est la traduction d'Emile Bréhier, revue par Pierre Aubenque (in Les Stoïciens La Pléiade p.1225). Pierre Hadot préfère:

" Une araignée a pris une mouche; elle est toute fière. Un autre a pris un lièvre, un autre, une sardine, dans son filet, un autre, des sangliers, un autre, des ours, un autre, des Sarmates. Ne voilà-t-il pas des brigands, si tu examines leurs principes d'action ?" (Introduction aux Pensées de Marc-Aurèle p.412)

Hadot en fait deux commentaires, je passe sur le premier qui vise la forme ("Fronton lui avait (...) appris à introduire des images et des comparaisons dans ses sentences et ses discours, et il avait retenu la leçon"), en revanche le deuxième est proprement philosophique:

"Il s'agit donc de dénoncer les fausses valeurs, de voir les choses dans leur réalité nue et "physique". Les mets recherchés ne sont que du cadavre; la pourpre, du poil de brebis; l'union des sexes, un frottement de ventre (VI, 13, 1); la guerre que fait Marc Aurèle, une chasse analogue à celle de la mouche par l'araignée." (p.269)

Je suis gêné par l'ambiguïté du texte: qu'est-ce qui assure que dans l'ensemble des brigands il y a aussi l'araignée ? Il semble en revanche exclu que seule la chasse à l'homme soit anathémisée. Le brigandage ne consisterait pas à transformer l'homme en bête mais à chasser un être vivant. A dire vrai il est tentant d'inclure l'araignée dans les brigands à cause de la fierté qu'elle a en commun avec les autres chasseurs (du moins si l'on suit la traduction de Bréhier...)
Peut-on dire aussi comme le fait Hadot que le passage fait voir la guerre dans sa réalité nue et physique ? Ce serait vrai si le texte se limitait à naturaliser la conduite de l'empereur-guerrier mais il ne se contente pas de cela: il jette le doute sur sa valeur morale. La réflexion ne réduit donc pas quelque chose d'imaginairement bien à quelque chose de neutre, mais bien plutôt l'identifie à quelque chose de réellement mal.
Paul Veyne ici me paraît plus exact quand il écrit:

"Marc-Aurèle se demandait s'il n'était pas par là infidèle aux dogmes stoïciens et si faire la guerre aux Sarmates n'était pas du brigandage: comme Sénèque à propos des gladiateurs, il déplorait platoniquement la folie humaine."(L'empire gréco-romain p.574)

Faire la guerre ne serait donc pas comme faire l'amour, manger ou porter un vêtement de pourpre. Le frottement de ventre, l'ingestion de cadavres animaux, le port de poils de brebis ne sont pas en soi en contradiction avec les dogmes stoïciens - ce qui l'est, c'est seulement leur illégitime valorisation. En revanche "le sage Marc-Aurèle procédait au-delà du Danube à ce qui s'appelle chez nous un génocide." (ibid.).
J'aime chez Paul Veyne son goût des anachronismes et par là des rapprochements iconoclastes et suggestifs.

Sénèque et les gladiateurs: l'opinion de Paul Veyne.

Commentant la lettre VII à Lucilius, j'ai abordé la question de la position de Sénèque vis-à-vis de la gladiature. Or elle est analysée longuement par Paul Veyne dans Païens et charité chrétienne devant les gladiateurs (in L'empire gréco-romain 2005).
Voici quelques extraits significatifs:

" A la différence de l'empereur (Marc-Aurèle), il ne s'ennuie pas aux spectacles de gladiateurs; au contraire, il y va pour son plaisir. Il admet comme tout le monde cette dérogation autorisée par la coutume, bien que le penseur en lui la condamne ou plutôt la déplore; ces combats ne sont pas précisément une oeuvre de pitié, écrit-il, le sang humain y coule. Mais enfin il va à l'ampithéâtre de lui-même, rien ni personne ne l'y force, il y va pour se divertir et ne songe pas à s'en cacher. (...) Sénèque voyant la mise à mort du gladiateur vaincu dans l'arène est comparable à un spectateur de corrida qui trouverait cruelle la mise à mort du taureau (je le suppose ami des bêtes), mais qui n'en aimerait pas moins voir des hommes courageux affronter des dangers réels. (...) Sénèque ne se prend pas pour un sage et sait qu'il n'en sera jamais un: ce n'est qu'un homme de la décadence qui travaille à s'améliorer. Lorsqu'il va voir des combats, il suit la coutume et son plaisir, il vit comme un membre de la société telle qu'elle est (et elle n'est pas parfaite, étant bâtie sur la "folie" quasi universelle), de même qu'il avoue être richissime, alors que l'or est une découverte du vice. De nos jours il stigmatiserait la "société de consommation" en continuant à consommer." (p.569-572)

Pour finir, une métaphore judicieuse à propos du stoïcisme:

" En exerçant son âme, on était censé parvenir un jour à faire de soi-même une espèce de scaphandrier qui traverserait le monde en un état de sécurité intérieure et d'autarcie." (p.573)

Marc-Aurèle: si un César philosophe était plus proche qu'on ne l'imagine d'un César fou ?

Dans ses Pensées, Marc-Aurèle se donne cet avertissement:

"Prends garde de ne pas te césariser" (trad.Pierre Hadot).

On pourrait mal interpréter ce texte: en effet ne serait-ce pas un refus du rôle officiel qu'il devrait jouer ? Le destin ne lui a-t-il pas donné la fonction d'empereur, de César ?
Paul Veyne apporte à ce sujet un éclairage intéressant. Dans L'empire gréco-romain (2005), il souligne qu'à la différence des monarques de l'Ancien Régime, les empereurs n'étaient limités par aucune règle en mesure de guider et réfréner leurs conduites. Les "Césars fous", comme Caligula ou Néron, étaient donc tout autant des expressions idiosyncrasiques que des symptômes de cette absence de "tradition inconsciente, dont la puissance ne se révèle que trop, lorsque cette tradition n'existe pas ou qu'un régime dictatorial rompt avec elle" (p.50).
La mise en garde de Marc-Aurèle ne vise donc pas à le tenir à distance d'un rôle dangereux et immoral mais plutôt à l'empêcher de donner libre cours à ses singularités.

"Un roi n'aurait pas eu besoin de faire les efforts que faisait Marc-Aurèle pour ne pas "se césariser", aux termes de son journal intime." (p.51)

Mais, plus intéressant encore, Paul Veyne fait deviner que l'affichage officiel de la philosophie stoïcienne est, comme celui des talents de chanteur de Néron, rendu possible par cette même absence de définition conventionnelle de la conduite de l'empereur:

"Un empereur pouvait donc être tenté d'abuser de la position publique dont bénéficiait sa personne pour en étendre le privilège à ses autres particularités, respectables, il est vrai: ses talents artistiques ou encore ses convictions personnelles, soit philosophiques avec Marc-Aurèle (les apologistes chrétiens font publiquement appel à ce souverain comme à un philosophe) ou encore Julien, soit religieuses." (p.54)

Le développement de la conduite stoïcienne au sommet de l'Etat serait donc moins une victoire du philosophe sur le politique qu'une manière nouvelle de se césariser.

Erasme et le Christ ou stoïcisme et sexualité.

Dans l'Eloge de la folie (1509) d'Érasme, je lis ce passage étonnant:

" Le Christ, dans les psaumes sacrés, dit à son Père: " Vous connaissez ma folie." D'ailleurs, ce n'est pas sans raison que les fous ont toujours été chers à Dieu, et voici pourquoi. Les princes se méfient des gens trop sensés et les ont en horreur, comme faisait, par exemple, César pour Brutus et Cassius, alors qu'il ne redoutait rien d'Antoine, l'ivrogne. Sénèque était suspect à Néron, Platon à Denys, les tyrans n'aimant que les esprits grossiers et peu perspicaces. De même le Christ déteste et ne cesse de réprouver ces sages qui se fient à leurs propres lumières." (p.88 trad. Pierre de Nolhac GF 1964)

Il est hors de question de conclure que le Christ est identifié à un tyran. Certes Érasme brocarde (entre autres) l'Eglise dans cet ouvrage écrit en sept jours (!), mais ne touche ni au Christ, ni aux textes sacrés, ni à Dieu. Reste que le lecteur ne peut pas ne pas voir le Christ comme le dernier élément d'une série de princes commençant par César.
Si c'est injustifié de rabaisser le Christ au rôle des princes, le passage met en valeur les traits humains du Christ. Dans la lettre envoyée en 1515 à Martin Dorpius qui avait pris la défense des théologiens, Érasme, s'il tient à manifester un respect total pour Dieu et les meilleurs membres de l'Eglise, met en évidence que, par sa folie, le Christ n'est pas plus qu'humain:

" Il n'y a pas de danger qu'on suppose là que les Apôtres ou le Christ aient été vraiment fous, mais qu'en eux aussi il y avait je ne sais quoi de faible et d'emprunté à nos passions, qui, devant l'éternelle et pure sagesse, peut paraître peu sage." (p.113)

Quant à Sénèque, si le texte cité en fait l'exemple même de l'homme "trop sensé", il est en tant que représentant des Stoïciens clairement critiqué par Érasme qui lui reproche de fonder sa sagesse sur une anthropologie tout à fait imaginaire:

" Ce qui distingue le fou du sage, c'est que le premier est guidé par les passions, le second par la raison; aussi les Stoïciens écartent-ils de celui-ci toutes les passions, tenues pour des maladies. Il en est cependant qui servent aux pilotes experts, pour gagner le port; bien plus aux sentiers de la vertu, elles éperonnent, aiguillonnnent vers le bien. Sénèque va protester, doublement stoïcien, qui défend au sage toute espèce de passion. Mais, ce faisant, il supprime l'homme même; il fabrique un démiurge, un nouveau dieu, qui n'existe nulle part et jamais n'existera; disons mieux, il modèle une statue de marbre, privée d'intelligence et de tout sentiment humain." (Éloge de la folie p.38)

Montaigne, qui, comme l'a expliqué Hugo Friedrich (1949), privilégie le Sénèque psychologue au Sénèque donneur de leçons, est tout à fait dans cette ligne quand il écrit:

" Les secousses et esbranlements que nostre ame reçoit par les passions corporelles, peuvent beaucoup en elle, mais encore plus les siennes propres, ausquelles elle est si fort en prinse qu'il est à l'advanture soustenable qu'elle n'a aucune autre alleure et mouvement que du souffle de ses vents, et que, sans leur agitation, elle resteroit sans action, comme un navire en pleine mer que les vents abandonnent de leur secours." (Essais, , II XII)

Dans l'Éloge, les Stoïciens sont encore plus durement moqués quand la Folie défend que, la relation sexuelle et donc la vie étant impossibles sans délire, sagesse stoïcienne et paternité s'excluent:

" Les Stoïciens ont la prétention de voisiner avec les Dieux. Qu'on m'en donne un qui soit trois ou quatre fois, mettons mille fois stoïcien; peut-être, dans le cas qui nous occupe, ne coupera-t-il pas sa barbe, emblème de sagesse qu'il partage avec le bouc; mais il devra bien déposer sa morgue, dérider son front, abdiquer ses inflexibles principes, et il lui arrivera de débiter quelques bêtises et de risquer quelques folies. Oui, c'est moi, c'est bien moi qu'il appellera à l'aide, s'il veut être père." (p.22)

Concernant la sexualité, on a gardé d'Epictète les enseignements suivants:

" Pour les choses de l'amour, tu dois, autant que possible, rester pur avant le mariage. Mais si tu y goûtes, ne prends ta part que de ce qui est légitime. Pourtant ne sois pas désagréable ou critique à l'égard de ceux qui s'adonnent aux choses de l'amour et ne mets pas en avant, à droite et à gauche, le fait que, toi, tu te n'y adonnes pas." (Manuel 33 trad. Pierre Hadot)

" S'attarder aux choses qui concernent le corps est le signe d'un manque de capacité naturelle pour la philosophie, par exemple faire beaucoup d'exercices physiques, beaucoup manger, beaucoup boire, beaucoup éliminer, avoir beaucoup de rapports sexuels. Mais d'une part, ces choses, il faut les faire comme quelque chose d'accessoire, et d'autre part c'est vers nos dispositions intérieures que l'attention doit se concentrer." (ibid. 41)

Hadot, pour éclairer la référence à l'accessoire, guide vers le passage suivant et par là même le fait lire autrement:

" Comme, au cours d'une traversée, quand le navire a jeté l'ancre dans un port, si tu en descends pour aller chercher de l'eau fraîche, tu peux ramasser une chose accessoire au bord du chemin, un coquillage, une petite racine, il te faut pourtant avoir l'esprit tendu vers le bateau et te retourner constamment, de peur que peut-être le pilote ne t'appelle, tu doives abandonner toutes ces choses, afin que tu ne sois pas embarqué dans le navire, ficelé comme un mouton, de la même manière, dans la vie, si, à la place d'une petite racine, ou d'un coquillage, on te donne une femme ou un enfant, rien n'empêche. Mais si le pilote fait retentir son appel, cours vers le navire en laissant toutes ces choses, sans te retourner en arrière. Et si tu es vieux, ne t'éloigne pas un moment loin du navire, de peur qu'il arrive que tu manques à l'appel." (ibid. 7)

Je ne me risquerai pas à une phénoménologie de l'amour physique à la stoïcienne. Je note juste que l'exercice doit être délicat. En effet, vu que dans la relation sexuelle l'attention est généralement concentrée vers, disons, l'extérieur, le souci des dispositions intérieures et la tension vers l'appel du pilote y paraissent difficilement logeables.

Sénèque (44): pourquoi cite-t-il Epicure, un adversaire ?

Il est à première vue étrange que Sénèque, philosophe stoïcien, termine souvent ses lettres par des citations d'Epicure qu'il donne ainsi à méditer à Lucilius. A la fin de la huitième lettre, il éclaire cette manière de faire:

" Potest fieri, ut me interroges, quare ab Epicuro tam multa bene dicta referam potius quam nostrorum: quid est tamen, quare tu istas Epicuri voces putes esse, non publicas ? Quam multi poetae dicunt, quae philosophis aut dicta sunt aut dicenda ? Non attingam tragicos nec togatas nostras: habent enim hae quoque aliquid severitatis et sunt inter comoedias ac tragoedias mediae. Quantum disertissimorum versuum inter mimos iacet ! Quam multa Publilii non excalceatis, sed coturnatis dicenda sunt !"

En voici la traduction de Noblot, revue par Veyne:

" Tu me demanderas peut-être pourquoi je fais tant de belles citations d'Epicure plutôt que de nos auteurs. Mais pourquoi toi-même regarderais-tu ces pensées comme propriétés d'Epicure, non du public ? Combien de poètes disent le mot que les philosophes ont dit ou devraient dire ! Je ne toucherai pas au genre tragique non plus qu'à notre genre national de la "togata", qui comporte, lui aussi, du sérieux et tient par là le milieu entre la comédie et la tragédie. Mais combien de vers d'une frappe admirable enfouis dans la collection de nos mimes ! Que de pensées de Publilius qui devraient avoir pour interprètes non des pitres déchaussés, mais des tragédiens en cothurnes ! "

Sénèque semble avoir un sens très net de la hiérarchie des genres (à noter quand même que dans le texte latin aucun mot ne signifie genre). Il met les tragédies au-dessus des comédies et les comédiens sans cothurne (excalceatis) au-dessous de ceux qui en portent. Il distingue aussi nettement les philosophes des poètes. Mais il apparaît qu'une telle hiérarchie est sociale et qu'on ne doit pas en induire une hiérarchie des contenus. Ce qu'on attend de la bouche d'un philosophe est dit par un poète ou (à un degré plus bas) ce qui est dit par un auteur de comédies aurait dû être dit par un tragédien. Il arrive aussi que la même chose soit formulée par des représentants de genres différents (par exemple les philosophes et les poètes). C'est précisément ce qui unit Epicure aux stoïciens et permet donc que Sénèque le cite sans pour autant prêter allégeance à une école philosophique rivale. Mais quelle est cette chose qui est dite ça et là sans que ceux qui devraient la dire ne la disent nécessairement alors que ceux qui pourraient ne pas la dire la disent bel et bien ? Il s'agit simplement de la vérité.

La vérité n'est pas le monopole d'une école philosophique, ni même des philosophes. Aussi n'est-ce pas dans les lieux les plus prestigieux socialement qu'on est assuré de l'entendre. Mais pourquoi alors se convertir à la philosophie stoïcienne si la vérité ne sort pas seulement de la bouche des stoïciens ? On peut penser que si l'accès à des vérités fragmentaires n'est conditionné par aucune ascèse, par aucune discipline d'école, en revanche l'accès à la vérité totale est, lui, réservé au philosophe stoïcien. C'est d'ailleurs seulement à partir de la possession complète de la vérité qu'il peut repérer dans des bouches socialement moins dignes que celle du philosophe, voire tout à fait indignes, des phrases qui déparent par leur justesse de l'ensemble où elles se trouvent mais qui seraient tout à fait à leur place dans une oeuvre stoïcienne.

Ce qui laisse supposer en chacun, qu'il soit haut ou bas dans l'échelle sociale, une raison qui lui donne accès à des vérités intemporelles. Reste que Sénèque s'interdit d'aller prendre (non attingam) des vérités remarquables dans des oeuvres d'un rang social inférieur à celles des philosophes. Comme s'il y avait une tension entre ce que la lucidité philosophique d'une part et les usages établis d'autre part commandent de faire.

Stiegler et les limaces: un trait cynique ?

Dans Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme industriel (Flammarion 2006), Bernard Stiegler écrit:

" Nous savons que, dans les décennies qui viennent, la Terre et ses habitants, les êtres humains, devront faire preuve comme jamais - individuellement et collectivement - de l'intelligence du monde et du sens des responsabilités qui, en principe, les définissent comme êtres humains plutôt que comme limaces ubuesques." (p.14)

Ce "limaces ubuesques" sonne cynique à mes oreilles.
Je pense entre autres à:

" A la vue d'une femme qui passait en litière, il (Diogène) fit cette remarque: "La cage ne convient pas à la bête"." ( Diogène Laërce VI 52)

Ce n'est peut-être pas un hasard. Stiegler partagerait avec les Cyniques une certaine hauteur.
Perceptible dans ce jugement par exemple:

"Nous, les humains du début du 21ème siècle, nous savons qu'il nous faut devenir plus lucides, plus spirituels et plus responsables que jamais, et nous savons en même temps que jamais l'humanité n'a été aussi aveugle, abrutie et irresponsable." (p.17)

Je me demande si on ne pourrait pas tout aussi bien soutenir que l'humanité n'a jamais été aussi clairvoyante, éclairée et responsable.
Faiblesse de ces jugements-là ?
A ma connaissance, la critique cynique n'avait pas en tout cas cette dimension planétaire et apocalyptique.
En plus, à la différence de celle de Stiegler, radicale mais non révolutionnaire ( "il faut en effet que le capitalisme (qui n'a pas à ce jour d'alternative crédible) oeuvre pour l'augmentation de la valeur esprit et contre la déchéance que constitue le populisme industriel qui le "tire par le bas" p.20), la critique cynique n'a jamais cherché à changer le monde.

Pour terminer, noter que "limaces ubuesques" n'est pas complètement métaphorique, Stiegler suggérant une possible "limacisation" - c'est moi qui néologise - de l'homme (le populisme industriel vise "à faire de la conscience, c'est-à-dire du siège de l'esprit, un simple organe réflexe: un cerveau rabattu au rang d'ensemble de neurones, tels ceux qui contrôlent le comportement des limaces." p.10)

Platon vu par Pascal: un rapport avec un texte de Montaigne ?

On connaît peut-être ce passage de Pascal:

" On ne s'imagine Platon et Aristote qu'avec de grandes robes de pédants. C'étaient des gens honnêtes et comme les autres, riant avec leurs amis. Et quand ils se sont divertis à faire leur loi et leurs politiques, ils l'ont fait en se jouant. C'était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie; la plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S'ils ont écrit de politique, c'était comme pour régler un hôpital de fous. Et s'ils ont fait semblant d'en parler comme d'une grande chose, c'est qu'ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensent être rois et empereurs. Ils entrent dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu'il se peut." (472 Le Guern)

Le Guern rappelle que ce fragment fait partie de notes prises par Pascal à la lecture de la Lettre-Préface des Principes de philosophie de Descartes. Ce dernier écrit à leur propos:

" Les premiers et les principaux (philosophes) dont nous ayons les écrits sont Platon et Aristote, entre lesquels il n'y a eu autre différence sinon que le premier, suivant les traces de son maître Socrate, a ingénument confessé qu'il n'avait encore rien pu trouver de certain, et s'est contenté d'écrire les choses qui lui ont semblé être vraisemblables, imaginant à cet effet quelques principes par lesquels il tâchait de rendre raison des autres choses: au lieu qu'Aristote a eu moins de franchise; et bien qu'il eût été vingt ans son disciple, et qu'il n'eût point d'autres principes que les siens, il a entièrement changé la façon de les débiter, et les a proposés comme vrais et assurés, quoiqu'il n'y ait aucune apparence qu'il les ait jamais estimés tels. Or, ces deux hommes avaient beaucoup d'esprit et beaucoup de la sagesse qui s'acquiert par les quatre moyens précédents (Descartes les a énumérés: "les notions qui sont si claires d'elles-mêmes qu'on les peut acquérir sans méditation", "tout ce que l'expérience des sens fait connaître", "la conversation des autres hommes", "la lecture (...) (des livres) qui ont été écrits par des personnes capables de nous donner de bonnes instructions"), ce qui leur donnait beaucoup d'autorité." (La Pléiade p.560).

C'est étonnant comme le lien entre les deux textes est lâche. En revanche un passage de Montaigne tiré de l'Apologie de Raimond Sebond (Essais II XII) a une certaine ressemblance avec le passage de Pascal:

" (a 1580) Je ne me persuade pas aysement qu'Epicurus, Platon et Pythagoras nous ayent donné pour argent contant leurs Atomes, leurs Idées et leurs Nombres. Ils estoient trop sages pour establir leurs articles de foy de chose si incertaine et si debatable. Mais, en cette obscurité et ignorance du monde, chacun de ces grands personnages s'est travaillé d'apporter un telle quelle image de lumiere, et ont promené leur ame à des inventions qui eussent au moins une plainte et subtile apparence: (c 1595) pourveu que, toute fausse, elle se peust maintenir contre les oppositions contraires: "unicuique ista pro ingenio finguntur, non ex scientiae vi." (citation de Sénèque le Rhéteur traduite ainsi dans l'édition Rat: "ces systèmes sont des fictions du génie de chaque philosophe et non le résultat de leurs découvertes.").

Le passage qui suit évoque encore plus nettement Pascal car la référence à la politique y est désormais explicite:

" (...) Où il (Platon) escrit selon soy, il ne prescrit rien à certes. Quand il faict le legislateur, il emprunte un style regentant et asseverant, et si y mesle hardiment les plus fantastiques de ses inventions, autant utiles à persuader à la commune que ridicules à persuader à soy-mesmes, sachant combien nous sommes propres à recevoir toutes impressions, et, sur toutes, les plus farouches et enormes."

Pierre Villey voit une source de ce passage dans Laërce (III 80):

" 79 Dans ses dialogues, il concevait aussi la justice comme une loi divine, parce que c'était une incitation plus efficace à agir selon la justice pour ne pas être châtié, même après la mort, comme malfaiteur. 80 Voilà pourquoi il apparaît à certains trop friand de mythes. Il a introduit ce genre de récits dans ses oeuvres, pour retenir les hommes de commettre l'injustice, en leur rappelant que nous ne savons rien de précis sur ce qui advient après la mort." (Ed. Goulet-Cazé p.447)

Socrate à la mesure de Montaigne.

Hugo Friedrich dans son Montaigne écrit que "le Socrate qu'il (Montaigne) évoque si souvent dans les Essais n'a pas une physionomie grecque, mais des traits humains, plus exactement des traits à la Montaigne" (p.56 Tel Gallimard). Ce qui implique une certaine liberté d'interprétation par rapport aux textes ( je voudrais d'ailleurs bientôt préciser que Montaigne ne lit pas Sénèque comme ce dernier lit ses classiques, Epicure par exemple ).

On en a une idée dans une citation que Montaigne fait de Xénophon ( Essais Livre III chap. V):
Il vient de mettre en évidence le bénéfice de l'amour physique pour un homme âgé:

" Je l'estime salubre, propre à desgourdir un esprit et un corps poisant; et, comme médecin, l'ordonnerois à un homme de ma forme et condition, autant volontiers qu'aucune autre recepte, pour l'esveiller et tenir en force bien avant dans les ans, et le retarder des prises de la vieillesse. Pendant que nous n'en sommes qu'aux fauxbourgs, que le pouls bat encores, (...) nous avons besoing d'estre sollicitez et chatouillez par quelque agitation mordicante comme est cette-cy. Voyez combien elle a rendu de jeunesse, de vigueur et de gaieté au sage Anacréon"

C'est alors au tour de Socrate d'être mobilisé:

" Et Socrates, plus vieil que je ne suis, parlant d'un object amoureux: "M'etant, dict-il, appuyé contre son épaule de la mienne et approché ma teste à la sienne, ainsi que nous regardions ensemble dans un livre, je senty, sans mentir, soudain une piqueure dans l'espaule comme de quelque morsure de beste, et fus plus de cinq jours depuis qu'elle me fourmilloit, et m'escoula dans le coeur une demangeaison continuelle." Un attouchement, et fortuite, et par une espaule, aller eschauffer et alterer une ame refroidie et esnervée par l'aage, et la premiere de toutes les humaines en reformation ! Pourquoy non, dea ? Socrates estoit homme; et ne voulait ny estre, ny sembler autre chose." (La Pléiade p.870)

Or, le texte original dit tout autre chose. Le contexte est le suivant: Critobule étale son amour pour Clinias avant que Socrate n'explique que le père de Critobule le lui a confié pour le détourner de son amant. C'est alors que Charmide cherche à mettre Socrate face à ses contradictions:

" Mais pourquoi donc, Socrate, demanda Charmide, nous faire un épouvantail de la beauté à nous, tes amis, alors que je t'ai vu toi-même, par Apollon, un jour que vous cherchiez ensemble un passage dans le même livre chez le maître d'école, approcher ta tête de la tête de Critobule et ton épaule nue de son épaule nue. Ah ! s'écria Socrate, voilà donc pourquoi pendant plus de cinq jours j'ai souffert de l'épaule comme si j'avais été mordu par une bête féroce, et pourquoi je croyais sentir comme une démangeaison au coeur. Mais à présent, Critobule, ajouta-t-il, je te préviens en présence de tous ces témoins : garde-toi de me toucher tant que tu n'auras pas autant de poils au menton qu'à la tête. » C'est ainsi qu'ils mêlaient le plaisant au sérieux." (traduction de Chambry 1954).

La différence est tout de même appréciable: c'est Charmide qui accuse Socrate d'avoir approché Critobule; quant à lui, il s'interdit visiblement de céder à la tentation (en effet un jeune homme n'est apte à devenir l'aimé qu'avant que la barbe ne lui pousse).
Montaigne certes reconnaît que le contact n'est pas intentionnel (fortuite) et que les zones touchées ne sont pas érotiques (par une espaule) mais ces conditions disons défavorables ne font que mieux ressortir et la violence du désir et les limites de la transformation de soi opérée par Socrate (la premiere de toutes les humaines en reformation !).
Il me semble que Montaigne renforce largement ce qui n'est qu'esquissé dans le texte de Xénophon, une certaine ambiguïté, complaisance de la part de Socrate. Sans le trahir franchement, il interprète Xénophon dans un sens qui rapproche ici Socrate de n'importe quel homme et donc de Montaigne lui-même. Cette banalisation de Socrate est encore visible au fait que Montaigne attribue la sérénité de Socrate à "une ame refroidie et esnervée par l'aage", ce qui suggère moins sagesse que fatigue.

Ceci dit, je ne suis pas assez savant pour savoir si Montaigne a lu une mauvaise traduction latine de Xénophon (il ne connaissait pas le grec) ou s'il a mal lu ou mal mémorisé une bonne ! Si un lecteur avait accès à la traduction que Castellion a donnée en 1545 du Banquet de Xénophon (merci Pierre Villey !), je lui saurai gré d'avance de bien vouloir m'éclairer...