Montaigne : l'étrange justification morale d'une pratique "barbare".

Le chapitre 15 du livre des Essais me paraît peu commenté. En tout cas, pas un mot sur lui chez Hugo Friedrich (Montaigne 1949), Jean Starobinski (Montaigne en mouvement 1982) ou Bernard Sève (Montaigne. Des règles pour l'esprit 2007).
Certes il ne fait qu'une page et Montaigne, l'ayant bien peu enrichi ( 2 lignes rajoutées en 1588, 4 lignes postérieurement), semble ne pas lui avoir fait grand cas. En plus, son titre paraît le cantonner à un point de détail : On est puni pour s'opiniastrer a une place sans raison.
Néanmoins, à mes yeux, il est curieux pour ceci : Montaigne y donne une justification éthique d'une pratique guerrière aujourd'hui unanimement condamnée. Cette "coutume" consiste à " punir, voire de mort, ceux qui s'opiniastrent à défendre une place, qui par les reigles militaires ne peut estre soustenuë." Montaigne en donne plusieurs exemples, dont le premier, très clair :

" Monsieur le Connestable de Mommorency au siege de Pavie, ayant esté commis pour passer le Tesin, et se loger aux fauxbourgs S. Antoine, estant empesché d'une tour au bout du pont, qui s'opiniastra jusques a se faire battre, feist pendre tout ce qui était dedans."

On est porté à interpréter cette mise à mort comme l'expression de la vengeance ou de la cruauté ou de la fureur, en tout cas elle semble ne pas pouvoir être justifiée moralement. C'est pourtant ce que fait Montaigne à partir d'une analyse du courage d'inspiration aristotélicienne. Les premières lignes du chapitre commencent en effet ainsi :

" La vaillance a ses limites, comme les autres vertus : lesquels franchis on se trouve dans le train du vice ; en maniere que par chez elle on se peut rendre à la temerité, obstination et folie, qui n'en sçait bien les bornes : malaiseez en verité à choisir sur leurs confins."

La témérité est donc un vice punissable, ce qui fonde l' usage en question !

" De cette consideration est née la coutume, que nous avons aux guerres, de punir, voire de mort etc."

Reste que, si la pratique est fondée éthiquement, elle a aussi des effets positifs du simple point de vue de la conduite de la guerre :

" Autrement, soubs l'esperance de l'impunité il n'y aurait pouillier (poulailler), qui n'arrestast une armée."

Mais le texte ne permet pas l'interprétation, aujourd'hui plus commune, que, née exclusivement de fins militaires, la coutume serait abusivement ennoblie par une raison morale tout à fait fictive. Autrement dit, nous ne sommes pas ici dans un climat machiavélien où l'art consiste à faire passer pour morales de simples règles de prudence politique.
Ce qui confirme la dimension éthique pour Montaigne de la coutume est précisément que, dans la suite du texte, il est attentif au fait qu'elle est d'application difficile ; en effet il fait une différence entre le constat objectif d'une résistance vaine et l'affirmation de celui qui prétend que contre lui toute résistance est vaine par définition. Il va de soi que dans le deuxième cas c'est la vanité qui se cache sous le respect de la coutume :

" Mais, d'autant que le jugement de la valeur et foiblesse du lieu se prend par l'estimation et contrepois des forces qui l'assaillent , car tel s'opiniastreroit justement contre deux couleuvrines, qui ferait l'enragé d'attendre trente canons ; où se met encore en conte la grandeur du prince conquerant, sa reputation, le respect qu'on lui doit, il y a danger qu'on presse un peu la balance de ce costé là. Et en advient par ces mesmes termes , que tels ont si grande opinion d'eux et de leurs moiens, que, ne leur semblant point raisonnables qu ' il y ait rien digne de leur faire teste, passent le couteau par tout, où ils trouvent resistance, autant que fortune leur dure : comm'il se voit par les formes de sommation et deffi, que les princes d' Orient et leurs successeurs, qui sont encores, ont en usage, fiere, hautaine et pleine d'un commandement barbaresque."

La barbarie ne commence donc que si l'exécution des prisonniers de guerre ne peut pas être justifiée par la punition de leur vice réel. Montaigne a cependant conscience que l'application de la règle en jeu risque de tourner systématiquement en défaveur des vaincus, non parce qu'elle est intrinsèquement mauvaise mais parce qu'elle est simplement biaisée par des motivations passionnelles, qu'il n'est pas toujours aisé d'identifier et donc de dénoncer. Aussi termine-t-il son texte par un prudent avertissement :

" Ainsi sur tout il se faut garder, qui peut, de tomber entre les mains d'un Juge ennemi, victorieux et armé."

Même si Montaigne ne le dit pas, il paraît logique de conclure de ce texte que la coutume ne pourrait être respectée correctement que si un juge étranger aux combats assistait à leur déroulement (ce qui conduirait à retrouver l'idée de Platon dans La République : que les champs de bataille sont pour les gouvernants l'occasion de repérer les meilleurs des hommes, non du point de vue de la logique de la guerre, mais d'un point de vue éthique).

Montaigne, stoïcien dubitatif.

Le chapitre 14 du livre I est le premier texte des Essais à traiter longuement de la mort. Montaigne y défend l'idée qu'elle n'est pas un mal. Dans une perspective stoïcienne il soutient qu'entre les prétendus maux et nous se tient un filtre qu'il n'appartient qu'à nous de choisir de manière à nous les faire voir comme sans importance :

" Si ce que nous appelons mal et tourment n'est ny mal ni tourment de soy, ains seulement que nostre fantasie luy donne cette qualité, il est en nous de la changer. Et en ayant le choix, si nul ne nous force, nous sommes estrangement fols de nous bander pour le party qui nous est le plus ennuyeux, et de donner aux maladies, à l'indigence et au mespris un aigre et mauvais goust, si nous le leur pouvons donner bon, et si la fortune fournissant simplement de matière c'est à nous de lui donner la forme."

Pourtant ce ne sont pas ces lignes attendues qui retiennent mon attention dans ce chapitre, mais un passage tout à la fin , qui sonne comme un aveu d'échec :

" Pourquoy de tant de discours, qui persuadent diversement les hommes de mespriser la mort, et de porter la douleur, n'en trouvons nous quelcun qui face pour nous ? Et de tant d'especes d'imaginations, qui l'ont persuadé à autruy, que chacun n'en applique il à soy une le plus selon humeur ? "

Je ne crois pas que ce soit une conviction déguisée sous forme de questions rhétoriques. En effet, dans un des derniers ajouts, Montaigne clôt le chapitre en réitérant une thèse qu'il vient pourtant par ces deux interrogations d'ébranler :

" Nul n'est mal long temps qu'à sa faute."

Mais ce n'est pas cette mécanique stoïcienne qui vraiment nous intéresse.

Être faussaire : pour Diderot, juste une erreur de jeunesse.

L' Essai sur les règnes de Claude et de Néron, écrit par Diderot à la fin de sa vie en 1782 , est entre autres une défense de Sénèque contre les accusations moquant sa sagesse et dénonçant son immoralité. Dans cette entreprise, Diderot explique que s'il devait reconnaître à Sénèque quelques faiblesses, il les interpréterait à la lumière d'une réplique attribuée par Laërce à Diogène concernant le fait qu'il avait dans sa jeunesse fabriqué de la fausse monnaie :

" Exigerai-je de l'homme, même du sage, qu'il ne bronche pas une fois dans le chemin de la vertu ? Si Sénèque avait à me répondre, ne pourrait-il pas me dire, comme Diogène à celui qui lui reprochait d'avoir rogné les espèces : " Il est vrai : ce que tu es à présent, je le fus autrefois ; mais tu ne deviendras jamais ce que je suis..." Sénèque, aussi sincère et plus modeste, nous fait l'aveu ingénu qu'il a connu trop tard la route du vrai bonheur, et que las de s'égarer, il la montre aux autres." (p. 683, Oeuvres philosophiques, La Pléiade)

De ce passage, on peut donc conclure que l' épisode diogénien de la fausse monnaie n'est en rien pour Diderot le symbole de la dénonciation des valeurs communes. C'est au contraire un trait qui serait l'indice du caractère banal et tout à fait ordinaire d'un homme sur la voie et seulement sur la voie de la sagesse.

Diogène n'est pas Marx !

Dans la conclusion de son ouvrage La République de Diogène, Suzanne Husson juge conservatrice la contestation cynique et justifie ainsi sa position :

" Le cynisme donne une explication apolitique du malheur de l'homme, et c'est ce qui explique sans doute sa longévité dans l'histoire de l' Antiquité. Une société, en effet, peut fort bien tolérer un mode de vie qui, en fait, au lieu de la déstabiliser, la renforce, puisque l'exemple du cynique semble montrer à chacun que seuls ses illusions et ses attachements non-naturels sont la cause de son propre malheur, sans qu'il puisse en accuser l'ordre politique." (p.179)

Cela me paraît rigoureusement vrai mais pas du tout propre au cynisme. Autant l'épicurisme que le stoïcisme ou le scepticisme donnent "une explication apolitique du malheur de l'homme". Husson continue ainsi :

" Si je ne peux être Diogène, il ne me reste plus qu'à assumer le fait que je ne suis qu' Alexandre, ou un sujet malheureux d' Alexandre."

La phrase reste vraie si on remplace Diogène par Épicure, Zénon ou Pyrrhon.

" Les bien-pensants que le cynisme scandalise ont en fait bien tort, car il constitue un dérivatif plutôt efficace à l'insatisfaction sociale : tout d'abord en fournissant des occasions concrètes et intellectuellement peu coûteuses de réaffirmer les valeurs communes. Les possibilités de polémique à l'égard du mode de vie cynique sont, en effet, infinies et éveillent facilement l'imagination. D'autre part, l'exemple cynique oblige les individus à assumer personnellement leur adhésion aux valeurs sociales, en réponse aux cyniques qui les rejettent également de façon personnelle, sans faire émerger un niveau politique de contestation. Mais il est vrai que sans les bien-pensants qui les condamnent, les cyniques ne pourraient pas exister." (ibid.)

L'idée est que la contestation cynique renforce les valeurs ordinaires, parce que d'abord elles sont réaffirmées par ceux qui sont mordus par les Chiens, ensuite parce que par son apolitisme elle détourne l'adversaire d'une prise de conscience des raisons politique et sociales de son adhésion aux valeurs contestées. On peut répondre à cette argumentation que toute contestation cause une défense de ce qui est contesté, même si elle est politiquement non conservatrice et que cet effet de la contestation ne vaut pas comme raison contre la contestation (c'est une vérité grammaticale au sens wittgensteinien du terme que "la contestation se heurte à la défense de ce qui est contesté" au point que, si on prétendait contester quelque chose que personne ne défend, on pourrait se voir à juste titre accuser de se croire contestataire). Quant à l'idée qu'une contestation apolitique ne rend pas possible une défense politique, elle ne me paraît pas une raison d'accuser la contestation en question : ce n'est pas une faiblesse d'une contestation apolitique de ne pas avoir de réponse politique, puisque c'est précisément une réponse non-politique qu'attend la contestation non politique.

Peut-il y avoir un renouveau du cynisme antique ?

Suzanne Husson dans une note de la conclusion de La République de Diogène (Vrin, 2011) affirme ne pas pouvoir croire dans une renaissance du cynisme :

" Il est tout à fait improbable que le cynisme puisse renaître dans notre société aux normes floues et négociables, où toute déviance non-criminelle est rapidement récupérée et, devenue phénomène de mode, s'intègre à l'ordre marchand. On n'ose pas imaginer ce que seraient devenus un Diogène ou l'un de ses imitateurs invités sur les plateaux de télévision : jusqu'où faudrait-il alors pousser la provocation sans que son traitement médiatique n'en désamorce la portée ?" (p. 179)

Premier problème : le cynisme ne peut-il se développer que dans une société aux normes rigides et absolues ?
Dans nos sociétés existe une pluralité de normes faisant que toute contestation de l'une est interprétée comme respect d'une autre. Aussi toute transgression cynique d'une norme donnée pourra être interprétée comme défense d'une autre norme ; or, les Cyniques ont opposé aux normes la nature. On pourrait objecter que les normes éthiques sont elles rigides et absolues (accordons que ces normes pourraient être résumées par le principe de non-nuisance à autrui). Certes mais une transgression de ces normes n'est pas cynique : si la victime du cynique est offensée en effet, elle n'est pas contrainte physiquement, ni lésée dans ses propriétés ou dans son intégrité physique. Il est donc exclu qu'être cynique revienne à autre chose qu'à offenser autrui dans ses opinions. Mais nous sommes portés à identifier l'offense à ce qui va avec la liberté d'expression des opinions, ce qui, en identifiant la transgression cynique à la manifestation d'une opinion, lui enlève son statut de prétendue vérité fondamentale. Au pire, le cynique ne serait alors qu'un bizarre excentrique ; au mieux, il aurait une opinion minoritaire.
Deuxième problème : le cynisme serait-il rapidement récupérable par la mode ?
En effet difficile d'imaginer l'absence d'une telle récupération. Mais le cynique resterait en mesure de la dénoncer comme telle et de s'en différencier. Le critère de différenciation pourrait être la présence ou non d'un ponos, d'un effort. Celui qui jouerait au cynique s'amuserait au sein d'une nouvelle coterie ; le cynique authentique resterait fidèle à l'effort que coûte la supposée rupture avec toute opinion ; profondément individualiste, on le verrait guère participer à un courant mais au contraire il mordrait ses imitateurs.
Troisième problème : le cynisme est-il présentable sur un plateau de télévision ?
Pierre Bourdieu, qui n'était pas cynique mais seulement averti de la manipulation que les médias font subir à ceux qu'ils invitent à leur parler, était pour cela réticent à passer à la télévision. Un cynique aujourd'hui la fuirait, comme il fuirait toute médiatisation de ses actes. Il transgresserait mais n'appellerait pas les journalistes avant la transgression ni après, laissant à la société la charge de secréter ses anticorps, si on me permet l'expression. Il faut répéter ici que si le cynique viole l'usage, c'est d'abord dans le cadre d'un perfectionnement individuel - ce qui permet d'envisager des actes cyniques quelquefois sans témoin-. Bien sûr on ne comprendrait pas que quelqu'un se prétende cynique et n'ait jamais offensé publiquement autrui car en effet ce sont tous les usages sociaux dont le cynisme prétend montrer l'absence de fondement.

En résumé, un renouveau cynique devra trouver les formes pour apparaître comme une contestation non de la culture mais de toute culture. Ces formes trouvées, il devra répondre à ceux qui soutiendront que c'est bien une forme de vie naturelle qu'il prône et non un autre style de vie avec ce que l'expression implique de conditionnement culturel et social. Et ici comment ici ne pas rejoindre Suzanne Husson quand elle écrit :

" La prétention cynique à vivre de façon naturelle est donc fondamentalement illusoire. L'homme ne parviendra jamais à rejoindre la nature, quand bien même il en projetterait une image en se donnant pour modèle moral. Le cynisme ne se situe pas en deça ou au-delà de la civilisation, mais en est un produit particulièrement raffiné, même s'il ne correspond pas aux règles courantes du "raffinement philosophique".
Ainsi, le cynisme s'élabore en niant précisément ce qu'il est en train de faire, c'est-à-dire la construction culturelle d'une certaine image que l'homme se donne de lui-même, dont les cyniques furent à la fois les principaux scénaristes, les acteurs et les metteurs en scène." ( ibid., p.180-181)

Y a-t-il un autre critère du cynisme authentique que l'intention intérieure ?

Élien dans son Histoire variée rapporte cette anecdote concernant Diogène :

" Alors qu'il était allé à Olympie et qu'il voyait dans le public de jeunes Rhodiens magnifiquement vêtus, il dit en riant : " Voilà de l'orgueil (tuphos) !" Ensuite tombant sur des Lacédémoniens vêtus de tuniques ordinaires et sales : " Voilà un autre orgueil !" " (IX 34)

Certes les Spartiates ne sont pas des cyniques mais il se trouve qu'ici ils en portent l'habit. Imaginons alors un de ces Lacédémoniens se conduisant exactement comme un cynique : quel argument pourrait-on objecter à Diogène s'exclamant encore à son propos : " Quel orgueil !" ? Aucun comportement ne pouvant faire l'affaire pour soutenir l'objection - puisque la thèse de Diogène a pris un tour non-réfutable ("l'orgueil se manifeste autant sous des dehors manifestement orgueilleux que sous des dehors humbles") - ne devrait-on pas avoir recours à un argument à son tour non réfutable ("Cet homme a l'intention tout intérieure non de jouer au cynique mais de l'être") ?

La vieille coquette est-elle, comme tout homme, une cynique en puissance ? ou Peut-on regarder même les masses imbéciles comme des êtres humains potentiels ?

Je réalise que jusqu'à présent j'ai été porté à interpréter le cynisme à la lumière du stoïcisme. Ainsi voyais-je dans la vieille coquette agressée une cynique virtuelle ? Certes je comprenais bien qu'il n'était guère probable psychologiquement qu'elle se convertît en fait au cynisme mais je voyais ce fait comme contingent : la vieille coquette, comme n'importe quelle autre victime des cyniques, avait l'équipement mental requis pour cela, plus précisément, dotée de raison, elle avait la capacité d' adhérer aux thèses vraies du cynisme (je fais bien sûr ici la généreuse hypothèse que le cynisme est vrai). Or, un passage de Suzanne Husson, visant un article de J. Moles (in Le cynisme ancien et ses prolongements, PUF, 1993) me convainc que j'ai tort d'interpréter le cynisme entre autres à partir de ce qu'en a écrit Épictète et qui se révèle être un gauchissement :

" Selon lui, chaque homme serait pour le cynique un cynique potentiel et " on peut regarder même les masses imbéciles comme des êtres humains potentiels". Le cosmopolitisme de Diogène reposerait ainsi sur une connaissance de la fraternité liant les hommes entre eux au-delà des distinctions de race, de sexe, ou de statut social. Cependant, s'il se guide effectivement sur son expérience, rien ne permet au cynique de penser que la totalité des insensés, ou même un grand nombre d'entre eux, soit capable de "revêtir la vie des chiens" sous l'influence de l'enseignement cynique. Le cynique n'admet comme réalité que le présent dont il a, grâce au ponos, l'expérience, et ne connaît certainement pas la catégorie de l'être en puissance. Contrairement à ce qu'avance J. Moles, la distinction entre "le réel et le potentiel ou l'idéal" n'a pas de place dans le premier cynisme. Il se démarque ainsi de l'universalisme stoïcien qui fera de l'univers entier une cité dont les citoyens sont les hommes et les dieux. Cette problématique, plus appropriée au stoïcisme et à ce qu'il deviendra comme justification idéologique de l'impérialisme romain, est absente du cynisme, qui ne peut prétendre avoir une vision globale de la nature et de l'humanité. Le cynique sait simplement que lorsque dans l'espace public des cités ordinaires, il met ces semblants d'hommes à l'épreuve, très peu deviennent des hommes véritables, c'est-à-dire des cyniques. Il ne sait rien de plus et doit se contenter de cette constatation empirique." (p.161)

Donc restons prudent : il n'est pas impossible que, par quelque enchaînement causal contingent, la vieille coquette ne se convertisse au cynisme mais il n'y a aucune raison de voir en elle, parce qu'elle est un être humain, une disciple virtuelle des cyniques.

Être cynique aujourd'hui : message à placer à l'entrée de chaque institut de beauté !

J'ai beau être habitué à lire des textes sur les Cyniques grecs, certains de leurs propos continuent à me laisser bouchée bée, comme celui-ci, d'une violence intacte, rapporté par Suzanne Husson (La République de Diogène, Vrin, 2010) :

" Alors que Diogène voyait une vieille femme se parer, il dit : " Si c'est pour les vivants tu t'égares, si c'est pour les morts, ne tarde pas. " (Arsenius, Violetum, p.197, 19-21)

En quoi la réaction d'une vieille coquette aujourd'hui ne ressemblerait-elle pas à celle d'une vieille coquette contemporaine de Diogène, par delà l'indignation partagée ?
Plausiblement elle parlerait de choix, de droit, de respect. Elle accuserait peut-être aussi le cynique de mysoginie. Elle pourrait lui reprocher aussi son conformisme et sa fermeture d'esprit ("Les femmes âgées aujourd'hui ne se comportent plus comme votre grand-mère ! Il y a des progrès !")
Mais si les cyniques devaient entendre d'autres arguments, n'étaient-ils pas identiquement assimilés à des malotrus ? Et comment échapper à la disqualification facile, sinon par la répétition méthodique, systématique de la morsure, seul moyen de faire entendre qu'elle n'est pas expression d'un tempérament mais philosophie en action ?

Les philosophes antiques peuvent-ils nous aider ?

Wittgenstein (1937) dans les Remarques mêlées (GF p.92-93):

" Qu'est-ce donc qui m'incline, moi aussi, à croire en la résurrection du Christ ? Je joue pour ainsi dire avec cette idée. S'il n'est pas ressuscité, alors il s'est décomposé dans la tombe, comme tout homme. Il est mort et décomposé. Dès lors il est un maître comme tous les autres, il ne peut plus nous aider ; et nous sommes de nouveau orphelins et seuls. Il nous est loisible alors de nous satisfaire de la sagesse et de la spéculation. Nous sommes, comme dans un enfer, où nous ne pouvons que rêver, séparés du ciel comme par une voûte. Mais si je dois réellement être sauvé, alors c'est la certitude qu'il me faut, non la sagesse, les rêves, la spéculation - et cette certitude est la Foi."

Zénon (le stoïcisme) , Épicure, Pyrrhon (le scepticisme) , pour ne citer que trois fondateurs, ne nous apporteraient que des sagesses spéculatives. J'entendrai par sagesse spéculative une sagesse qui prétend être déductible d'une théorie, même si cela paraît bien peu sceptique de parler d'une théorie sceptique ! Ils ne nous feraient que rêver, tant est grande la distance entre la connaissance théorique de leur sagesse et la pratique de cette même sagesse. Est-elle même franchissable ?
Il semble que leur faire confiance revient à faire confiance dans la terre (ce sont des hommes comme nous, mortels qui ne nous parlent plus qu'à travers leurs voix cacophoniques). Wittgenstein semble ici vouloir dire qu'on ne peut accéder au ciel que par en haut. On ne se hisse pas vers le ciel, on est tiré par lui ?

" Aussi peut-il se produire que si, au lieu de mettre ta confiance dans la terre, tu te suspends pour ainsi dire au ciel. Alors tout est autre, et il n'est "pas étonnant" que tu sois alors capable de ce dont tu es pour l'heure incapable. (Un homme suspendu a certes le même aspect qu'un homme debout, mais le jeu des forces en lui est tout autre, ce qui lui permet d'agir tout autrement que celui qui est debout.) (p.93)

Ce mécanisme de la suspension reste à déterminer. Il me semble que Wittgenstein ici exclut le volontarisme (on ne croit en Dieu par volonté) :

" Sois d'abord sauvé et tiens ferme à ta rédemption (tiens la fermement) - tu verras alors que tu tiens ferme sur cette foi."

Le texte allemand apporte une précision que ne rend pas la traduction :

" Sei erst erlöst und halte an Deiner Erlösung (halte deine Erlösung) fest - dann wirst du sehen, dass Du an diesem Glauben festhältst."

On voit que Wittgenstein utilise le même mot sous forme de substantif (die Erlösung) et de verbe (erlösen). Alors on pourrait traduire ainsi :

" D'abord sois délivré et tiens ferme à ta délivrance (tiens la fermement) - alors tu verras que tu tiens ferme à cette foi."

La question est alors de savoir par qui on est délivré. Par un autre que soi ? Non par l'amour, par la certitude que donne l'amour :

" L'amour seul peut croire en la résurrection "

D'autres textes sont clairs sur ce point : il ne s'agit pas de croire dans la résurrection du Christ comme on croit dans la mort de Franco le 20 Novembre 1975. Il ne s'agit pas non plus d'un pari pascalien (y croire parce que, si c'est vrai, on gagne infiniment alors que si c'est faux, on ne perd rien). La certitude religieuse ne paraît pas non plus être identifiable aux certitudes dont traite Wittgenstein dans son dernier ouvrage, précisément ces gonds sur lesquels les disputes peuvent tourner (655). Certes un enfant pourrait croire en Dieu ou ne pas croire en lui, comme il croit, parce qu'on le lui a dit, que les hommes sont allés sur la Lune (107, même si, en 1951, on disait que personne n'était allé sur la Lune). Mais la certitude à laquelle se réfère ici Wittgenstein n'est pas non plus celle de l'enfant crédule. Elle paraît avoir deux propriétés peut-être contradictoires : avoir une force indiscutable et être l'objet d'une quête.

Wittgenstein n'a-t-il pas rêvé (pour lui, d'abord) d'une conversion libre débouchant sur une foi qui précisément caractérise le charbonnier ?

Un fantasme universitaire ? En finir une fois pour toutes avec les interprétations.

" Il y a quelques années, il s'était lancé avec beaucoup d'enthousiasme dans un projet critique ambitieux : une série de commentaires sur Jane Austen qui prendrait en compte toute la littérature sur le sujet, examinant chaque roman l'un après l'autre et disant absolument tout ce qu'on pouvait dire. Le principe de base consistait à être complètement exhaustif, à étudier les romans sous tous les angles concevables, l'angle historique, biographique, rhétorique. mythique, freudien, jungien, existentialiste, marxiste, structuraliste, allégorique dans la tradition chrétienne, éthique, exponentiel, linguistique, phénoménologique, archétypal et tout le reste ; de sorte que, une fois le commentaire rédigé, il n'y aurait absolument plus rien à dire sur le roman en question. Le but de l'exercice, comme il l'avait souvent expliqué avec toute la patience dont il était capable, était non pas d'aider le lecteur à mieux aimer et à mieux comprendre Jane Austen, encore moins de célébrer la gloire de la romancière elle-même, mais de mettre un terme une fois pour toutes au tas de conneries que l'on pourrait être tenté d'écrire sur le sujet. Les commentaires ne seraient pas destinés au grand public mais au spécialiste qui, en consultant Zapp, se rendrait compte que le sujet qu'il envisageait d'étudier avait déjà été traité, et que le livre, l'article ou la thèse qu'il voulait écrire devenait par là même superflu. Après Zapp, tout ne serait plus que silence. Cette pensée lui procurait un plaisir intense. Dans ses moments d'exaltation faustienne, il rêvait après avoir réglé son compte à Jane Austen, de poursuivre sa tâche et de refaire la même chose avec tous les autres grands romanciers anglais, et, ensuite, de s'attaquer aux poètes et aux dramaturges, en utilisant au besoin des ordinateurs et des équipes de jeunes étudiants-chercheurs bien formés, réduisant ainsi inexorablement les espaces encore ouverts aux commentateurs dans le domaine de la littérature anglaise, semant la stupeur dans toute l'industrie, mettant en chômage plusieurs dizaines de ses collègues, les départements d'anglais les plus célèbres seraient désertés comme des villes fantômes..." (Changement de décor, David Lodge)