Sénèque termine par ces lignes la septième lettre à Lucilius:
Bene et ille, quisquis fuit - ambigitur enim de auctore -, cum quaeretur ab illo, quo tanta diligentia artis spectaret ad paucissimos perventurae: "Satis sunt, inquit, mihi pauci, satis est unus, satis est nullus" Egregie hoc tertium Epicurus, cum uni ex consortibus studiorum suorum scriberet; "Haec, inquit, ego non multis, sed tibi: satis enim magnum alter alteri theatrum sumus" Ista, mi Lucili, condenda in animum sunt, ut contemnas voluptatem ex plurium adsensione venientem. Multi te laudant: ecquid habes, cur placeas tibi, si is es, quem intellegant multi ? Introrsus bona tua spectent."
" Et il a bien dit celui-là, quel qu'il fût - en effet on discute de l'identité de l'auteur - alors qu'on lui demandait ce qu'il visait avec tant d'attention portée à un art qui ne toucherait qu'un si petit nombre : " je me contente d'un petit nombre, dit-il, je me contente d'un seul, je me contente même s'il n'y a personne". La troisième sentence , remarquable: d'Epicure, écrivant à un de ses compagnons d'étude: " Je destine cela non au grand nombre, mais à toi, car nous sommes l'un pour l'autre un assez grand public" Ces choses, mon cher Lucilius, sont à garder au fond de l'esprit afin que tu méprises le plaisir qui vient de l'approbation des plus nombreux. Beaucoup te louent: as-tu quelque raison de te plaire à toi-même si tu es celui que beaucoup comprennent ? Que ce qui est bon en toi regarde vers le dedans."
On peut donc remplacer la foule de trois manières:
a) par un petit nombre
b) par une seule personne
c) par quelque chose d'intérieur à soi-même
La deuxième citation laisse penser que les trois solutions se valent et qu'on ne perd rien à se retrouver seul.
Mais voyons d'abord de plus près l'identité du petit nombre: elle est dessinée ici de manière incertaine car les pauci, les peu nombreux donc, sont d'abord les élèves, les disciples auxquels on s'adresse avec l'immense souci de faire pour le mieux (diligentia artis), mais ils paraissent devenir les égaux, les alter ego, ceux qui partagent mon sort (consortes). Il n'y a donc pas de frontière claire entre ceux que j'instruis et les instruits auxquels on appartient.
Est incertaine aussi la fonction de l'ami unique: si sa valeur n'est pas plus grande que celle du petit groupe d'amis, pourquoi s'adresser à lui précisément ? Doit-on penser que son unicité n'est rien de plus que le fait d'être le seul à être là, du petit groupe auquel on appartient ? N'importe qui du petit groupe est-il donc en mesure d'être cet unus ? Et si n'importe quel ami vaut l'ensemble des amis, que gagne-t-on donc à fréquenter les amis ?
La même difficulté se pose quand on réfléchit à la valeur de l'ami et à celle de cette intériorité personnelle qui juge ce qu'on est. Si chercher l'approbation intérieure vaut l'approbation d'un seul ami qui vaut aussi bien l'approbation des amis, à quoi sert donc l'amitié ?
La lettre 3 mettait en tout cas en évidence que la relation avec l'ami est seconde par rapport à la délibération avec soi-même qui juge si tel et tel est digne qu'on le prenne pour ami. Mais ce qui est incertain, c'est ce qu'apporte l'ami. En effet si par endroits l'idée est clairement formulée que l'ami contribue au perfectionnement de soi, d'autres passages, comme celui exploré aujourd'hui, laissent penser que la relation de soi avec soi-même suffit au philosophe. On ne peut pas penser non plus que la sagesse permet de faire l'économie de l'amitié car dans la lettre 6 Sénèque dit clairement qu'il refuserait une sapientia qu'il ne pourrait pas partager avec un ami. Mais alors comment à la fois souligner le supplément apporté par l'amitié et mettre l'accent sur la perfection de la vie solitaire ? Certes si on ne cherche plus la cohérence de la doctrine et si on juge la théorie, comme Pierre Hadot a pensé bon de le faire, seulement comme moyen au service de la pratique, on pourra toujours penser que ces vues différentes ont dans des circonstances différentes la même fonction morale: réformer Lucilius.
Reste un problème: si on ne peut pas attendre de la théorie une cohérence, comment va-t-on parvenir à définir de manière intelligible ce qu'on attend de la pratique ? Il semble bien qu'il faille que la théorie soit cohérente afin de disposer grâce à elle d'une caractérisation de la pratique suffisamment définie pour que cette même pratique puisse être vue comme le but unique justifiant les contradictions théoriques.