Comment sortir du piège une fois entré ?

La maîtresse a presque toujours un défaut et l’amant, complètement prisonnier, le transforme en qualité. Chacun ici est lucide pour les autres et aveugle en ce qui le concerne. Sans le dire clairement, Lucrèce suggère qu’il faudrait donc écouter les railleurs pour échapper au malheur de l’aveuglement total. Il va alors faire l’inventaire de toutes les laideurs que l’amour transfigure et donner ici indirectement une image de la belle femme, pour nous assez étrange. Elle n’est pas noire, elle n’a pas les yeux pers, elle n’est ni très petite, ni très grande, elle ne parle ni trop ni trop peu , elle ne bafouille pas. Nous sommes sans doute moins surpris par le rejet de la malpropre, de la malade, de la trop maigre, de la trop grosse. En somme je ne suis pas tout à fait dépaysé sans être pour autant en pays connu. A vrai dire, c’est Platon qui a inauguré, semble-t-il, ce genre de discours dans la République (Livre V 474d-475a). Mais, comme on l’aura deviné, ce qu’il vise, ce sont les délires des hommes par rapport aux jouvenceaux. Allons voir chez lui les stigmates de la laideur : il se centre exclusivement sur le nez et sur le teint. Le nez a trois défauts possibles : camus (camard), crochu et entre les deux. Quant au teint, il rejette autant le noir que le très pâle. Il évoque aussi le teint « jaune de miel » : faisons l’hypothèse que c’est le teint bronzé, qui est « jaunâtre » en réalité mais que nomme ainsi « l’amant, qui fait mignon dans son langage et qui supporte sans peine que son aimé soit jaunâtre, à condition qu’il soit dans sa fleur »(Robin) note 1. Dommage que je n’ai pas sous la main le Misanthrope pour voir comment tout cela est traduit dans la langue moliéresque note 2. Mais supposons, dit Lucrèce, que la maîtresse soit parfaite. Pour se défaire d’elle, il suffit alors de se représenter qu' il existe d’autres belles femmes (il me semble pourtant qu’il serait, vu ce qui a été dit plus haut, lucide de reconnaître au moins la rareté de sa beauté), de se rappeler qu'« elle fait, on le sait, tout ce que fait la laide » (Pautrat) ou bien qu'« elle est sujette, nous le savons, aux mêmes incommodités que les plus laides » (Clouard) et enfin que « de son infect fumet la pauvre s’incommode, ses servantes la fuient, sous cape vont pouffer » (Pautrat) ou bien que « la malheureuse s’empoisonne elle-même d’odeurs repoussantes qui mettent en fuite ses servantes et les font rire en cachette » Curieuse, cet accent mis sur l’odeur, comme si la plus belle femme sentait essentiellement mauvais. Dans ces conditions, l'amant à qui la belle a fermé sa porte serait, si elle le laissait entrer, indisposé par l’odeur qui émanerait du lieu. Jules Renard se souvient peut-être de ce passage quand il écrit à 26 ans dans son Journal à la date du 4 mars 1890 :

« Quand il voyait une jolie femme au teint animé par une course, embellie par une agitation quelconque, il ne manquait pas de se dire qu’en ce moment même elle devait avoir le derrière suant, et cela l’en dégoûtait tout de suite. »

Mais les femmes savent qu’elles sentent mauvais, « elles cachent ces arrière-scènes de leur vie aux amants qu’elles veulent retenir dans leurs chaînes », Pautrat choisit de traduire « poscaenia » par « coulisses », les deux, d’après Gaffiot, ont raison : c’est ce qui se cache derrière le décor. Manière de voir qui en accord avec la philosophie la plus ancienne, présocratique déjà: il faut percer les apparences. Ce qui se cachait au-delà du beau corps pour qui savait voir, c’était pour le Platon du Banquet un océan de beauté pure ; ici l'en-deça du beau corps, c’est l’animalité répugnante. Mais dans les deux cas, dépasser ce qu'on voit rapporte un savoir vrai.

Note 1 (ajout du 23-09-14) : voici la traduction du passage dans la nouvelle édition de Platon par Luc Brisson :
" (...) cela ne convient guère à un homme érotique d'oublier que tous les garçons qui sont dans l'éclat de leur jeunesse aiguillonnent d'une manière ou d'une autre et émeuvent l'homme érotique qui est attiré par eux, parce qu'ils lui semblent dignes de ses soins et de son affection. N'est-ce pas ainsi que vous vous comportez envers ceux qui sont vos jeunes beaux ? Celui a le nez écrasé, vous en faites l'éloge en le disant charmant, d'un autre qui a un nez d'aigle, vous direz qu'il est royal, et de celui qui se trouve entre les deux, vous direz qu'il est parfaitement proportionné. Vous direz que ceux qui ont la peau sombre ont un air viril, alors que ceux qui ont le teint clair sont les enfants des dieux. Quant à l'expression "couleur de miel", de qui donc est-elle la création, sinon d'un amant en quête d'un nom flatteur pour le teint mat et tout disposé à s'en accommoder pourvu qu'il accompagne la jeunesse." (Flammarion, 2008, p.1641)
À relever que Platon identifie une cause objective de tous ces enjolivements subjectifs : la jeunesse qui a une propriété réelle : l'éclat.

Note 2 (ajout du 23-09-14) : voici les vers de Molière dans la bouche d'Éliante :

"L’amour, pour l’ordinaire, est peu fait à ces lois,
Et l’on voit les amants vanter, toujours, leur choix :
Jamais, leur passion n’y voit rien de blâmable,
Et dans l’objet aimé, tout leur devient aimable ;
Ils comptent les défauts pour des perfections,
Et savent y donner de favorables noms.
La pâle, est aux jasmins, en blancheur, comparable ;
La noire, à faire peur, une brune adorable ;
La maigre, a de la taille, et de la liberté ;
La grasse, est, dans son port, pleine de majesté ;
La malpropre, sur soi , de peu d’attraits chargée,
Est mise sous le nom de beauté négligée ;
La géante, paraît une déesse aux yeux ;
La naine, un abrégé des merveilles des cieux ;
L’orgueilleuse, a le cœur digne d’une couronne ;
La fourbe, a de l’esprit ; la sotte, est toute bonne ;
La trop grande parleuse, est d’agréable humeur ;
Et la muette, garde une honnête pudeur.
C’est ainsi, qu’un amant, dont l’ardeur est extrême,
Aime, jusqu’aux défauts des personnes qu’il aime."(Acte II, scène IV)

L'échec d' Alcibiade.

Alcibiade va faire des pieds et des mains pour devenir l’aimé de Socrate et, dans ce but, il casse complètement les règles du jeu que Pausanias, dans un des premiers discours élogieux adressés à Eros, avait formulées. Ce qui est normal en effet, c’est que l’amant (entendons par là un homme adulte) poursuive de ses assiduités l’aimé (le jeune adolescent), d'autant plus assidûment que l’aimé doit faire durer l’attente afin de se rendre compte si l’homme qui le pourchasse n’est qu’un collectionneur de corps ou est vraiment attaché à toute sa personne, esprit compris. Rien n’est honteux dans cette longue quête du « oui ». On comprend désormais l’originalité du nouveau jeu qui commence avec les initiatives d’Alcibiade.

Scène I : Alcibiade convie Socrate à un tête-à-tête, en prenant bien soin de renvoyer l’esclave qui d’habitude assiste à ses entretiens. Mais cela restera malheureusement un entretien.

Scène II : Alcibiade l’invite à participer à ses exercices de gymnastique ( Léon Robin, traducteur et spécialiste de Platon, met les points sur les i : dans son édition de La Pléiade, il précise que ces exercices se pratiquent sans vêtement ! ). La lutte, sans témoins pourtant, ne donne rien. Il y a bataille, mais pas bataille d’amour…

Scène III : Alcibiade parvient, après force refus, à le faire venir, cette fois, pour dîner. Mais, dès le souper terminé, il rentre chez lui.

Scène IV : Alcibiade refait le coup du repas mais prolonge la conversation jusqu’à tard dans la nuit. Trop tard pour rentrer chez soi. Mais, bien que les lits se touchent, les corps restent tout à fait séparés.

La scène IV n’est pas terminée mais Alcibiade, avant d'en continuer le récit, tient à dire que ce qui suit n’est pas pour toutes les oreilles. Distinguant les serviteurs de ses amis, il dit aux premiers :

« Quant à vous, serviteurs, et tout autre profane ou rustre qu’il pourrait y avoir ici, appliquez-vous sur les oreilles des portes très épaisses ! »

C’est un secret pour initiés qui va être diffusé. Mais qui faut-il être pour avoir le droit d’entendre ? Comme seuls ceux qui ont déjà été mordus par une vipère peuvent comprendre la douleur de celui qui en a été victime, seuls ceux qui ont été mordus par les propos de la philosophie peuvent comprendre qu’ils font dire ou faire n’importe quoi. L'étonnant ici est que ce n’est pas Socrate qu’Alcibiade rend responsable de son désir furieux mais la philosophie dont il est le véhicule. Dans la traduction d’Emile Chambry, Socrate est carrément mis sur le même plan que tous les autres : comme Phèdre, Agathon, Eryximaque, Pausanias, Aristodème (le témoin à qui nous devons le récit du Banquet), « sans parler de Socrate et des autres, tous atteints, comme moi, Alcibiade, de la folie et de la fureur philosophiques ». Dans la traduction de Léon Robin, Alcibiade interrompt son énumération: « de Socrate, que faut-il que je dise ? ». Victime ordinaire de la philosophie ? Première victime ? Ce qui est surprenant aussi, c’est que la philosophie est délire et ivresses, avec Socrate dans le rôle de l’ensorcelé ensorceleur. Comme on est loin de la représentation de la philosophie comme exercice dépassionné de la raison ! Mais quel est le secret ? Qu’Alcibiade n’y est pas allé par quatre chemins ! « Socrate, tu dors ? » et dans l’obscurité, il propose à Socrate de devenir son aimé en soulignant qu’il ne ferait une telle avance à personne d’autre. Il donnerait tout à Socrate pour devenir meilleur: son corps, mais aussi sa fortune, ses relations. Pourtant Socrate refuse tout net en lui disant que lui, Socrate, a bien peu de valeur car en fait il ne sait rien. Et, pour expliquer l’aveuglement de cet homme jeune, il énonce alors ,comme une loi, que la vue de l’esprit est inversement proportionnelle à la vue du corps. Car ce qu’il y a à voir dans le monde cache ce qui à comprendre et n’est pas visible. Je pense aux simulacres des dieux trop fins pour Epicure pour être vus en plein jour (mais les dieux sont tout de même alors de l'ordre du sensible !). Comme il est aveugle en effet cet Alcibiade pour continuer ses manigances malgré cette ferme mise au point ! Il se glisse en effet dans la couche de Socrate et le serre dans ses bras mais au matin « il n’y avait rien de plus extraordinaire que s’(il) avait passé la nuit près de son père ou d’un frère plus âgé. » Fin de la comédie. Repensons à Lucrèce et aux épicuriens : ils ont voulu dissocier la sexualité de l’amour et garder le meilleur : le plaisir sexuel. Platon avait déjà voulu faire la même chose mais le meilleur était pour lui l’amour. Cependant cet amour ne pouvait pas être l’amour d’un jeune homme qui a l’illusion que coucher avec un sage rend sage ; bien plutôt, comme Diotime l’a déjà raconté, le corps du jeune homme n’est là que pour s’éclipser au profit de la beauté des corps qui, elle-même, n’annonce que bien pâlement le Beau. Alcibiade n’aurait rien gagné, Socrate non plus. L’amour s’enlise dans le corps d’un seul.

De l'amour comme moyen d'accéder à la substantifique moëlle.

Je me détourne momentanément de Lucrèce. C’est Alcibiade, le grand homme athénien, qui aujourd’hui me retient. Comme Socrate, il n’a rien écrit mais, comme Socrate, a-t-il pensé ? Oui, à la politique d’Athènes, j’imagine. A plus, peut-être, si on en croit le Banquet. En tout cas, Platon lui a donné là un beau rôle. Il arrive à la fin, quand tous les convives ont chacun à leur tour fait l’éloge d’Eros. On l’invite à prendre sa place dans le symposium et à payer sa dette à l’Amour. Mais il s’y refuse en arguant que Socrate serait jaloux de l’éloge d’un autre, même si c’était un dieu dont il chanterait les louanges. Quant au contenu de son éloge de Socrate, je laisse parler Rabelais au moment où il présente Gargantua au lecteur (le texte a été adapté au français moderne par Maurice Rat) :

« Buveurs très illustres, et vous, vérolés très précieux, - car à vous, non à d’autres, sont dédiés ces écrits – Alcibiade, au dialogue de Platon intitulé le banquet, louant son précepteur Socrate, sans controverse prince des philosophes, entre autres paroles, le dit être semblable aux Silènes. Silènes étaient jadis petites boîtes, telles que nous en voyons à présent aux boutiques des apothicaires, peintes au-dessus des figures joyeuses et frivoles, comme de harpies, satyres, oisons bridés, lièvres cornus, canes bâtées, boucs volants, cerfs limoniers et autres telles peintures contrefaites à plaisir pour exciter le monde à rire – comme fut Silène, maître du bon Bacchus. Mais au-dedans, l’on conservait les fines drogues, comme baume, ambre gris, amome, musc, civette, pierreries et autres choses précieuses. Tel disait être Socrate, parce que, le voyant au-dehors et l’estimant par l’extérieure apparence, vous n’en eussiez donné un copeau d’oignon, tant laid il était de corps et ridicule en son maintien, le nez pointu, le regard d’un taureau, le visage d’un fou, simple en mœurs, rustique en vêtements, pauvre de fortune, infortuné en femmes, inapte à tous offices de la république, toujours riant, toujours buvant d’autant à un chacun, toujours se moquant, toujours dissimulant son divin savoir. Mais en ouvrant cette boîte, vous eussiez au-dedans trouvé une céleste et inappréciable drogue : entendement plus qu’humain, vertu merveilleuse, courage invincible, sobriété non pareille, contentement certain, assurance parfaite, détachement incroyable de tout ce pourquoi les humains tant veillent, courent, travaillent, naviguent et bataillent. »

Certes Rabelais ne rapporte pas le discours d’Alcibiade en docte lettré à la fidélité impeccable mais il en garde l’essentiel : l’intériorité socratique est divine. Mais comment ouvrir la boîte ? Alcibiade a l’idée d’échanger contre cette beauté sans pareille la seule qu’il ait : celle de son corps. Donnant, donnant.

Les suites de l'amour.

Comme s’il voulait contredire systématiquement Platon qui dans le Banquet, sous différents angles, fait comprendre ce que l’aimé apporte à l’amant et réciproquement , Lucrèce accable l’amour. D’abord, au sens strict, il tue : « (les amants) meurent à la tâche » (Pautrat). Platon pensait,lui, que, bien dirigé, il permet de dépasser la vie en direction de l’éternité. Ensuite, il met l’homme sous la domination de la femme. En effet c’est désormais du couple hétérosexuel que Lucrèce va parler, plus aucune allusion à l’adolescent aux membres féminins. Aimer, c’est passer sous le joug : l’inégalité que rien ne suggérait dans la description de l’acte amoureux est ici manifeste. Et puis, subitement, l’irruption de l’argent : l’amour est dépense, autant économique que vitale. Gaspillage du patrimoine hérité : « ce qu’avaient acquis honnêtement les pères » se convertit en cadeaux qui tous représentent des moyens de satisfaire ce qu’Epicure appelait des désirs non-naturels : parfums, bijoux, festins. Aimer, c’est donc certes dépendre mais c’est aussi faire dépendre celle qu’on aime. Lui faire des présents, c’est non seulement l’attacher à soi, mais aux choses. C’est faire le contraire de ce qu’on devrait faire si on voulait la rendre sage. Mais aimer, c’est aussi ne pas accomplir ces devoirs, ces officia. On pourrait se demander ce que vient faire la référence aux devoirs dans cette philosophie dont la valeur suprême est l’immuabilité du plaisir. Ce devoir, il ne faut pas l’entendre comme un impératif que la conscience dicterait à tout homme (Lucrèce n’est pas Kant) ; il est diversifié selon les personnes : ceux de l’esclave ne sont pas ceux de l’homme libre ; ceux du père de famille ne sont pas ceux de la femme. Ai-je tort d’éclairer le texte d’une lumière stoïcienne ? Les deux philosophies recommandent d’agir comme on doit agir quand on est justement celui qu’on est. C’est la prudence. On dit aujourd’hui conformisme et cela déprécie du même coup. Si on enlevait au mot toute sa charge négative, on pourrait le garder, avec l’idée que la conformité à l’ordre des choses, à l'ordre des hommes est bonne (même si aucun Dieu ne fonde tout ce réel-là). Mais aimer, c’est aussi voir sa réputation se dissoudre. Lisant ce vers, d’abord je repense à ce passage du Banquet quand Pausanias évoque "ce que font les amants pour l'objet aimé, quand ils appuyent leurs prières de supplications et d'objurgations, font des serments, couchent aux portes, descendent à une servilité qui répugnerait même à un esclave." Mais finalement cette défense de la célébrité, comme elle n’est pas du tout épicurienne ! Voilà un faux bien dénoncé clairement par Epicure. Alors pourquoi Lucrèce s’y réfère-t-il comme à un bien en danger ? Est-ce une des incohérences que Pierre Hadot dit trouver souvent dans les textes antiques et qu’il explique par le caractère d’abord pratique de ces philosophies ? Ici il s’agirait de détacher tout le monde de l’amour de l’amour. Parlons donc comme tout le monde ! Si toutes ces pertes apportaient le plaisir, elles seraient bonnes mais « de la source même du plaisir on ne sait quelle amertume jaillit qui verse l’angoisse à l’amant jusque dans les fleurs » (Clouard). C’est encore l’amant le seul à souffrir: du remords « de vivre en paresseux et se tuer d’orgies » (Pautrat), mais aussi des paroles de l’aimée, de ses regards, du mouvement de ses lèvres Celle dont le nom est pourtant doux énonce quelquefois des mots équivoques, des mots qui font mal et qui font plaisir. Que veut dire Lucrèce ? Un compliment ironique ? Un reproche flatteur ? Double bind ? En plus, si Clouard précise les circonstances (« à la minute du départ »), Pautrat, plus fidèle, n’en dit mot. En revanche c’est clair que le regard fait mal quand il fait soupçonner un rival ( mais Lucrèce ne dit pas si la jalousie est fondée? A vrai dire, peu importe, le jaloux souffre de craindre ). Le regard blesse aussi quand il est œillades en quête de succès. Enfin plus énigmatique, la trace de sourire : adressé à autrui, réminiscence plaisante dont l’amant est exclu, sourire absent, méprisant… Qui sait ?

La bataille de l'amour (3)

Et pourtant ce sont deux corps dans la fleur de l’âge (flor aetatis) que Lucrèce décrit, ni embarrassés par la graisse, ni défigurés par le vieillissement, ni fatigués par la maladie. Ils sentent (oui, ce sont les corps qui sentent mais le corps dans la pensée épicurienne, c’est la personne tout entière) « l’avant-goût des plaisirs » comme dit Pautrat, « ils pressentent les joies de la volupté » comme écrivait Clouard, « jam cum praesagit gaudia corpus ».

« Et Vénus va ensemencer le champ de la jeune femme. Les amants se pressent avidement, mêlent leur salive et confondent leur souffle en entrechoquant leurs dents. »

« Venus se prépare à jeter la semence en des champs féminins, ils se clouent corps à corps, avides, de leurs bouches mélangeant la salive, ils soufflent dans la bouche où s’impriment leurs dents. » comme traduit Pautrat.

Texte philosophique, traité scientifique, quasi médical, poème pornographique ? Où donc Lucrèce a-t-il donc observé ce qu’il décrit ? Voyeur des amours qu’il condamne, réminiscence de ses ébats ? Ne l’a-t-il jamais vu, l’imagine-t-il ? Le fantasme-t-il, comme dirait le freudien ? Je ne sais. En tout cas c’est l’échec : l’aimé(e) est impénétrable, il résiste à la possession, à l’ingestion, à l’incorporation ; pas de fusion, pas d’union : c’est toujours la bête à deux dos qu’on fera. Sortir de soi, faire entrer l’autre en soi, les deux, contradictoires, les deux, tentés mais les deux, impossibles. Cette bataille n’a pas de vainqueur, mais on remarque l’étrange symétrie des comportements. Qu’ils aient le même sexe ou non, il n’y a pas de partage des rôles ; il n’y a pas de rôle, il n’y a pas de jeu, il n’y a qu’un acharnement réciproque.

« On les voit s’escrimer avec avidité jusqu’à se souder par les joints de Vénus ».

Comme Pautrat ici est supérieur au vieux Clouard qui écrivait si sagement :

« On voit la passion qu’ils mettent à serrer étroitement les liens de Vénus. »

Il y a pourtant « un court moment d’apaisement » « quand le désir concentré dans les veines a fait irruption » ( ici, c’est Pautrat qui est plat en choisissant : « quand enfin le désir amassé par les nerfs a jailli au-dehors ») Forces et faiblesses partagées des deux intermédiaires.

« Puis c’est un nouvel accès de rage, une nouvelle frénésie. »

Lucrèce annonce la crise qui ne tardera pas, comme un médecin qui connaîtrait son épileptique. Ces grands blessés ne savent pas ce qu’ils veulent ; seul Lucrèce sait qu’aucun objet ne pourrait mettre fin à leurs agitations inquiètes, désordonnées, contradictoires. Il n’y a pas d’art épicurien de l’amour, juste la description clinique d’une passion incohérente, d’une gesticulation vaine.

La bataille de l'amour (2)

D’abord, qu’on ne croie pas qu’en scrutant minutieusement le texte de Lucrèce, je cherche une lumière qui m’éclairerait une fois pour toutes sur l’essence de l’amour. Je ne donne pas à ce texte antique le privilège de détenir une vérité fondamentale qui aurait été cachée par les progrès de la pensée et qu’il faudrait redécouvrir pour qu’elle fonde enfin notre réflexion. Il suffit qu'il soit un peu éclairant. C’est cet éclairage que je cherche à reconstituer par ma lecture tâtonnante : une manière de voir les choses, quelquefois inhabituelle mais non délirante, qui servira autant à rectifier qu’à préciser les nôtres. Lucrèce n’est donc pas pour moi ce qu’était Epicure pour lui. Mais en quoi consiste la différence entre manger et boire d’un côté et faire l’amour de l’autre ?

« Nourriture, boisson, s’incorporent à notre organisme, ils y prennent leur place déterminée, ils satisfont aisément le désir de boire et de manger. »

Le propre d’un désir naturel, c’est en effet d’être comblé réellement par un morceau de nature : ce pain, cette eau. En revanche le propre d’un désir sans objet naturel, c’est d’être toujours en manque. C’est à l’homme dévoré par la soif et qui se désaltère imaginairement en rêve que Lucrèce compare l’amant. Ni la vue ni le toucher ne donnent de quoi combler la soif d’amour, tout simplement parce qu’elle n’a pas d’objet. Ce qui la calmerait n’est pas difficile à obtenir, rare, facile à perdre ; tout simplement cela n’existe pas. Les yeux sont insatiables : tout à voir, c’est rien à voir. Les mains effleurent, caressent, sentent sans pouvoir prendre pour le consommer le corps aimé.
Mais il semble qu’ici Lucrèce ne parle que de ce que Freud appellera deux mille ans plus tard « les plaisirs préliminaires » ; il nous dira qu’en effet ils font monter la tension mais enfin n’y a-t-il pas un soulagement final ?

La bataille de l'amour (1)

Peu importe que ce soit à un abcès ou à un ulcère ( selon la récente traduction de Bernard Pautrat ) que Lucrèce compare l’amour, ce qui est certain, c’est que les deux pathologies indiquent clairement un mal qui s’aggrave avec le temps qui passe et comme si l’évocation du mal physique ne suffisait pas pour mettre en relief toute sa négativité, l’amour est aussi furor, frénésie (Clouard) ou délire (Pautrat). Pour le guérir, Lucrèce présente une surprenante médication : de nouvelles blessures. Les blessures ont donc une gravité qui s’annule par leur multiplication. Mais il y a deux autres manières d’en finir avec la passion naissante : « se confier encore sanglant aux soins de la Vénus vagabonde » ou « imprimer un nouveau cours aux transports de la passion ». Que penser de ces trois remèdes ? Le premier semble revenir à différer le mal plus qu’à le supprimer, en effet il faudra sans cesse de nouvelles plaies pour détourner du précédent objet de l’amour ; le deuxième qui est sans doute le premier corps venu, celui qu’on trouve disponible au hasard d’un chemin, est conforme à cette pensée matérialiste de l’amour. Si l’amor (amour) vient de l’umor (humeur), il faut se défaire de l’humeur pour se libérer de l’amour. Le troisième est le plus inattendu : ce pouvoir de dévier le cours de son esprit suggère que la sève ne fait pas la loi et qu’il y a dans l’homme une volonté dont il peut faire usage, tant qu’il n’est pas trop tard, tant que l’ulcère ne s’est pas envenimé. Reste à Lucrèce à expliquer qu’on ne perd rien à fuir l’être vers lequel on est porté à courir. Ce qu’il fait par l’éloge du plaisir sexuel à l’état pur :

« La volupté véritable et pure est le privilège des âmes raisonnables »

Curieuse phrase qu'on doit autant sinon plus à Henri Clouard qu'à Lucrèce: inhabituelle association de la raison (de la santé, préfère Pautrat) et du plaisir. C'est alors que Lucrèce commence sa fameuse description d’un couple d'amoureux en train de faire l’amour. Si chaque amant veut bel et bien posséder l’autre, il ne sait pas par quoi commencer : par quelle partie du corps ? Ni comment : avec les yeux ? Avec les mains ? L’incertitude et l’hésitation vont de pair avec la brutalité :

« Ils étreignent à lui faire mal l’objet de leurs désir, ils le blessent, ils impriment leurs dents sur des lèvres qu’ils meurtrissent de baisers. »

Quel psychanalyste ne doit pas se réjouir en lisant dans ce poème de la première moitié du premier siècle avant JC ces lignes :

« Leur plaisir n’est pas pur ; des aiguillons secrets les animent contre l’être, quel qu’il soit, qui a mis en eux cette frénésie »

Au plaisir se mêle donc chez l’amant « la fureur de mordre », comme s’il voulait en finir avec ce qui le taraude. C’est de cette agressivité dont serait débarrassé celui qui se consolerait auprès de la Vénus vagabonde. Epicure a-t-il jamais écrit une telle description de l’acte amoureux dans les trois cents livres rédigés par lui, selon Diogène Laërce ? Lucrèce est-il le plagieur d’un texte inconnu de nous ? A-t-il développé un point sur lequel Epicure était resté discret ? Je crois que nous ne le savons pas.

D'une mesure prophylactique.

C’est « un jeune garçon aux membres féminins ou bien une femme dont tout le corps darde l’amour » qui lance les traits de Vénus. L’homosexualité est donc bien naturelle, même si Lucrèce ne semble pas envisager qu' une apparence autre que féminine puisse éveiller le désir de l’adolescent. Quoi qu’il en soit, l’aimé(e) est un attaquant : l’amour est une réaction à une agression. Etrange agression qui, au lieu de faire fuir, attire et fait anticiper le plaisir :

« Il court à qui l’a frappé, impatient de posséder et de laisser dans le corps convoité la liqueur jaillie du sien, car son muet désir lui présage la volupté. »

C’est ainsi que commence donc l’amour, par un désir quasi réflexe d’éjaculation. Pas de mots, juste la hâte de jouir dans le corps-réceptacle. Lucrèce met alors le lecteur en garde:

« Voilà la source de la douce rosée qui s’insinue goutte à goutte dans nos cœurs et qui plus tard nous glace de souci. »

L’amour est un piège, le plaisir est l’appât. Mais pourquoi le souci ? Lucrèce donnera plusieurs raisons. Voici la première :

« Si l’être aimé est absent, toujours son image est près de nous et la douceur de son nom assiège nos oreilles. »

Elle est banale et attendue : l’est moins la référence à la douceur du nom. Nous sommes bien entre hommes et non entre bêtes. Aimer, c’est penser à un nom qui revient sans cesse à l’esprit et qui a pris les qualités de la personne qu’il désigne. Lucrèce est alors ferme :

« Ces simulacres d’amour sont à fuir, il faut repousser tout ce qui peut nourrir la passion ; il faut distraire notre esprit. »

On n’est jamais vainqueur dans le combat de l’amour : plutôt que de « tomber amoureux », il faut prendre ses jambes à son cou. Lucrèce est ici dans la droite ligne d’Epicure :

« Si l’on supprime la vue, et les rencontres, et la vie ensemble, la passion amoureuse disparaît. »

On ne peut pas résister, il faut prendre le large. La volonté ne peut rien quand « le simulacre d’amour » frappe. Mais que faire de « la sève amassée en nous » ? N’oublions pas en effet qu’elle est la cause de l’amour ? Comment se libérer de l’amour en gardant ce qui le produit ? Lucrèce est logique :

« Il vaut mieux (la) jeter dans les premiers corps venus que de la réserver à un seul par une passion exclusive qui nous promet soucis et tourments. »

On notera le pluriel : plutôt de multiples corps qui ont une fonction hygiénique qu’un seul corps convoité. Faire l’amour à n’importe qui, pour ne pas être amoureux d’un(e) seul(e) : mesure prophylactique, et non pas sexualité obsessionnelle. Changer de partenaire, non pour jouir de tous mais pour ne s’attacher à personne. Qu’on est loin du donjuanisme ! Mais il faut tout de même donner sa part à la nature pour avoir l’esprit tranquille. Si le désir sexuel n’est pas un désir nécessaire au bonheur, il faut cependant à l’occasion le satisfaire. Faire comme s’il n’existait pas, c’est impensable. Il faut penser à tous les atomes qui nous constituent. Reste qu’il est étonnant que Lucrèce n’ait pas recommandé une manière de faire encore plus économique.

De l'expression " tomber amoureux ".

Je voudrais lire avec un peu de soin les pages célèbres que Lucrèce, disciple d’Epicure, a consacrées à la passion amoureuse dans le quatrième livre du Natura rerum. C’est par le rêve érotique qu’il aborde la question, celui que fait « l’adolescent à qui le fluide fécond de la jeunesse se fait sentir, dès que la semence créatrice a mûri dans son organisme. » Il n’y aurait en effet pas d’amour sans ce « liquide générateur » : je suis bien au sein d’une pensée matérialiste. Mais pourquoi le jeune homme répand-il « un flot qui souille sa tunique » ?

« Il voit s’avancer vers lui les simulacres qui lui annoncent un beau visage et de brillantes couleurs. »

Fidèle à Epicure, Lucrèce pense qu’imaginer, c’est avoir la vue touchée par des atomes qui se sont détachés de l’objet qu’on perçoit. Le visage imaginé n’est pas un fantasme mais la surface d’un visage réel qui finalement, après un voyage dans l’espace, touche les yeux du rêveur. Rêver, c’est être le réceptacle passif de trajectoires atomiques hasardeuses. Mais ce qui m’étonne ici, c’est la place faite au visage et aux couleurs. Pourtant rien pour nous d’explicitement sexuel : on ne dit aujourd’hui ni des visages ni des couleurs qu’ils stimulent le désir. Lucrèce fait ensuite la genèse de l’éjaculation. A l’origine, il y a une prédisposition propre à l’espèce :

« Comme il existe pour chaque être une cause particulière d’émotion, l’influence de l’être humain est seule à émouvoir dans l’être humain la semence humaine. »

C’est d’abord une image de l’homme qui excite l’homme : cette relation très personnelle a tout simplement lieu entre des congénères. Et voici le parcours que suit la semence :

« Sortie de ses retraites, elle traverse le corps et, se rassemblant dans les régions nerveuses spéciales, éveille aussitôt l’organe de la reproduction, lequel s’irrite, se gonfle. »

Etrange irritation du sexe, dont je ne sais pas si je la dois à Lucrèce ou à la traduction, déjà datée, de Henri Clouard. Ce qui m’intéresse alors, c’est que « la volonté de répandre la semence là où tend la violence du désir » est causée par ce gonflement irrité. Comme cela devrait plaire à tous les neurobiologistes réducteurs qui sévissent aujourd’hui ! Le désir n’a pas de raisons, il n’a que des causes, pour reprendre la si éclairante distinction faite par Wittgenstein. Et enfin ces lignes qui identifient le sperme au sang, l’être désiré à l’ennemi et enfin le désir à une blessure infligée :

« La passion vise l’objet qui a fait la blessure d’amour. Car c’est une loi que le blessé tombe du côté de sa plaie ; le sang jaillit dans la direction de qui a frappé et l’ennemi, s’il s’offre, est couvert de sang. »

Est-ce dire que l’éjaculation est une perte, un affaiblissement ? Comme il est curieux en tout cas de présenter ce plaisir en reprenant la description du champ de bataille et de la guerre ! Mais qui blesse

Le sage et l'ami torturé.

Soit deux personnages : un homme soumis à la torture et son ami qui en est témoin. Une interrogation : qui souffre ? La réponse ordinaire et vraie est sans doute : la victime souffre plus que l’ami. Ce dernier pourrait pourtant formuler une phrase du genre : « je souffre autant que mon ami. ». Il voudrait dire ainsi qu’il veut libérer la victime de la peine, autant que si c’était la sienne. Si la victime pouvait parler, elle dirait sans doute à son ami : « je comprends ce que tu veux dire mais j’ai plus mal que toi ». Si je rappelle ces réactions psychologiques ordinaires, c’est pour mieux transmettre l’étonnement que j’ai ressenti en lisant la sentence 56 :

« Le sage ne souffre pas plus s’il est torturé que si son ami est mis à la torture. »

Oui, on a bien lu : il est écrit « pas plus » et non « pas moins ». Epicure n’a pas non plus écrit : « que si autrui est torturé ». Dans ce dernier cas, le sage serait indifférent à ses souffrances, spectateur froid des tourments qu’on inflige à son corps. Bien sûr on pourrait ramener cette étrange situation à celle qu’on a évoquée au début : le sage souffre tellement quand son ami est torturé que quand il est lui-même torturé ce n’est pas pire. Mais alors la sentence est triviale (l’ami est un autre soi-même) et surtout elle est en dissonance avec la sentence 66 :

« Soyons en sympathie avec nos amis non en gémissant, mais en méditant. »

S’il s’agit non d’imiter l’ami dans la souffrance, mais de juger sa souffrance dans le cadre des vérités fondamentales de la doctrine, alors le sage quand il est torturé ne gémit pas plus, qu’il ne se plaint quand l’ami est torturé ; il médite sur sa propre souffrance physique de laquelle il parvient ainsi à se distancier autant que si c’était celle de son ami. Qu’est-ce qui est le plus stupéfiant dans cette perspective épicurienne ? Qu’elle recommande une posture stoïcienne au sage épicurien ou qu’elle mette un abîme entre la souffrance de mes amis et celle de ceux qui me sont étrangers ? Quelle que soit l’alternative choisie, comme Epicure me semble ici lointain !