Ce que Platon a vraiment voulu dire...

Laërce a lu Platon dans une édition on ne peut plus savante dont il donne très précisément le mode d’emploi :

« Et puisqu’il y a des signes dans les marges de ses livres, il nous faut bien en dire quelques mots. La lettre khi est utilisée pour indiquer les expressions, les figures et de façon générale les tournures propres à Platon. La diplè, pour appeler l’attention sur les doctrines et les opinions propres à Platon. Le khi pointé, pour attirer l’attention sur les passages de choix et les beautés de style. La diplè pointée pour signaler les corrections dues à certains critiques. L’obèle pointé pour dénoncer les athétèses sans fondement (l’athétèse est le rejet par l’éditeur d’un passage jugé apocryphe, rejet qui ne va tout de même pas jusqu’à la suppression pure et simple). L’antisigma pointé, pour indiquer les répétitions et les transpositions. Le kéraunion pour les questions philosophiques. L’astérisque, pour indiquer l’harmonie entre les doctrines. L’obèle signale l’athétèse. » (III 65)

Lire Platon ainsi revient à suivre pas à pas l’interprétation qu’en fait l’éditeur. Certes l’édition que Laërce a de Platon a des points communs avec celle que j’ai de Laërce lui-même, je pense particulièrement à l’usage de la diplè pointée et de l’obèle. Mais ce qui me frappe, c’est que l’éditeur antique détermine au plus près la compréhension proprement philosophique du texte (par la diplè, le kéraunion et l’astérisque) autant que l’appréciation esthétique (par le khi pointé). L’essence du platonisme est ainsi dégagée et livrée au lecteur. Comment celui-ci, coincé entre le texte philosophique et l’exégèse serrée, était-il en mesure de formuler sa propre interprétation ?

Ecrivant cela, je ne veux bien sûr pas militer en faveur de l’idée que le texte philosophique doit être présenté dans son plus simple appareil (je veux dire, sans appareil critique). L’intelligence des thèses ne naît certainement pas de la relation entre un texte sans notes et un lecteur naïf. Mais le défaut de l’édition que Laërce a peut-être eue entre les mains était de prétendre en finir avec le platonisme en l’identifiant à une doctrine définitivement déterminable.

Une telle édition me fait penser aux premières lignes de Kant écrivant la Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?

« Il est si commode d’être sous tutelle. Si j’ai un livre qui a de l’entendement à ma place, un directeur de conscience qui a de la conscience à ma place, un médecin qui juge à ma place de mon régime alimentaire, etc., je n’ai alors pas moi-même à fournir d’efforts. » ( trad. Jean-François Poirier et Françoise Proust GF p.44)

D’où une définition possible de l’excellence en édition savante : donner au lecteur toutes les connaissances nécessaires pour lui permettre de se livrer à son propre travail d’interprétation. Faire voir le corps du texte sans le mettre à nu ni le corseter.

Que nul n’entre ici s’il est ignorant.

En 1930, Wittgenstein écrit:

“Si tu ne veux pas que certaines personnes pénètrent dans une chambre, accroche à la porte un verrou dont elles n’aient pas la clef ; mais il n’y a pas de sens à leur en parler, à moins que tu ne veuilles à tout prix qu’elles admirent la chambre de l’extérieur ! Pour t’en tirer décemment, mets à cette porte un verrou qui ne soit aperçu que de ceux qui peuvent l’ouvrir, et non des autres. » (Remarques mêlées trad. de Gérard Granel GF p. 60)

Laërce croit voir les verrous dont se sert Platon pour empêcher la lecture de ses textes par le grand nombre qui en déformerait immédiatement le sens : ce seraient les termes polysémiques, mais aussi la désignation contradictoire de ce qui identique à laquelle répondrait l’appellation identique de ce qui est différent :

« Platon a employé une variété de mots pour rendre sa doctrine difficilement accessible aux ignorants. Il estime, prenant le terme dans le sens le plus spécifique, que le savoir c’est la science des intelligibles, c’est-à-dire des choses qui sont réellement, science qui, dit-il, porte sur dieu et l’âme séparée du corps. En un sens particulier, il appelle aussi « savoir » la philosophie, qui est aspiration vers le savoir que possède la divinité. En un sens général, « savoir » désigne chez lui tout savoir-faire ; par exemple, quand il dit que l’artisan est pourvu d’un savoir. Il lui arrive d’utiliser le même terme en des sens différents. En tout cas, le terme phaûlos est utilisé chez lui dans le sens de « simple », comme chez aussi le cas chez Euripide dans le Licymnios où il est appliqué à Héraclès en ce sens :

simple, franc, d’une honnêteté extrême, bannissant dans ses actes toute ruse, ne se perdant pas en palabre.

Pourtant, il arrive à Platon d’utiliser le même mot pour désigner ce qui est mauvais, quelquefois même pour désigner ce qui est minable. Par ailleurs, souvent il utilise aussi des termes différents avec le même sens. En tout cas, il appelle la forme intelligible « forme », « genre », « modèle », « principe » et « cause ». Il lui arrive aussi d’utiliser des expressions contraires pour désigner la même chose. De fait, il appelle le sensible « ce qui est et ce qui n’est pas » : « ce qui est » parce que le sensible vient à l’être, et « ce qui n’est pas », parce que le sensible ne cesse de changer ; de même il appelle « forme intelligible » ce qui n’est ni en mouvement ni en repos ; et la même chose il la dit « une et multiple ». Et il a l’habitude de faire de même dans plusieurs autres cas. » (III 63-64)

Ce n’est pas courant de voir Laërce en lexicographe méticuleux, vendant la mèche en somme et montrant les verrous aux lecteurs trop aveugles pour y voir clair dans Platon, me mettant du coup contre mon gré dans l’ensemble des ignorants qui auraient dû le rester si Laërce avait fait de Platon une présentation fidèle à Platon lui-même...

D’un autre côté, Wittgenstein a fait précéder les lignes déjà citées de la phrase suivante qui en renforce le sens :

« Cela n’a aucun sens de dire à quelqu’un ce qu’il ne comprend pas, même si l’on ajoute qu’il ne peut pas le comprendre. »

J’interprète alors autrement l’attention prêtée par Laërce à l’amphibologie platonicienne : il fait voir aux lecteurs éclairés que lui aussi l’est.

Mais faut-il identifier les difficultés conceptuelles de la langue philosophique à des verrous ? Cela suggère que ce qu'on voit, une fois la porte ouverte, n'a rien à voir avec le verrou. Pourtant un système philosophique n'est pas un jardin interdit protégé par des concepts inhabituels. Si l'on voulait garder la métaphore, il faudrait dire alors qu'il n'y a rien d'autre à voir que la porte et ses multiples verrous, s'articulant entre eux de manière à décourager les serruriers novices. Mais on garderait tout de même la nostagie de ce que la porte cacherait. Il faudrait alors préciser que la porte ne donne sur rien. Les verrous font voir et, bien fermés, ouvrent paradoxalement à la philosophie.

Platon en tragédien.

Laërce a recours à une comparaison inattendue pour faire comprendre l’apport de Platon à la philosophie. Il établit une analogie d’une part entre la tragédie et la philosophie et d’autre part entre les tragédiens et les philosophes.

« De même qu’autrefois dans la tragédie le choeur était d’abord le seul élément dramatique (...), de même aussi la philosophie ne parla d’abord que d’une chose, à savoir la physique. » (III 56)

Si le choeur est essentiellement anonyme, en revanche ce que désigne ici la philosophie, ce sont ceux qu’on appelle aujourd’hui les présocratiques et précisément les quatre philosophes que Laërce présente dans le livre II avant d’en venir au maître de Platon lui-même, je veux dire Anaximandre,Anaximène,Anaxagore,Archélaos. Certes l’analogie est approximative puisqu’elle identifie le choeur (unité de la voix) à la physique, autrement dit l’étude de la nature (identité de l’objet), comme si sujet et objet de l’énonciation pouvaient être confondus.

Puis arriva Thespis. Poète du 6ème siècle, il inventa l’acteur, ce que, on l’a vu, Solon condamna par probité morale (étymologiquement, l’hypocrite est le comédien). Laërce au passage révise à la baisse la raison d’une telle innovation : il se serait agi seulement de « permettre au choeur de reprendre son souffle » (56). En somme, création d’emploi et division du travail.

Le Thespis de la philosophie, c’est donc Socrate : avec lui apparaît l’éthique. Philosopher, ce n’est pas seulement s’enquérir de la nature du cosmos, c’est aussi déterminer comment bien vivre.

L’analogie présentée par Laërce laisse cependant dans l’ombre la relation de l’acteur avec le choeur. Mais puisqu’il s’agit d’une seule et même tragédie, la voix multiple et la voix singulière ne peuvent que se compléter. Cependant peut-on dire que l’éthique complète la physique comme si la philosophie était un puzzle dont on trouve successivement les différentes pièces ? Un stoïcien aurait répondu que le fondement de l’éthique est évidemment la physique et qu’on ne peut marcher droit si l’on ignore le monde dans lequel on se déplace. Mais je ne suis pas sûr que Socrate ait vu l’éthique comme un complément de la physique : à en croire autant Xénophon que Platon, il aurait plutôt mis en garde ses disciples contre l’erreur d’identifier même partiellement la philosophie à l'étude du cosmos.

Puis ce fut autour d’Eschyle de perfectionner la tragédie en inventant le deuxième acteur. Le poète a désormais trois voix pour s’exprimer.

C’est Platon qui dans la philosophie joue le rôle d’Eschyle et ajoute la dialectique. Entendez par là la logique ou la détermination des critères de la vérité. Physique, éthique, logique: on reconnaît ici la triple identité de la philosophie du point de vue des stoïciens.

Ce disant, Laërce réduit considérablement l’apport de Platon qu’il présentait tout autrement dans les premières lignes de ce passage consacré à l' identification des oeuvres platoniciennes. En effet, reprenant le procédé dichotomique cher à Platon lui-même, il faisait alors apparaître l’exubérante richesse de l’oeuvre platonicienne :

« En fait, pour ce qui est du dialogue platonicien, les types les plus généraux sont au nombre de deux : ceux qui ressortissent à l’exposition et ceux qui ressortissent à la recherche. L’exposition se divise en deux autres types : théorique et pratique. De ce groupe, le théorique se divise en physique et en logique, alors que le pratique se divise en éthique et en politique. Par ailleurs, les types qui ressortissent à la recherche sont ceux aussi au nombre de deux : gymnastique et polémique. Le gymnastique présente deux types : maïeutique et critique, alors que le polémique présente comme types : probatoire et réfutatif. » (49)

Reste que si l’innovation de Platon-Eschyle est comparativement un peu maigre, elle « amène la philosophie à sa perfection. » (56)

D’où la faiblesse de l’analogie car, comme l’écrit lui-même explicitement Laërce, vint Sophocle qui ajouta un troisième acteur.

Résumons : une tragédie, une oeuvre à quatre voix ; une philosophie, une voix et trois objets.

Platon clarifié, Platon obscurci.

Entre l’exposé de la vie et l’exposition de la doctrine, Laërce consacre quelques pages aux écrits de Platon. Il paraît principalement intéressé par le classement des dialogues mais comme d’habitude, même s’il présente avec beaucoup de soin, celui que l’on doit à Thrasylle et qui prend comme modèle le regroupement des tragédies en tétralogies, Laërce, en multipliant les témoignages contradictoires, brouille les pistes. Plus généralement, tout se passe comme s’il obscurcissait d’autant plus qu’il voulait éclairer. Par exemple, sa réflexion sur les types de preuves dans les dialogues. Il distingue ainsi l’induction par opposition de l’induction par consécution. Voici la définition qu’il donne de la première :

« C’est le raisonnement où la conséquence sera pour toute réponse le contraire de la question. » (III 53)

C’est donc le raisonnement qui consiste à rejeter les deux termes d’une alternative en mettant en évidence leur fausseté par réduction à l’absurde. De « x est-il ou ceci ou cela ? » on passe à « x n’est ni ceci ci cela » Mais ce qui m’étonne, c’est que, pour se faire comprendre, Laërce a recours à deux inférences qui sont certes inspirées d’un dialogue platonicien, l’ Euthydème mais qui sont deux sophismes grossiers :

« Mon père est ou bien autre que le tien ou bien le même ? Si donc ton père est autre que le mien, puisqu’il est autre qu’un père (le sophisme consiste ici à identifier « être un autre père » à « être autre qu’un père »), il ne sera pas un père. Mais s’il est le même que mon père, puisqu’il est le même que mon père il sera mon père (l’erreur ici consiste à confondre l’identité numérique - « être le même homme » - et l’identité qualitative – « être le même homme qu’un autre ») Autre exemple : « Si l’homme n’est pas un être vivant, ce sera une pierre ou du bois de construction (en somme, de la matière). Mais ce n’est pas une pierre ou du bois de construction, car il est doté d’une âme et se meut de lui-même. C’est donc un être vivant. Or, si c’est un être vivant, et si un chien ou un boeuf est un être vivant, l’homme, parce qu’il est un être vivant, sera un chien ou un boeuf (le syllogisme est bien sûr mal formé : tous les chiens – ou les boeufs - sont des êtres vivants, or tous les hommes sont des vivants donc tous les hommes sont des chiens – ou des boeufs-) » (53-54)

Laërce ajoute que Platon s’est servi de ce mode de raisonnement non « pour exposer ses doctrines mais pour réfuter » (54). Certes, mais c’est bien maladroit d’avoir choisi deux réfutations immédiatement réfutables.

Flash-back 2 : le cynique vu des champs ou Socrate à tuer et à retuer ou jamais assez draconien avec les philosophes.

Les lettres écrites par Alciphron (2ème-3ème siècle) abondent en traits dirigés contre la philosophie. En voici une écrite par un certain Philométor (« celui qui aime sa mère ») à une dénommée Philise :

« J’avais envoyé mon fils vendre à la ville de l’orge et du bois, en lui recommandant de revenir le même jour avec l’argent (celui qui met l’argent au plus haut est la victime rêvée pour ces faux-monnayeurs que sont tous plus ou moins les cyniques, la ville devant être le lieu de la perte et de l’argent et surtout du goût qu’on a de lui). Mais il s’est attiré la colère de je ne sais quelle divinité, qui l’a complètement changé et jeté hors du bon sens (c’est la conversion philosophique vue à l’envers comme punition et perte et non comme récompense et gain). Il a rencontré un de ces furibonds, que leur rage fait justement appeler Cyniques, et il s’est empressé d’en imiter les extravagances. A présent, il surpasse son maître (le père surestime visiblement les progrès du fils : devenir cynique c’est se proposer d’imiter le moins mal possible Héraclès, il y a donc des travaux en perspective...). Quel aspect horrible et repoussant ! On l’aperçoit sans cesse secouer sa chevelure sale ou lancer d’affreux regards ; à peine couvert d’un manteau, affublé d’une maigre besace et armé d’un énorme bâton de poirier, il s’avance fièrement, pieds nus, crasseux, épouvantables ! (vu de l’extérieur, sans prendre en compte l’immense tension vers le surhumain, le portrait est crédible) Il ne connaît plus notre maison, ni personne (en effet être cynique, c’est être de nulle part); il nous renie, prétendant que la nature produit tout et que la naissance ne vient pas des parents, mais du mélange des éléments (les parents ne transmettent ni nom à défendre ni patrimoine à agrandir, mais seulement du matériel génétique ; il faut réduire la parenté sociale à sa dimension naturelle : un peu de glaire en somme). Comme il méprise l’aisance, il abhorre le travail (ça dépend duquel : pas de cynisme sans travail sur soi et arrachage incessant des mauvaises herbes sociales). Quant à la pudeur, il s’en préoccupe peu ; il ne recule devant aucune honte... (ce qui est naturel est bon ; l’artificiel est le mal ; retour à la nature : ramer à contre-courant) Hélas ! Pauvre agriculture, combien ces écoles d’imposteurs t’ont porté préjudice ! (inhabituelle corrélation : le rendement agricole est inversement proportionnel à l’enthousiasme philosophique) J’en veux à Solon et à Dracon d’avoir jugé dignes de mort ceux qui prennent du raisin, tandis qu’ils laissent impunis ceux qui enlèvent la raison des jeunes gens et les réduisent à l’esclavage (c’est encore une fois le monde à l’envers : qui gagne perd, qui se libère est asservi) » (Lettres de pêcheurs,de paysans, de parasites et d'hétaïres trad. de Stéphane de Rouville)

Ainsi Alciphron appelle à assassiner Socrate une deuxième fois.

Les morts plates de Platon.

Laërce donne deux variantes de la mort de Platon. Voici la première :

« (Il) est mort – au cours d’un repas de noce comme le dit Hermippe- la première année de la cent-huitième Olympiade, à l’âge de quatre-vingt-un ans. » (III 2)

Ce qui peut s’entendre de deux manières : il est mort pendant un repas de noce ou à cause d’un repas de noces. Si l’on retient la dernière possibilité, l’imagination est alors guidée par une série d’anecdotes présentant Diogène le Cynique acharné à dénoncer le goût immodéré de Platon pour la nourriture :

« Un jour qu’il avait remarqué dans un riche banquet Platon qui mangeait des olives, il (Diogène donc) lui dit : « Pourquoi, toi le sage qui as fait la traversée jusqu’en Sicile pour être admis à des tables comme celles-ci, n’en profites-tu pas, maintenant qu’elles sont là devant toi ? » Platon lui répondit : « Mais, par les dieux, Diogène, là-bas aussi je faisais mon ordinaire des olives et des mets de ce genre ». Diogène reprit : « Alors à quoi bon faire la traversée jusqu’à Syracuse ? A ce moment-là, l’Attique ne produisait-elle pas d’olives ? » (VI 25)

C’est un trait éminemment cynique de ne pas appliquer le principe de charité au moment d’interpréter la conduite humaine. Systématiquement le philosophe-chien adopte la version la plus rabaissante, comme ici, où les raisons politiques des voyages cacheraient de moins nobles motivations. Ce n’est pas étonnant au fond si notre époque, qui aime tant se vautrer dans la contemplation de la médiocrité, les aime tant. A dire vrai, ce qu’on apprécie en eux, ce n’est pas tant leur hauteur que leur continuelle dénonciation de la petitesse des autres.

Certes un psychanalyste, invoquant la dénégation, pourrait venir au secours de la médisance cynique, vu que Platon dans la Lettre VII (une des seules lettres à être jugée possiblement authentique) condamne sans ambiguïté le train de vie de la cour de Denys...

Voici maintenant comment se poursuit l’attaque cynique :

« Un autre jour, Diogène qui était en train de manger des figues sèches (manifestation par excellence de la frugalité...Qu’on se rappelle les sobres festins de Ménédème d’Érétrie), rencontra Platon et lui dit : « Tu as le droit d’avoir ta part ». Platon en prit et les mangea. « J’ai dit « avoir ta part », pas « avaler », dit Diogène. »

C’est une autre spécialité cynique : prendre les expressions au pied de la lettre, comme si c’était un signe de lucidité de séparer le sens du mot de l’usage et du contexte. Autre manière, à vrai dire, d’attaquer les habitudes. Ainsi Platon, entendant l’expression courante comme il convient, se permet ce qu’elle autorise. Mais Diogène le Cynique encourage une autre interprétation : il aurait tendu le piège apte à capturer le philosophe en flagrant délit de gourmandise.

L’autre mort, à laquelle Laërce ne semble pas croire, est, malgré les apparences, une mort de Sage ; en effet, comme Phérécide, Platon aurait été dévoré par des parasites:

« Myronianus, dans ses Parallèles, dit que Philon mentionne des proverbes sur les poux de Platon, laissant entendre par là que les poux avaient causé sa mort. » (III 40)

N'ayons pas aujourd'hui l'esprit cynique, lisons donc cette fin à la lumière de Pascal :

« L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. » (Pensées 186 La Pléiade)

Platon et le cheval.

“Un jour qu’il était monté à cheval, il en descendit aussitôt, en déclarant qu’il prenait garde de n’être pas atteint par l’orgueil associé au cheval. » (III 39)

Platon représente ici à mes yeux l’anti-modèle du stoïcien. Ce dernier a si bien discipliné son jugement que le cheval ne peut être rien de plus qu’un mammifère quadrupède et que le chevaucher revient à s’asseoir simplement sur le dos d’un tel animal. La pensée du stoïcien enlève l’aura prestigieuse des objets au point que le diamant n’est qu’un minéral et que la seule manière correcte de le définir serait au fond de donner sa formule chimique.

Si l’on est bien entraîné, une telle réduction objective des choses sociales va de pair avec la vie désintéressée, libérée du souci de plaire et d’avoir. Alors le cheval monté ne contamine pas davantage la pensée que le cheval perçu ou imaginé.

Même s’il est utile d’être cavalier pour accomplir au mieux la fonction de lui requise, le cavalier au contact de l’animal n’en perd pas la maîtrise de ses représentations. Même au galop, le stoïcien maîtrise et la monture et l’idée de la monture : emporté ni par la bête ni par la bêtise des associations d’idées.

Mais Platon ici n’est pas à l’abri du monde, dans la forteresse de sa pensée bien faite. Très humaine, sa pensée est en relation avec ce qu’il vit : dans la foulée de la monte vient l’orgueil du cavalier, comme s’il était impuissant à penser les choses une fois pour toutes dans leur éternité vraie.

Envahi par ce qu’il condamne, il ne lui reste alors plus qu’à s’éloigner à grand pas de ce qui l’échauffe, le cheval réel et social.

Platon, le jeu, l’habitude.

Laërce rapporte un mot de Platon quelque peu énigmatique :

« En tout cas, on raconte que Platon, voyant quelqu’un qui jouait aux dés, lui fit des reproches. Ce dernier répondit qu’il jouait pour peu de chose. « Mais l’habitude, répondit Platon, ce n’est pas peu de chose. » (III 38)

D’abord Platon a-t-il vu une seule fois le joueur jouer et, dans ce cas, il fait l’hypothèse qu’il joue d’habitude ou bien lui adresse-t-il des reproches pour l’avoir vu jouer plusieurs fois ? L’habitude est-elle observée ou conjecturée ?

Ensuite s’agit-il d’une condamnation de l’habitude de jouer ou bien, plus généralement, d’une condamnation de l’habitude ?

La première est spontanément plus intelligible que la seconde mais se comprend de deux manières : est-ce une condamnation du jeu, l’habitude étant un facteur aggravant ou de l’habitude de jouer, le jeu à titre exceptionnel n’ayant alors rien de prohibé ?

Cette même alternative peut s’interpréter à son tour de quatre façons : est-ce le jeu tout court qui est visé ou le jeu de hasard ou le jeu d’argent ou le fait de jouer de l’argent à un jeu de hasard ?

Quoi qu’il en soit, toutes les raisons envisagées jusqu’à présent porteraient sur la valeur discutable du jeu. Mais on peut aussi faire l’hypothèse que c’est l’habitude qui, en tant que telle, est condamnée.

L’habitude n’est-elle pas incompatible avec la maîtrise de soi ? Faire les choses machinalement, quelles qu’elles soient, c’est ne plus en décider. En outre, si comme le dit le Phédon, philosopher, c’est se défaire le plus possible des contraintes corporelles, avoir des habitudes revient souvent à obéir à son corps, ne plus le guider mais le suivre plus ou moins. Certes les habitudes peuvent être mentales mais elles n’en restent pas moins manifestations de passivité.

Kant dans l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique explicite une telle condamnation :

« L’habitude acquise est une contrainte physique interne à ne point démordre de la manière dont on a toujours procédé. Par là, précisément, elle enlève même aux bonnes actions leur valeur morale, car elle porte préjudice à la liberté de l’esprit, et conduit en outre à faire du même acte une suite de répétitions dépourvues de toute pensée (monotonie), forgeant ainsi son propre ridicule. Les mots de remplissage ancrés par l’habitude (phrases destinées à combler le vide de la pensée) inspirent à l’auditeur la crainte perpétuelle de devoir entendre la chère petite formule, et transformer la personne qui parle en machine à parler. Si l’habitude chez autrui suscite en nous le dégoût, c’est que de l’homme surgit avec outrance l’animal guidé d’instinct par la règle de l’habitude, à la manière d’une autre nature (non humaine), et qu’il court ainsi le risque de tomber dans la catégorie des bêtes. Cependant, certaines habitudes peuvent procéder de l’intention et être admises, dans les cas où la nature refuse son aide à la libre volonté, lorsqu’il s’agit par exemple avec l’âge, de s’habituer à l’heure du manger et du boire, à leur qualité et à leur quantité, et de la sorte pour le sommeil ; mais cela ne vaut qu’à titre d’exception et dans la nécessité. » (trad. de Pierre Jalabert)

Kant dont la rumeur dit qu’il était en tant qu’homme engoncé dans ses habitudes indéracinables de vieux garçon n’accepte donc l’habitude que quand, mise au pas du corps, elle l’asservit au travail de l’esprit.

Je suis reconnaissant à Alain d’avoir donné à l’habitude la fonction non simplement de limiter l’importance du corps mais celle d’en amplifier la puissance, autrement dit, les capacités de la personne. C’est la coutume qu’Alain stigmatisera :

« L’habitude c’est la volonté qui a un corps, exactement qui possède son corps. C’est une sorte d’instinct acquis. Et il n’y a point de volonté efficace sans l’habitude, qui a ainsi pour rôle d’élever l’instinct au niveau de la pensée. Ici il est important de distinguer l’habitude qui est au service de l’action, et la coutume qui au contraire y résiste. Quand Rousseau dit qu’il ne veut point d’habitudes, il entend coutumes. Pour éviter toute confusion, il suffit de comparer le musicien qui ne sait qu’un air et y revient toujours et celui qui au contraire, par l’habitude, devient capable de jouer à vue n’importe quoi et même d’improviser. » (1925)

Puis-je, plagiant Alain, écrire : « Quand Platon dit qu’il ne veut point d’habitudes, il entend coutumes. » ?

Dispute entre le premier des Socratiques et le premier des Cyniques.

Si on connaît plus les Cyniques pour leurs hauts gestes que pour leur doctrine, ce n’est pas seulement parce qu’ils ont su inventer des formes d’action qui valent les plus lumineux des manifestes, c’est aussi parce qu’on a perdu tous leurs ouvrages. Ainsi Laërce rapporte qu’Antisthène aurait écrit soixante-quatre oeuvres. L’une d’entre elles en trois livres se serait appelée Sur le fait de contredire (VI 16).

C’est sans doute à la lecture publique de cet ouvrage qu’Antisthène avait invité Platon :

« Comme Platon lui demandait sur quoi allait porter la lecture, Antisthène répondit que ce serait sur l’impossibilité de porter la contradiction. » (III 35)

Il est difficile de reconstituer avec exactitude la thèse du cynique. Antisthène aurait défendu que seuls existent les individus (ce cheval, cet homme, ce fleuve etc) et que les concepts (comme celui de blancheur ou de poids ou de taille) ne renvoient à rien d’autre qu’à des mots. Il en aurait tiré la conclusion que le seul jugement qu’on peut porter sur un individu est tautologique (« ce cheval est ce cheval ») sous peine de lui attribuer des prédicats qui ne correspondent à aucune réalité (ainsi lorsqu’on dit du cheval qu’il est blanc). Dans ces conditions, si la vérité est toujours tautologique, la possibilité de la contradiction entre les hommes prend fin au sens où si plusieurs hommes parlent de ce cheval, logiquement ils ne peuvent que s’entendre sur le seul énoncé formulable à son propos : « ce cheval est ce cheval ». La détermination de ce qui est faux est vite réalisée : seule est fausse la négation de la tautologie (« ce cheval n’est pas ce cheval ») et, par là même, la possibilité de thèses contradictoires concernant la réalité s’amenuise puisque les hommes à la lumière de cette doctrine sont encouragés à ne formuler que des évidences incontestables.

Dans la Métaphysique (delta 29), Aristote accuse de « naïveté » la doctrine en question, reprochant à Antisthène de réduire la vérité à la tautologie sans prendre en compte la possibilité du jugement prédicatif :

« En réalité, il est possible d’énoncer chaque être, non seulement par sa propre énonciation (« ce cheval est ce cheval »), mais encore par l’énonciation d’autre chose : assurément l’énonciation peut alors être absolument fausse (« ce cheval parle »), mais elle peut aussi être vraie. » (1024 b 35)

Platon, lui, avant même de prendre en compte la teneur du livre qu’Antisthène s’apprête à lire, détruit immédiatement et logiquement la cohérence de la thèse proposée :

« Alors Platon s’exclama : « Comment donc peux-tu écrire précisément là-dessus ? » (35)

Il lui fait en effet réaliser que la thèse formulée ainsi est auto-réfutante car si elle est vraie, Antisthène ne peut pas contredire ceux qui défendent que l’on peut contredire ; or, c’est bel et bien ce qu’il prétend faire. Un tel règlement de comptes logique est toujours douloureux pour celui qui en est la cible. Il est extrêmement efficace et réduit l’adversaire à un silence penaud. Ainsi il m’est arrivé plus d’une fois d’amener à la raison des élèves tentés par le scientisme et qui soutenaient que « seules les vérités scientifiques sont vraies ». Il suffisait de leur faire comprendre que leur énoncé n’était pourtant pas une vérité scientifique...Plus amusés que fâchés, ils n’allaient pas alors jusqu’aux extrémités d’Antisthène :

« Comme Platon lui montrait qu’il se réfutait, Antisthène écrivit contre Platon un dialogue qu’il intitula Sathon (Luc Brisson propose comme traduction « quéquette »). A partir de ce moment-là, ils furent constamment brouillés l’un avec l’autre » (35)

Entre Xénophon et Platon, il me semble en revanche n’ y avoir jamais eu d’esclandre mais une interminable et silencieuse rivalité comme si chacun, dans son désir de se faire reconnaître comme le dauphin de Socrate, imitait d’autant plus l’autre qu’il en parlait moins :

« Xénophon, lui aussi, semble n’avoir pas été en bons termes avec Platon. En tout cas, comme s’ils rivalisaient l’un avec l’autre, ils écrivaient des ouvrages similaires : un Banquet, une Apologie de Socrate et des Mémorables relevant de la littérature morale ; ensuite l’un écrivit une République, et l’autre une Éducation de Cyrus. En outre, dans ses Lois, Platon déclare que son Éducation est une fiction, car Cyrus n’était pas tel (en réalité Platon ne fait pas référence explicitement à l'ouvrage de son adversaire). L’un et l’autre font mention de Socrate, mais nulle part l’un ne fait mention de l’autre, sauf Xénophon qui fait mention de Platon au livre III des Mémorables (j’ajoute que la mention en question, tout à fait anodine, n’a rien de venimeux). » (34)

A travers la particularité de l’anecdote, Laërce, je crois bien, donne à voir une des figures possibles de la relation entre les philosophes : des disciples qui, bien qu’assumant le même héritage, ouvrent des voies distinctes, alliant à l’ignorance officielle la conscience secrète et confuse des oeuvres des autres.

A quoi bon dormir ?

A une grande insomniaque...

Si j’en crois Aristodème, tel que le fait parler Platon dans le Banquet, de tous les convives Socrate est le seul à résister au sommeil et, frais comme un gardon, à commencer après les agapes une nouvelle journée :

« Il se dirigea vers le Lycée, et, après s’être débarbouillé, il passa, comme n’importe quelle autre fois, le reste de la journée, et, quand il l’eut ainsi passée, vers le soir il alla chez lui se reposer. » (223 d trad. de Léon Robin)

Si Socrate dort si peu, ce n’est pas par insomnie mais par ferme volonté de céder le minimum au corps.

Le Platon de Diogène reprend le refrain :

« Beaucoup dormir lui déplaisait aussi. En tout cas, dans les Lois, il déclare : « Un homme endormi ne vaut rien. » (III 38)

Précisément dans le dialogue en question, Platon défend l’idée que tout citoyen doit ne pas passer toute sa nuit à dormir. Couché après ses serviteurs, levé avant eux, l’homme libre comme la maîtresse de maison doivent donner l’exemple en se livrant aux multiples fonctions qu’impliquent autant le gouvernement d’un Etat que l’organisation domestique. En plus, trop de sommeil nuit au corps comme à l’âme (je me souviens d’une mère de famille qui, bien que n’ayant jamais lu Platon, disait aux jeunes gens enclins aux grasses matinées : « On se pourrit les reins à tant dormir ! ») :

« L’homme, quand il dort, est sans valeur aucune, il ne vaut pas du tout plus que s’il n’était pas en vie (la mort à laquelle Platon se réfère ici n’est pas la désincarnation idéale dont il fait l’éloge dans le Phédon quand il exhorte le philosophe à apprendre à mourir ; c’est bien plutôt l’incarnation absolue, l’ensevelissement total dans le tombeau du corps) ; au contraire celui d’entre nous qui, au plus haut point, a souci de la vie et de la pensée est éveillé le plus longtemps qu’il peut, ne se gardant de sommeil que ce qui est utile pour la santé ; or, ce n’est pas beaucoup, une fois que cela est venu à être une habitude ! » (Lois 808 b-c trad. Léon Robin)

Il est opportun de se rappeler ici de ce passage du livre IX de la République où Socrate identifie le rêve au déchaînement des désirs déréglés :

« (Ils) s’éveillent à l’occasion du sommeil, toutes les fois que dort la partie de l’âme dont le rôle est de raisonner et de commander par la douceur à l’autre, tandis que la partie bestiale et sauvage, s’étant emplie de nourriture ou de boisson, se trémousse et, en repoussant le sommeil, cherche à aller de l’avant et à assouvir son penchant propre. Tu sais fort bien qu’il n’est point d’audace devant lequel elle recule, comme déliée, débarrassée de toute honte et de toute réflexion : ni en effet devant l’idée de vouloir s’unir à sa mère ou à n’importe qui, homme, Divinité, bête ; de se souiller de n’importe quel meurtre ; de ne s’abstenir d’aucun aliment. » (571 c)

Une telle dépréciation du sommeil fera long feu.

Porphyre, le philosophe néoplatonicien, dans la vie qu’il consacre à Plotin, assure que ce dernier ne dormait guère, tant il était absorbé par des méditations continuelles et dans un autre ouvrage, il associe clairement le désir de dormir à un hédonisme grossier et condamnable :

« Il faut premièrement savoir que je n'écris pas pour tout le monde. Je n'ai en vue, ni ceux qui ne sont occupés que des arts mécaniques, ni les athlètes, ni les soldats, ni les matelots, ni les sophistes, ni ceux qui passent toute leur vie dans le tumulte des affaires ; je ne parle qu'aux hommes raisonnables, qui veulent savoir ce qu'ils font, pourquoi ils sont sur la terre et ce qu'ils doivent devenir. Pour les autres, je n'y pense pas ; car dans cette vie on doit agir différemment avec celui qui ne cherche qu'à dormir, ou avec celui qui voudrait éloigner le sommeil pour être toujours éveillé. Il faut que le premier se livre à la bonne chère, qu'il habite une maison tranquille, qu'il se repose dans un lit bien grand et bien mollet, qu'il ne pense à rien de ce qui pourrait trop l'occuper, que les odeurs, les parfums et tout ce qu'il boit et mange, ne contribuent qu'à augmenter son indolence. Mais quant à celui qui se propose de peu dormir, il faut qu'il soit sobre, qu'il renonce à l'usage du vin, qu'il ne se nourrisse que d'aliments légers et peu nourrissants, que sa maison soit éclairée, que l'air en soit subtil, qu'il ait des affaires et des embarras, et qu'il soit couché durement. » (Traité touchant l'abstinence de la chair des animaux trad. de M. de Burigny 1747)

Il est même arrivé à Nietzsche, à qui on a pourtant souvent attribué le dessein de renverser le platonisme, d’identifier le rêve à une régression vers la sauvagerie et la primitivité :

« Les voyageurs ont coutume d’observer quelle pente il y a, chez le sauvage, à oublier, comment son esprit, après une courte tension de mémoire, commence à tituber et comment, par pur affaissement, il produit le mensonge et l’absurdité. Mais nous ressemblons tous dans le rêve à ce sauvage ; la reconnaissance imparfaite et l’assimilation erronée sont la cause du mauvais raisonnement dont nous nous rendons coupable dans le rêve : au point qu’à la claire remémoration d’un rêve nous avons peur de nous-mêmes, de ce que nous cachons en nous tant de folie. » (Humain, trop humain I 13 trad. de Albert révisée par Lacoste)

En revanche on ne sera pas étonné si Alain, dans un discours de distribution des prix prononcé en 1904, s’inscrit dans cette tradition :

« Qu’est-ce donc que dormir ? C’est une manière de penser ; dormir, c’est penser peu, c’est penser le moins possible. Penser, c’est peser ; dormir, c’est ne plus peser les témoignages. C’est prendre comme vrai, sans examen, tout murmure des sens, et tout le murmure du monde. Dormir, c’est accepter. » (Les marchands de sommeil p.9 N.R.F.)

Dormir en somme (sic), c’est dire oui :

« Penser, c’est dire non. Remarquez que le signe du oui est d’un homme qui s’endort ; au contraire le réveil secoue la tête et dit non. » (Libres propos 1924)

Reste que si le sommeil est l’anéantissement momentané du pouvoir critique, il est néanmoins la condition sine qua non de son exercice :

« Qui se prive de sommeil se prive d’éveil. Qui ne dort pas assez est littéralement empoisonné par sa propre agitation ; qui a dormi est lavé. » (Libres propos 1931)

La valeur du sommeil paraît donc ambiguë : il est autant l’occasion de rencontrer les monstres qui nous habitent que la possibilité toujours renouvelée de trouver la force de les vaincre.