Socrate derechef interprété par Descartes : humain mais pas trop humain.

Dans une des dernières lettres à la princesse Elisabeth, Descartes écrit :

« L’inclination à faire des vers, que votre Altesse avait pendant son mal, me fait souvenir de Socrate, que Platon dit avoir eu une pareille envie, pendant qu’il était en prison. Et je crois que cette humeur de faire des vers, vient d’une forte agitation des esprits animaux, qui pourrait entièrement troubler l’imagination de ceux qui n’ont pas le cerveau bien rassis, mais qui ne fait qu’échauffer un peu plus les fermes, et les disposer à la poésie. Et je prends cet emportement pour une marque d’un esprit plus fort et plus relevé que le commun. » (22 février 1649 éd. Alquié TIII p.888)

C’est encore une révision à la baisse – et très matérialiste – d’un signe de distinction socratique. Notez cependant que, pour avoir des esprits animaux, Socrate n’en a pas moins une fermeté d’esprit – et plus animal cette fois ! - qui le rehausse nettement par rapport au superstitieux qu’il était dans la lettre que Descartes consacrait à son génie (cf le billet d’hier).

Je me demande si un psychanalyste ne verrait pas dans ces lignes une obscure compréhension cartésienne de ce que les gens de son école désignent du nom de « sublimation »...

Le démon de Socrate interprété par Descartes.

" (...) J'ose croire que la joie intérieure a quelque secrète force pour se rendre la fortune plus favorable. Je ne voudrais pas écrire ceci à des personnes qui auraient l'esprit faible, de peur de les induire à quelque superstition; mais au regard de Votre Altesse, j'ai seulement peur de me voir devenir trop crédule. Toutefois j'ai une infinité d'expériences, et avec cela l'autorité de Socrate, pour confirmer mon opinion. Les expériences sont que j'ai souvent remarqué que les choses que j'ai faites avec un coeur gai, et sans aucune répugnance intérieure, ont coutume de me succéder heureusement, jusque-là même que, dans les jeux de hasard, où il n'y a que la fortune seule qui règne, je l'ai toujours éprouvée plus favorable, ayant d'ailleurs des sujets de joie, que lorsque j'en avais de tristesse. Et ce qu'on nomme communément le génie de Socrate n'a sans doute été autre chose, sinon qu'il avait accoutumé de suivre ses inclinations intérieures, et pensait que l'événement de ce qu'il entreprenait serait heureux, lorsqu'il avait quelque secret sentiment de gaieté, et, au contraire, qu'il serait malheureux, lorsqu'il était triste. Il est vrai pourtant que ce serait être superstitieux, de croire autant à cela, qu'on dit qu'il faisait; car Platon rapporte de lui que même il demeurait dans le logis, toutes les fois que son génie ne lui conseillait pas d'en sortir. Mais, touchant les actions importantes de la vie, lorsqu'elles se rencontrent si douteuses, que la prudence ne peut enseigner ce qu'on doit faire, il me semble qu'on a grande raison de suivre le conseil de son génie, et qu'il est utile d'avoir une forte persuasion que les choses que nous entreprenons sans répugnance, et avec la liberté qui accompagne d'ordinaire la joie, ne manqueront pas de nous bien réussir." (Lettre à Elisabeth, oct. ou nov. 1646 éd. Alquié p.679-680)

En 1641 dans la Quatrième Méditation Métaphysique, Descartes distinguait seulement deux types d'action libre: celle qui correspondait à un choix volontaire justifié par de bonnes raisons et celle qui correspondait à un choix volontaire arbitraire quand les bonnes raisons ne font pas plus pencher pour une option que pour une autre.
Apparaît ici un troisième type d'action libre: son origine est passionnelle, elle n'est pas précédée d'un choix - on suit une inclination désignée ici autant par le concept de joie que par celui de gaieté -, elle n'est pas éclairée et paradoxalement - parce qu'elle n'est pas justifiable dans une logique de prudence - elle est couronnée de succès.
Ce qui est énigmatique aussi, c'est que Descartes tient à distinguer deux versions de la thèse: l'une forte mais superstitieuse et adaptée aux esprits faibles et l'autre faible mais philosophique et convenable pour les esprits forts. Essayons de les expliciter:
a) version forte pour esprit faible ( on notera que paradoxalement aussi l'exemple de l'esprit faible est Socrate lui-même ): il faut toujours prendre comme guide de l'action la passion; si la passion est tristesse, il faut s'abstenir, si la passion est joie, il faut entreprendre.
b) version faible pour esprit fort: là encore il y a un paradoxe. En effet l'esprit éclairé sait que c'est seulement dans les affaires d'importance (et non comme on pourrait s'y attendre dans les affaire mineures) et quand la raison ne fournit aucune bonne raison déterminante qu'il faut se fier au sentiment ressenti.

Ce texte est étrange car en son coeur il y a une tension entre une perspective rationaliste (ce que Socrate personnifiait est réductible à un certain état d'âme, donc évacuation de la transcendance) et une perspective irrationaliste (le meilleur est quelquefois de se laisser conduire par ses sentiments même si on est incapable de rendre compte rationnellement de la valeur d'une telle inspiration). Ce qui complique les choses, c'est aussi que Descartes tient à distinguer un irrationalisme supersitieux (celui de Socrate) d'un irrationalisme rationnel (le sien).

Descartes nous offrirait-il ici une version laïque de la grâce ?

Promenades philosophiques.

A Guez de Balzac qui semble préférer la campagne, Descartes fait dans une lettre du 5 mai 1631 l'éloge de la vie en ville, précisément à Amsterdam:

" Je vais me promener tous les jours parmi la confusion d'un grand peuple, avec autant de liberté et de repos que vous sauriez faire dans vos allées, et je n'y considère pas autrement les hommes que j'y vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forêts, ou les animaux qui y paissent. Le bruit même de leur tracas n'interrompt pas plus mes rêveries que ferait celui de quelque ruisseau." (Oeuvres philosophiques éd.Alquié T.I p 292).

Cette promenade cartésienne - tout à fait néantisante, pour parler sartrien - représente à mes yeux l'envers de la promenade cynique: à dire vrai, ce n'est pas que le Chien dans une forêt transformerait en hommes les arbres, non, mais il serait si attentif à capter les regards pour les dresser par sa gymnastique philosophique qu'il serait bien loin de réduire leurs porteurs à des animaux-machines.
Apparemment moins respectueux que Descartes des occupations des uns et des autres, il leur donnerait tout de même la capacité de juger et de transporter dans leurs têtes pour la plupart les bêtises qu'il s'apprêterait justement à rectifier par sa déambulation jamais privée mais toujours didactique.

Ce n'est pas non plus comme l'épicurien que Descartes déambule dans la ville d'Amsterdam. S'il n'aurait pas le folie de lui enseigner quoi que ce soit, le disciple d'Epicure aurait néanmoins la conscience constante de l'humanité hostile de cette foule active.
Aussi circulerait-il entre les hommes comme le soldat entre les balles, d'une tranchée amicale à une autre tranchée amicale.

Comment lire Diogène Laërce ? Y a-t-il une différence entre le stoïcien, l'épicurien, le cynique etc et la licorne ou Monsieur Pickwick ?

Dans Langages de l'art (p.49 Hachette Littérature), Nelson Goodman écrit:

" La différence entre une image-d'homme et l'image d'un homme est étroitement parallèle à la différence entre une description-d'homme ou un terme-pour-homme et une description et un terme pour homme. "Pickwick", "le duc de Wellington", "l'homme qui a vaincu Napoléon", "un homme replet", "l'homme qui a trois têtes" sont toutes des descriptions-d'homme mais il s'en faut que toutes décrivent un homme. Quelques-unes dénotent un homme particulier, certaines dénotent chacun d'entre une multitude d'hommes, et certaines ne dénotent rien."

Je repense à Diogène Laërce et à ses philosophes illustres. La difficulté de le commenter vient finalement de ce que toute description-de-philosophe faite par lui peut autant dénoter un homme particulier (Diogène de Sinope par exemple) que chacun d'entre une multitude d'hommes (l'homme en tant qu'il a les traits de la secte cynique) ou rien du tout (le cynique comme possibilité seulement pensée mais jamais réalisée).

Sénèque (20): par qui peut-on donc être tué ? (2)

Dans la lettre 47, Sénèque s’attachera à donner aux esclaves la même valeur qu’aux maîtres mais dans cette argumentation destinée à préparer Lucilius à l’imminence toujours possible de la mort, l’esclave est mis sur le même plan que le bandit (latro) ou l’ennemi de guerre (hostis). Au bas de la hiérarchie, degré zéro de la puissance sociale, ce n’importe qui (quisquis) représente pourtant le même danger que le roi (rex), entendons largement par là quiconque a momentanément dans la lutte politique la puissance maximale de détruire.
Donc, en tant qu’il peut tuer son maître, l’esclave est l’égal du roi.
Ainsi le danger est-il partout, autant dans la vie publique que dans la vie domestique.
Et Sénèque d’engager Lucilius à se rappeler (recognoscere) ces exempla, ces faits divers exemplaires où les maîtres ont été assassinés par leurs esclaves. Le vocabulaire de la guerre se marie alors à celui du foyer pour désigner ces pièges domestiques (domesticae insidiae) dans lesquels tombent les maîtres.
Mais, à la différence des puissants qui font tuer, l’esclave tue par lui-même, cependant la spécificité dans la manière de procéder ne doit pas cacher ce qui l'unit au roi: la colère (ira), l’esclavage psychologique.
Reste que l’esclave, parce que justement il ne dispose de personne pour satisfaire sa passion, est le seul à manifester ce mépris de la vie qui lui permet de courir le risque d’assassiner son maître. Bien sûr un tel mépris est, disons, pathologique et ne ressemble qu’extérieurement à l’apathie stoïcienne face à la mort, mais il donne tout de même à celui qui n'est tout de même qu'un rien social ce détachement par rapport à la vie dont est bien incapable celui qui doit à la fortune les sbires qui apaiseront son ire.
Qu’on n’en conclue pas pour autant que l’esclave, du fait qu’il se laisse emporter, est condamné à l’impulsivité; en effet Sénèque présente deux figures de l’agression qui peut aussi bien se réaliser sous une forme dissimulée (dolo) que sous celle manifeste du déchaînement violent (aperta vi): la tactique n'est donc pas le privilège des généraux.
Si l’on se rappelle maintenant que dans les premières lignes de cette lettre, Sénèque évoquait l’esclave qui se jetait dans le vide pour échapper aux remontrances de son maître, on réalise que l’esclavage est présenté comme une source de violence, qu’elle soit dirigée contre soi-même ou contre autrui. Certes dans la lettre 47, Sénèque ne condamne pas l’institution de l’esclave mais ici à travers ces exempla, il en montre crûment la négativité (on pourra toujours lui reprocher d’avoir pensé cette négativité comme quelque chose non pas d’intrinsèque à l’institution mais finalement de contingent).
Visiblement Sénèque attend de cette mise en évidence de la virtuelle dangerosité de l’esclave un autre bénéfice que celui de renforcer la conscience du risque omniprésent de perdre la vie. D’être ravalé au niveau de l’esclave, le puissant perd ce qu’on était porté (par l’imagination, dirait Pascal) à lui accorder : une certaine supériorité dans le mal. Ainsi Sénèque fait d’une pierre deux coups : il perce à jour et la mort et les baudruches sociales.

In memoriam canium (1): Agathoboulos.

Marie-Odile Goulet-Cazé dans le Dictionnaire des philosophes antiques consacre cette notice à Agathoboulos:

"Ce cynique d'Alexandrie, à qui Pérégrinus Proteus (un chrétien cynique ) rendit visite en Egypte (Lucien Pérégrinus 17) pratiquait un ascétisme rigoureux. Il fut un des maîtres de Démonax, tout comme Epictète et Démétrius (Lucien Démonax 3). La Chronique d'Eusèbe-Jérôme (p.198, 1-3 Helm) le présente, aux côtés de Plutarque de Chéronée, Sextus et Oenomaos, comme l'un des philosophi insignes connus en l'année 119 ap. J.-C. A titre d'hypothèse, D.R.Dudley (A History of cynicism p.175 n.3) suggère que cet Agathobule pourrait être le "fameux sophiste de Rhodes" sous la conduite duquel Démétrius de Sounion s'exerça à l'ascèse cynique à Alexandrie (cf. Lucien Toxaris 27)."

De Lucien, je tire ces lignes traduites par Talbot en 1912:

" Un troisième voyage, entrepris par lui (Pérégrinus) à cette époque, le conduit en Egypte auprès d'Agathobule, qui l'initia à la belle profession qu'il exerçe aujourd'hui. La tête à moitié rasée, le visage barbouillé de boue, il n'a pas honte de porter les mains sur lui-même au milieu d'une nombreuse assemblée et d'accomplir un acte que les Cyniques osent qualifier d'indifférent; il se frappe ou fait frapper le derrière avec une férule, et commet mille autres indécences." (Sur la mort de Pérégrinus 17)

On n'a donc accès à Agathobule qu'à travers les lignes d'un écrivain railleur et sceptique.
Mais évoquent-elles vraiment "un ascétisme rigoureux" ? La pratique publique de la masturbation suggère moins l'ascèse que le respect d'une tradition sinon fondée, du moins illustrée par Diogène de Sinope.
Lucien, reprenant un concept stoïcien, qualifie l'attouchement en question d'indifférent.
J'ai l'idée que les cyniques peuvent aussi bien la condamner quand il l'identifie non au plus court chemin pour satisfaire un besoin mais à l'expression du relâchement. Ils paraissent en effet avoir moins jugé l'action en elle-même que l'intention qui la commande, cette dernière sauvant les pires actions et condamnant les meilleures (pires et meilleures étant entendus ici du point de vue des évaluations ordinaires).
Revenons à la masturbation: associée au plaisir, elle est nécessairement condamnée par les cyniques. Vue comme une forme d'indépendance et d'économie des dépenses, elle va dans la même direction que la consommation du cru, le tonneau comme logement etc.

Quant au traitement du visage et de la tête (que veut dire "à moitié rasée" ? On peut l'entendre de deux manières...), il correspond en tout cas moins à l'image qu'on se fait de l'ascèse qu'à quelque chose comme un ensauvagement très artificiel de l'apparence. En somme il s'agit moins de mettre le corps au pas que d'en faire le porteur ostentatoire des valeurs de l'esprit.
Restent les fessées dont le sens ne doit pas tromper: elles ne servent qu'à entraîner celui qui les subit à supporter la douleur. Doit-on en plus aller jusqu'à identifier l'endroit choisi à l'envers de la haine que les Cyniques éprouvent pour l'inversion ?

Pour finir, un autre passage consacré par Lucien de Samosate à Agathoboulos:

" Démonax était né dans l'île de Chypre, d'une famille distinguée par le rang qu'elle occupait et par ses richesses. Supérieur toutefois à ces avantages, et se sentant entraîné vers les hautes régions du bien, il s'appliqua à la philosophie, sans y être poussé par Agathobule, par son devancier Démétrius ou par Épictète. Il vivait dans leur commerce, et suivait de plus les leçons de Timocrate d'Héraclée, homme éclairé, plein de savoir et d'éloquence. Mais, ainsi que je l'ai dit, ce ne furent pas ces maîtres qui l'appelèrent à l'étude de la sagesse. Il y fut conduit, dès son enfance, par un penchant naturel vers la vertu et par un amour inné de la philosophie." (3 trad. Talbot)

Agathoboulos exemplifie ici une étrange figure: celle d'un maître qui ne forme pas de disciple, non par impuissance mais à cause de la maîtrise naturelle du disciple virtuel, Démonax représentant quelque chose comme "le philosophe par création spontanée".

Ne pas confondre un patient anosognosique avec un philosophe stoïcien !

A François, pour m'avoir offert ce livre de Damasio !

Je lis dans L'erreur de Descartes de Damasio (1994):

" Lorsqu'on les informe qu'ils ont subi une grave attaque cérébrale, qu'ils sont menacés de façon imminente par une nouvelle hémorragie cérébrale ou bien qu'ils souffrent d'un cancer généralisé qui a maintenant gagné le cerveau - en bref lorsqu'on leur apprend que leur vie ne sera plus jamais comme avant - ils reçoivent la nouvelle avec sérénité, faisant preuve quelquefois d'humour noir, mais ne montrent jamais angoisse ni tristesse, chagrin ni colère, désespoir ni panique." (p.98 Odile Jacob 2001)

Leur calme n'a pas de raisons, il est juste causé par une lésion déterminée de l'hémisphère droit.
Différence: le stoïcien sait que ça ne va pas du tout et mobilise tout l'ordre des raisons pour ne pas en pâtir. L'anosognosique, lui, est incapable de prendre conscience de ses déficits.
Un stoïcien anosognosique risquerait bien sûr de largement surestimer le pouvoir de la philosophie !

Sénèque (19) : par qui peut-on donc être tué ? (1)

Sénèque doit donc donner des exemples de mort accidentelle pour préparer Lucilius à la perte de la vie. Il est bien sûr important aussi que les victimes aient un statut social dominant : s’il était pertinent auparavant de souligner qu’un homme de peu, comme un quelconque esclave, est en mesure de mettre fin à sa vie, il est désormais logique de montrer que le plus puissant des hommes n’est pas à l’abri de la mort : sont mobilisés à cette fin Pompée, Crassus, Lépide, puis Caligula.
Une telle mort inattendue pourrait être autant due à la maladie qu’à la nature. Mais Sénèque n’évoque que des mises à mort : c’est l’autre homme qui est dangereux. Mais qui est-il exactement ?
Sénèque rappelle d’abord des morts historiques qui succombent à une violence politique. Le meurtrier agit dans le cadre d’une lutte pour le pouvoir ; personnage des chroniques historiques, il a un nom propre (à l’exception du Parthe, Parthus, singulier collectif qui représente un peuple entier) : il s’appelle Caligula, Dexter, Chéréas. L’assassinat peut être direct, mais plus nombreux sont les cas où celui donne la mort n’est qu’un homme de main.
Je note que celui qui tue n’est pourtant pas un rival, un pair hostile. Certes il n’est pas rien mais il n’a pas la valeur de celui qui mourra. Le premier exemple me semble de ce point de vue significatif :

« De Pompei capite pupillus et spado tulere sententiam » = un roi enfant et un eunuque ont porté une sentence de mort à l’encontre de Pompée

Les deux assassins, bien que participant au pouvoir, n’ont ni l’un ni l’autre les attributs de l’homme accompli : au premier manque la maturité, au second la virilité.
Il en va de même pour Crassus, victime d’un peuple dégradé (« crudelis et insolens Parthus » = le Parthe cruel et présomptueux), pour Lépide, certes condamné par Caligula mais exécuté par un tribun, et enfin pour Caligula, tué par un officier, cette dernière histoire mettant clairement en relief que le pouvoir que possède un homme de faire tuer est essentiellement lié au pouvoir d’être à son tour tué, Sénèque étant sensible au renversement radical des positions établies (c’est un des arguments de la lettre 47 dirigée contre l’esclavage : l’esclave d’aujourd’hui est le maître de demain) :

« Neminem eo fortuna provexit, ut non tantum minaretur, quantum permiserat » = la fortune n’a élevé personne suffisamment haut pour qu’il ne fût pas menacé autant qu’il était laissé libre.

Il est bien sûr difficile de ne pas identifier cette réflexion sur le risque de la mort à une mise en garde portant aussi sur la vie publique. Sénèque, loin ici de la tradition romaine qui fait de cette même vie une source possible de gloire et d’illustration, la fait voir sous l’aspect dangereux d’une succession sans raison de morts brutales.
Et c’est pour la troisième fois dans cette lettre une métaphore maritime qui enfonce le clou :

« Noli huic tranquillitati confidere : momento mare evertitur ; eodem die ubi luserunt navigia, sorbentur » = ne te fie pas à ce calme : en un clin d’œil la mer est retournée ; le même jour où les navires s’égayaient, ils sont engloutis.

Sur ce point la traduction de Novarra reste à mon goût trop prolixe (« Le temps est au calme. Ne t’y fie pas : un instant suffit pour bouleverser la mer. Le même jour, sur ces mêmes eaux où ils glissaient, des navires se sont engloutis » Noblot traduisait ainsi les six derniers mots : « le même jour, en ces mêmes parages où ils évoluaient gaîment, des vaisseaux plongent aux abîmes »)

Sénèque (18) : être maître de soi revient quelquefois à ne pas s’acharner à ne pas mourir !

Si Sénèque argumente contre la peur de la mort, c’est pour garantir à Lucilius une vie sans souci (secura vita) :

« Nulli potest secura vita contingere, qui de producenda nimis cogitat, qui inter magna bona multos consules numerat » = une vie sans souci ne peut échoir à quiconque pense trop à la prolonger, à quiconque compte au nombre des grands biens un grand nombre de consuls.

Plus loin :

« Fac itaque tibi jucundam vitam omnem pro illa sollicitudinem deponendo » = ainsi fais-toi une vie agréable en renonçant à toute inquiétude à son propos.

Incontestablement cette argumentation est de source épicurienne.
Reste que le renoncement au souci de vivre longtemps a une genèse lente et exige l'effort de la répétition :

« Hoc cotidie meditare, ut possis aequo animo vitam relinquere » = cela médite-le chaque jour, pour pouvoir quitter la vie avec sang froid.

Ma traduction diverge ici nettement de celle de Noblot qui écrit :

« Réfléchis journellement aux moyens d’abandonner paisiblement cette vie »

Il y a une différence majeure en effet : soit Lucilius doit se concentrer sur une vérité déjà trouvée, soit il doit découvrir de nouvelles vérités. Il me semble plus exact de choisir la première hypothèse : connaître la vérité et l’avoir assimilée sont séparés par le temps de l’exercice.

Paradoxalement la métaphore que choisit Sénèque dramatise largement la vie au moment même où il tend à créer en Lucilius une certaine égalité d’esprit ! En effet ceux qui ont peur de mourir sont comparés à des hommes qui font des efforts désespérés pour échapper à la noyade :

« (vitam) quam multi sic complectunctur et tenent, quomodo qui aqua torrente rapiuntur, spinas et aspera » = (la vie) qu’étreignent et que saisissent de nombreux hommes, comme le font avec les piquants et les pierrailles ceux qui sont emportés par une eau torrentueuse.

Certes l’image est parlante : les hommes préfèrent souffrir plutôt que de mourir mais elle entraîne par là même à identifier celui qui ne les ressemble pas à un être qui se laisse conduire par une force plus puissante que lui-même alors qu’il est en fait au plus haut point maître de lui.

C’est par une autre image aquatique que Sénèque poursuit son argumentation :

« Plerique inter mortis metum et vitae tormenta miseri fluctuantur et vivere nolunt, mori nesciunt » = la plupart, misérables, sont ballottés entre la crainte de la mort et les tourments de la vie et ils ne veulent pas vivre et ne savent pas mourir.

Ainsi l’argumentaire change discrètement : ce n’est plus la peur de la mort qui gâche la vie ; cette dernière a ses souffrances à elle et la peur de la mort en rajoute une bien superflue. Au point que la mort réapparaît comme ce qui correspond à la fin de toutes les douleurs (malum extremum).
A vrai dire, Sénèque mêle les deux arguments :

« Nullum bonum adjuvat habentem, nisi ad cuius amissionem praeparatus est animus ; nullius autem rei facilior amissio est, quam quae desiderari amissa non potest » = aucun bien ne seconde celui qui le possède, si l’esprit n’a pas été préparé à sa perte ; or, d’aucune chose la perte n’est plus facile que de celle qui perdue ne peut pas être regrettée.

Une telle définition du bien n’est pas conforme à toute une tradition stoïcienne, représentée par exemple par Epictète, pour lequel ce qui ne dépend pas de moi ne peut être ni un bien ni un mal. A cette lumière, la vie n’est pas un bien ; l’est en revanche une représentation adéquate d’elle-même. Or, dans ces lignes, Sénèque donne une condition nécessaire de l’existence d’un bien : que la possibilité de la perte en soit assimilée. Mais le texte n’autorise pas à conclure qu’il suffit d’être préparé à la possibilité de la perte d’une chose à laquelle on tient pour qu'elle soit ipso facto un bien. S’il en était ainsi, il semble que la porte serait ouverte à une conception radicalement subjectiviste des biens. Je comprends plutôt que 1) la vie est en soi un bien mais que 2) la jouissance de ce bien a comme condition la conscience de sa contingence.
Le plaisir de vivre passe donc par l’acceptation de la possibilité constante de la mort.

Sénèque (17): un maître (de soi) peut autant qu'un esclave (de sa passion).

Sénèque imagine alors que Lucilius fait l’objection suivante:

« Difficile est, inquis, animum perducere ad contemptionem animae »

Noblot, comme d’habitude, ne choisit pas la traduction la plus économique :

« Il est difficile, diras-tu, d’amener âme vivante à mépriser la vie ! »

En effet animus peut être rendu plus sobrement par esprit.

L’objection ne conteste donc pas la vérité de l’argument antérieur mais avance un fait psychologique qui fait obstacle à la vie selon cette vérité.
Sénèque présente alors trois situations destinées à justifier la thèse suivante : des mauvaises raisons (frivolae causae) font mépriser la vie.

« Alius ante amicae fores laqueo pependit » = l’un s’est pendu devant la porte de sa maîtresse.

« Alius se praecipitavit e tecto, ne dominum stomachantem diutus audiret » = l’autre s’est précipité du toit pour ne plus entendre son maître bilieux.

« Alius ne reduceretur e fuga, ferrum adegit in viscera » = l’autre qui s’était enfui pour ne pas être repris s’est enfoncé une épée dans les entrailles.

Je sais que Sénèque dans une lettre postérieure (47) fait de l’esclave un être humain qui a autant de valeur que son maître. Néanmoins je reste sensible au fait qu' ici deux des mauvaises raisons sont attribuées à des esclaves et que la troisième l’est à un esclave de ses passions ; certes on peut aussi voir dans le choix des situations relatives aux esclaves une critique de la domination des maîtres dans la mesure où elle pousse au suicide. Mais on peut en ressortir quand même avec l’impression que les mauvaises raisons se trouvent surtout chez les esclaves ! Ces trois exemples en eux-mêmes peuvent suggérer deux thèses contraires: 1) par sa passion l'homme libre n'est rien de plus qu'un esclave (on suppose alors que tout esclave est doublement esclave); 2) par leur passion, les esclaves ne sont rien de moins que des hommes (le contexte conduit certes à privilégier 2)

Sénèque formule alors l’argument : une bonne raison n’a-t-elle pas autant d’efficace qu’une mauvaise raison ? Plus exactement une passion (la peur = formido, en référence à la troisième situation) peut-elle plus que la vertu (virtus) ?
La puissance est autant répartie dans le vil que dans le noble.

Etrange texte qui va chercher dans l'absence de maîtrise de soi la preuve du pouvoir de cette même maîtrise !
Que le mépris de la mort soit un effet de l'absence de maîtrise de soi encouragerait plutôt à penser qu'elle n'est pas un effet de la maîtrise de soi !
Non, ici des causes contraires ont des effets identiques.