Le rêve matérialiste d'un communiste.

" Que se passait-il dans le cerveau du Nº1 ? Il (il s'agit de Roubachof, le personnage principal) se représentait une coupe de ce cerveau, soigneusement peinte en gris à l'aquarelle sur une feuille de papier fixée avec des punaises sur une planche à dessin. Les circonvolutions de la matière grise s'enflaient comme des entrailles, s'enroulaient les unes sur les autres comme des serpents musculeux, s'estompaient comme la spirale des nébuleuses sur des cartes astronomiques...Que se passait-il dans les renflements de ces grises circonvolutions ? On savait tout des lointaines nébuleuses, mais sur elles on ne savait rien. Telle était sans doute la raison pour laquelle l'Histoire était un oracle plutôt qu'une science. Plus tard, peut-être, beaucoup plus tard, on l'enseignerait au moyen de tables statistiques auxquelles s'ajouteraient de pareilles coupes anatomiques. Le professeur dessinerait au tableau une formule algébrique représentant les conditions de vie des masses d'un pays donné à une époque donnée : "Citoyens, voici les facteurs objectifs qui ont conditionné ce processus historique." Et, montrant de sa règle un paysage brumeux et grisâtre entre le second et le troisième lobe du cerveau du Nº1 : "Et maintenant, voici l'image subjective de ces facteurs. C'est elle qui pendant le second quart du XXe siècle a conduit au triomphe du principe totalitaire." Tant qu'on n'en serait pas là, la politique ne serait jamais qu'un dilettantisme sanglant, que pure superstition et magie noire..." (Arthur Koestler Le zéro et l'infini 1945 trad. Jérôme Jenatton)

C'est un rêve réductionniste : l'histoire est réduite à la psychologie qui est réduite à la neurologie, plus exactement à une sorte de neuro-économie (pas au sens où on l'entend aujourd'hui - étude des conditionnements neurologiques de l'économie - mais au sens d'étude des conditionnements économiques de la neurologie).
Le matérialisme expliquera alors les méfaits du communisme réel.
Marx distinguait l'histoire de la préhistoire ("La préhistoire de l'homme s'achève" Contribution à la critique de l'économie politique 1859)
La même opposition est reprise ici mais contre certains de ceux qui ont prétendu l'incarner politiquement.

Traquons la frime !

Quand je cite la traduction française d'un texte latin, il m'arrive de mettre entre parenthèses l'expression latine. C'est en général parce que la traduction en français prête à discussion. Sûr alors de l'utilité du procédé, j'ai bonne conscience. Reste qu'une note de Frédéric Nef à propos d'un texte de Derrida tiré de Glas me fait baisser les yeux. La voici :

" L'usage entre parenthèses d'un terme allemand qui est l'exact équivalent du terme français (dans le cas du texte derridien, c' était Gefühl, qu'il est usuel de traduire par sentiment) a une fonction purement rhétorique. C'est un reste (ou plus qu'un reste) de Heidegger : l'allemand est avec le grec la langue de la philosophie et il faut parsemer les textes de termes allemands, pour signifier : "c'est de la vraie philosophie". C'est un usage particulier du principe d'autorité, l'autorité venant ici non d'un auteur, ou d'un commentateur, ou d'un Livre, mais d'une langue tout entière, à laquelle on prête la vertu de philosopher naturellement." (Qu'est-ce que la métaphysique ? 2004 p.925)

Mes yeux se relèvent un peu, à réaliser que le latin n'a pas la dignité philosophique du grec ou de l'allemand. Reste que Nef, souvent amusamment iconoclaste, rappelle que la philosophie doit se délester, sinon de toute rhétorique, du moins des tics rhétoriques, sujets aux modes mais immuablement nocifs du point de la valeur de la pensée.

Précision : ce modeste billet à usage personnel, si on peut dire, n'est en rien une indirecte visant Heidegger !
Pas plus qu'il ne cautionne la thèse que toutes les langues sont identiquement capables de servir la réflexion philosophique.

05/07/10 : je découvre ces lignes dans le Journal de Jules Renard à la date du 24 Janvier 1889 :

" Dans l'ancien style on éprouvait parfois le besoin de reproduire quelques mots français en latin. L'imprimerie les rendait en lettres italiques. De nos jours nous nous demandons pourquoi. C'était en effet une pauvre manière de prouver son érudition. Les mots latins n'ajoutaient rien aux mots français. Ce n'était qu'une simple redondance parfaitement vaine. C'est ainsi qu'on lit dans le Génie du Christianisme : " On ne revient point impie des royaumes de la solitude. Regna solitudinis." Pourquoi " Regna Solitudinis " ?

Freud, spinoziste.

A F., qui connaît déjà bien les fins de vie.

Arthur Koestler a rendu visite à Freud à Londres pendant l'automne 1938. Rendant compte de cet entretien, il rapporte le passage suivant:

" J'avais prononcé je ne sais quel lieu commun sur les nazis. Freud regardait d'un air lointain la fenêtre et les arbres, et avec un peu d'hésitation dit :
- Vous savez, ils n'ont fait que déclencher la force d'agression refoulée dans notre civilisation. Un phénomène de ce genre devait se produire, tôt ou tard. Je ne sais pas si, de mon point de vue, je peux les blâmer."

Koestler ajoute :

" Il employa probablement des mots tout différents, mais il ne pouvait y avoir méprise sur le sens. Il n'avait fait que donner une expression normale à la neutralité éthique inhérente au système freudien - et à toute science strictement déterministe. Pas même "tout comprendre, c'est tout pardonner" - car le pardon implique un jugement éthique, mais simplement : "Tout comprendre, c'est tout comprendre."" (Hiéroglyphes 1955 p.495)

Bien sûr on pense à :

" Je veux revenir à ceux qui préfèrent maudire les Affects et actions des hommes, ou en rire, plutôt que de les comprendre (intelligere). Ceux-là, sans aucun doute, trouveront étonnant que j'entreprenne de traiter les vices et inepties des hommes à la façon géométrique, et que je veuille démontrer de façon certaine (certa ratione demonstrare) ce qu'ils ne cessent de proclamer contraire à la raison (rationi repugnare), vain, absurde et horrible." (Spinoza Éthique III Préface trad. Bernard Pautrat)

Mais cette attitude est à mettre en perspective avec la suivante, relative à son cancer et rapportée aussi par Koestler:

" Je demandai à Freud s'il voyait à Londres beaucoup d'amis et de confrères. Il dit que "les docteurs" ne lui permettaient pas de voir beaucoup de monde, à cause de "cette chose sur ma lèvre". Il continua en disant qu'on le traitait aux rayons X et au radium. Puis le regard absent et lointain reparut dans ses yeux. il reprit : "Les docteurs disent qu'ils peuvent guérir cela. Mais sait-on s'il faut les croire ?"
Freud savait que la "chose" sur sa lèvre était un cancer. Mais le mot ne fut jamais mentionné par lui ni dans ses discours ni sans ses lettres à des amis; et personne ne le prononça jamais en sa présence. Il savait qu'il n'y avait pas d'espoir et que "les docteurs" le savaient. L'homme qui, plus qu'aucun autre mortel, connaissait les tours de la tromperie de soi-même, avait choisi d'entrer dans la nuit un voile transparent sur les yeux." (ibid. p.496)

Est-ce pesant de rapporter encore deux autres fins, bien différentes malgré un commun silence ?

Roger Vailland (1965):

" "J'ai eu (c'est Claude Roy qui parle) une seule et franche conversation sur le sujet de la "vérité" avec Élisabeth (la compagne de Vailland). Je lui ai dit : "Tout ce qu'était, voulait et disait Roger avant de tomber malade penche vers le choix de dire la vérité. C'est à lui (d'une certaine manière) et à toi (en définitive) qu'incombe la responsabilité de choisir l'illusion ou la vérité. Je t'approuverai dans l'un ou l'autre cas, mais il faut tout bien peser." Nous décidâmes que je consulterais le docteur Mario Bianchi. Celui-ci me dit : "Même si un malade, avant ou après être tombé malade, a professé et professe la volonté de savoir, il ne faut pas se fier à ce qu'il dit, mais à ce qu'il veut inconsciemment. Si Roger a accepté en quelques instants une explication "illusoire" de sa maladie, si le professeur Jean Bernard a décidé en quelques instants de lui donner cette version, c'est que tout en Roger, malgré ses dires, malgré sa volonté de "vivre et mourir en fauve de la Renaissance", montrait le refus de dévisager la réalité. Il faut donc respecter son choix vital. Il a besoin pour vivre sa mort de ne pas la nommer. Aidons-le dans cette voie." Et jamais plus je n'ai parlé du problème avec Élisabeth, encore moins présenté d'éternelles suppliques."
Jamais Claude Roy n'oublia cette rencontre avec Roger Vailland au célèbre Bar Vert de la rue Jacob, une heure avant que son ami rencontrât le professeur Jean Bernard. - Si c'est un cancer, lui dit-il, je choisirai ma mort. Sortant de chez l'illustre cancérologue, Vailland téléphona aussitôt à son vieux copain : - J'ai une veine inouïe... C'est bien un virus." (Roger Vailland ou un libertin au regard froid Yves Courrière 1991 p.939)

Michel Foucault (1984):

" Il n'avait pas peur de la mort, il le disait à ses amis lorsque la conversation en revenait au suicide (en bon samouraï, il portait les deux sabres dont le plus court sert à se donner la mort), et les faits ont prouvé qu'il ne se vantait pas. Les tout derniers mois de sa vie, il travaillait à écrire et récrire ses deux livres sur l'amour antique, à liquider cette dette envers lui-même. Il me faisait quelquefois vérifier une de ses traductions et il se plaignait d'une toux tenace et d'une légère fièvre incessante ; par courtoisie, il me faisait demander des conseils à ma femme qui est médecin et qui n'en pouvait mais. "Tes médecins vont sûrement croire que tu as le sida", lui dis-je par plaisanterie (les taquineries mutuelles sur la différence de nos goûts amoureux étaient un des rituels de l'amitié)."C'est précisément ce qu'ils pensent, me répondit-il en souriant, et je l'ai bien compris aux questions qu'ils m'ont posées." Mon lecteur aura peine à croire qu'en ce mois de février 1984 une fièvre et une toux ne donnaient de soupçons à personne ; le sida était encore un fléau si lointain et ignoré qu'il en devenait légendaire et peut-être imaginaire (à cet endroit, on lit la note suivante: "aucun de ses familiers ne s'est douté de quelque chose ; nous n'avons su qu'au lendemain de sa mort. Au témoignage de Daniel Defert, lui-même avait noté dans son calepin : "Je sais que j'ai le sida, mais, avec mon hystérie, je l'oublie.") "Au fait, lui demandais-je par simple curiosité, ça existe réellement, le sida, ou c'est une légende moralisatrice ?" -"Eh bien, écoute, me répondit-il après une seconde de réflexion, j'ai étudié la question, j'ai lu pas mal de choses là-dessus : oui, ça existe, ce n'est pas une légende. Les médecins américains ont étudié cela de près." Et il me donna des détails techniques en deux ou trois phrases. "Après tout, me dis-je, il est historien de la médecine." Des entrefilets d'origine américaine sur le "cancer des homosexuels" paraissaient alors dans les journaux, où la réalité de ce fléau était mise en doute.
Rétrospectivement, son sang-froid lors de ma sotte question me coupe le souffle ; lui-même à dû prévoir qu'il en serait ainsi un jour, méditer la réponse qu'il m'avait faite et compter sur ma mémoire." (Foucault, sa pensée, sa personne Paul Veyne 2008 p.210-211)

De ces trois illustres personnages, y a-t-il un candidat au titre d'exemplum ?

Paul Veyne, qui reprend dans ce livre un article paru dans le numéro spécial de Critique, août-septembre 1986, n'avait pas hésité alors à ajouter immédiatement après le passage que je viens de citer:

" Donner de vivants exempla était une autre tradition de la philosophie antique."

22 ans après, il n'a pas jugé bon de reprendre la phrase. Visiblement il préfère la figure du samouraï (le titre du dernier chapitre est en effet "Portrait d'un samouraï"). À cause de la référence à l'hystérie ?

Wittgenstein, Nef / Nietzsche

Wittgenstein écrit :

" 126. La philosophie se contente de placer toute chose devant nous, sans rien expliquer ni déduire - Comme tout est là, offert à la vue, il n'y a rien à expliquer. Car ce qui est en quelque façon caché ne nous intéresse pas.
On pourrait aussi appeler "philosophie" ce qui est possible avant toute nouvelle découverte et invention." (Recherches philosophiques p.88 Gallimard)

Je n'ai pas l'intention d'identifier Frédéric Nef à un philosophe wittgenstein ("je suis un platoniste particulariste et possibiliste" dit-il de lui dans son dernier livre p.206). Cependant, encore une fois, je trouve dans cette oeuvre un passage qui fait écho aux lignes de Wittgenstein:

" Il n'y a rien de mystérieux dans les tropes; sans doute parce qu'il n'y a rien de mystérieux dans le monde et qu'en tout cas rien n'est caché; il n'y a pas de cachette pour un sens profond, pas de placard à double fond pour le Grand Secret. Dieu est subtil, mais il n'est pas retors - il s'est retiré de la table de jeu, mais il n'a pas pipé les dés. La difficulté n'est pas dans un prétendu secret de l'essence des choses, mais dans son caractère manifeste et dans la nature même du manifeste (cf Mark Johnston, The Manifest)." ( Traité d'ontologie p.224 2009)

Dire que l'affaire du philosophe n'est pas de dévoiler le caché ne revient pas à dire que c'est une entreprise facile ni à dire qu'il n'y a pas de choses cachées à faire apparaître (mais c'est le travail de la science).

On comparera avec:

" Pour cela, attention ! - Il n'y a rien que nous aimions autant faire connaître aux autres que le sceau du secret - sans oublier ce qu'il y a dessous." (Nietzsche Le gai savoir III 197)

Les nombres et l'histoire naturelle des hommes.

Wittgenstein écrit dans les Recherches philosophiques:

" 415. Ce que nous proposons, ce sont à proprement parler des remarques sur l'histoire naturelle des hommes. Ce ne sont cependant pas des contributions singulières, mais plutôt des constatations dont personne n'a douté, et qui n'échappent à notre attention que parce que nous les avons constamment sous les yeux." (p.182 Gallimard)

Le passage qui suit de Frédéric Nef me paraît éclairer les lignes précédentes:

" Les entiers naturels ne sont certes pas coupés du monde naturel, mais il ne faut pas confondre le nombre et sa réalisation linguistique dans des bases, cinq, dix ou vingt en général, qui correspondent à des réalités anatomiques. En français hexagonal par exemple, coexistent deux bases, ce qui explique l'incohérence de l'usage : d'une part "soixante-dix" (base dix) et d'autre part "quatre-vingts" (base vingt). Même si nous ne comptons plus sur nos doigts d'enfants, nous le faisons comme des créatures qui ont dix ou vingt doigts (et orteils) et pas comme des ordinateurs, qui ne pensent que par présence ou absence, ou des dieux qui ont dix mille bras." (Traité d'ontologie pour les non-philosophes - et les philosophes - 2009 p.178)

Arthur Koestler a-t-il lu Jean-Paul Sartre ? ou Arthur Koestler en lâche (au sens sartrien)

" Ainsi, au nom de cette volonté de liberté, impliquée par la liberté elle-même, je puis former des jugements sur ceux qui visent à se cacher la totale gratuité de leur existence, et sa totale liberté. Les uns qui se cacheront, par l'esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, je les appellerai lâches." (L'existentialisme est un humanisme Sartre 1945)

" Ce jour-là, la querelle devint particulièrement aigre (il s'agit de sa relation avec une amie). Le déterminisme était déjà une position perdue dans mon univers croulant. la physique moderne avait, quelques années auparavant (la scène se passe en 1935-1936), abandonné le concept d'un univers exactement déterminé et réglé par la loi de causalité. Mais abandonner le déterminisme, au sens qu'il avait eu pour la science classique, ne signifiait pas nécessairement que l'on dût accepter le postulat du libre arbitre. Il y avait d'autres solutions, telles que le remplacement des lois de causalité par les lois de probabilité, et l'interprétation de ces dernières de façon étroitement rationaliste. Car, admettre le concept du libre arbitre, c'était accepter l'ultime responsabilité de toutes nos actions passées et présentes, conscientes ou non. C'était accepter un fardeau insupportable de culpabilité et de honte - sans la consolation d'une science éthiquement neutre qui permît de se considérer soi-même comme un mécanisme chimique sans liberté ni responsabilité, obéissant aveuglement aux poussées du milieu interne et externe. Je n'étais pas prêt à assumer les charges de la liberté." ( Hiéroglyphes p.355-56 1955)

" Évidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu'un qui n'a pas réussi sa vie." (Sartre ibid.)

Deux manières de juger les anomalies: Quine et Reichenbach (vu par Koestler) ou y a-t-il des phénomènes absolument inexplicables dans le cadre du matérialisme ?

" "Une difficulté est une lumière, écrivait Paul Valéry. Une difficulté insurmontable est un soleil." Tout phénomène occulte avéré - un cas établi de télépathie, téléportation ou voyance, une soucoupe volante - ravirait l'esprit scientifique. On verrait des meutes de chercheurs se ruer tout joyeux vers leur planche à dessin ou leur accélérateur linéaire. Les mécanismes du phénomène occulte en question mériteraient d'être étudiés, ce serait le début d'une révolution fondamentale en physique." (W.V. Quine in Quiddités p.16 1987 Seuil)

" En 1952, je rencontrai à Princeton un vieil ami, Hans Reichenbach, mort depuis, logicien mathématique de premier ordre et professeur de philosophie à l'université de Californie. Je ne l'avais pas vu depuis vingt ans. Fort âgé (en réalité Reichenbach n'avait que 61 ans) et devenu assez sourd, il se servait, au lieu d'un appareil moderne, d'une vieille trompe acoustique. Il me demanda à quoi je m'intéressais à présent, et je lui parlai des travaux de Rhine sur les perceptions extra-sensorielles. Il traita tout cela de sornettes. Je lui dis que je n'étais pas de cet avis et lui fis remarquer que les évaluations statistiques des phénomènes semblaient prouver des résultats réels (autrement dit: ils semblaient confirmer l'existence de la télépathie et autres phénomènes du même genre ). Reichenbach sourit et demanda : " Qui a contrôlé ces statistiques ? - R.A. Fisher " répondis-je. (Fisher est un des plus grands spécialistes contemporains du calcul des probabilités.) Reichenbach ajusta son appareil : " Qui, dites-vous ? " Je hurlai dans la trompe : " Fisher ! Fisher en personne ! " Reichenbach changea de visage. Il pâlit, laissa tomber sa trompe et dit : " Si c'est vrai, c'est terrible, terrible. Dans ce cas, il faudra effacer tout et recommencer au commencement." En d'autres termes : si la perception extra-sensorielle existe, tout l'édifice de la philosophie matérialiste s'écroule. Et, pour un philosophe matérialiste de profession, cela représente l'écroulement de l'oeuvre de sa vie." ( Arthur Koestler Hiéroglyphes p.354 1955)

L'allégorie de la caverne interprétée par Arthur Koestler ou de qui donc suis-je l'ombre ?

" Nous avions tous les deux la passion de l'eau. Nageant côte à côte dans la fraîcheur du petit matin, nous étions séparés et unis par quelques centimètres de liquide transparent, sans le contact physique direct que Maria redoutait et que je ne désirais pas. Les courses haletantes avaient elles aussi leur signification, comme les ombres qui s'agitent dans la grotte de Platon : les véritables personnages à l'extérieur de la grotte étaient peut-être une Maria de dix ans plus jeune, moi-même de dix ans plus âgé, et tous deux sains d'esprit. Puis, tandis que nous reposions côte à côte dans l'herbe à un mètre l'un de l'autre, il y avait ces éclairs sur un visage transfiguré, presque terrifiant dans sa beauté non réalisée - éclairs de l'être véritable qui passait vivement devant l'entrée de la grotte." (Hiéroglyphes p.352 Calmann-Lévy 1955)

Est-il donc vain de vouloir être poli ? ou Qu'est-on en droit d'attendre d'un enseignement des humanités ?

Le 30 Juillet 1885, Henri Bergson prononce le discours de la Distribution des Prix au lycée de Clermont-Ferrand. Il a choisi de faire réfléchir les élèves sur la politesse. Il termine son introduction ainsi:

" Demandons-nous donc, mes amis, en quoi consiste la politesse vraie : s'apprend-elle comme une leçon ou bien, chez un esprit nourri aux fortes études, ne viendrait-elle pas d'elle-même, se surajouter à tout le reste, comme le parfum à la fleur éclose ?" (Mélanges p.318)

La thèse de Bergson est que seule s'apprend la civilité ou politesse artificielle et que sur ce point le civilisé (traduisons: l'Européen) en sait bien peu, comparé au sauvage (le non-Européen, précisément "les peuplades à moitié sauvages de l'Asie septentrionale" - en 1892, reprenant cette première version pour un deuxième discours de Distribution des Prix mais au lycée Henri IV cette fois (!), il tourne son regard désormais vers le Chili et "les Indiens d'Araucanie"). La vraie politesse est identifiable à trois types de politesse: la politesse des manières, la politesse de l'esprit, la politesse de coeur. Mais comment les faire siennes ?

La politesse des manières est "un certain art de témoigner à chacun, par son attitude et ses paroles, l'estime et la considération auxquelles il a droit" (p.320). Bergson l'identifie à une expression de "l'amour de l'égalité". Peut-on alors aller jusqu'à soutenir que cette politesse est un effet essentiellement secondaire de l'amour de l'égalité ? On laisse de côté la question de savoir si l'amour de l'égalité est à son tour un effet essentiellement secondaire.

La politesse de l'esprit, "politesse raffinée", est "la faculté de se mettre à la place des autres, de s'intéresser à leurs occupations, de penser de leur pensée" (p.322) Supposant "certaines qualités de coeur et beaucoup de qualités de l'esprit" (p.324), elle peut être vue aussi comme un effet essentiellement secondaire.

La politesse du coeur, qui n'est plus "talent" mais "vertu" est "la charité s'exerçant dans la région des amours-propres, là où il est aussi difficile parfois de connaître le mal que de le vouloir guérir". C'est aussi un effet essentiellement secondaire: " une grande bonté naturelle en est le fond; mais cette bonté resterait peut-être inefficace si la pénétration de l'esprit ne s'y joignait, la finesse, et une connaissance approfondie du coeur humain" (p.326)

Le discours se terminant, Bergson se fait encore plus clair en précisant à propos de la politesse quelle que soit sa forme:

" La politesse ainsi entendue réclame le concours de l'esprit et du coeur ; c'est dire qu'elle ne s'enseigne guère ; mais si quelque chose y pouvait prédisposer, ce seraient les études désintéressées, et en particulier celles que vous faites ici, jeunes élèves, les études classiques." (p.329)

Pas de surprise à lire la question rhétorique du dernier paragraphe:

" Ajouterai-je que la philosophie complète heureusement sur ce point les études littéraires ?" (p.330)

Est-il donc vain de vouloir le bonheur ?

Jon Elster conclut son article intitulé States that are essentially by-products -1983- (Le laboureur et ses enfants -1986-) par les lignes suivantes:

" On dit que les bonnes choses de la vie sont gratuites : en fait, on pourrait dire que les bonnes choses de la vie sont des effets essentiellement secondaires " (p. 98 de l'édition française)

S'il a raison, les philosophes antiques se sont trompés, qui faisaient des "bonnes choses de la vie" la fin de leur éthique. Comme se tromperait également toute philosophie qui ferait du bonheur une fin de l'activité humaine. La condition nécessaire d'obtention des "bonnes choses" en question serait de ne pas les viser mais de viser très sérieusement, on pourrait dire de tout son coeur, les fins qui, une fois atteintes, produisent lesdites "bonnes choses".

Dans l'ensemble des philosophies hellénistiques, on doit pourtant mettre à part le scepticisme car il semble bien que le bonheur ait été atteint par hasard:

" En fait il est arrivé au sceptique ce qu'on raconte du peintre Apelle. On dit que celui-ci, alors qu'il peignait un cheval et voulait imiter dans sa peinture l'écume de l'animal, était si loin du but qu'il renonça et lança sur la peinture l'éponge à laquelle il essuyait les couleurs de son pinceau ; or quand elle l'atteignit, elle produisit une imitation de l'écume du cheval. Les sceptiques, donc, espéraient aussi acquérir la tranquillité en tranchant face à l'irrégularité des choses qui apparaissent et qui sont pensées, et, étant incapables de faire cela, ils suspendirent leur assentiment. Mais quand ils eurent suspendu leur assentiment, la tranquillité s'ensuivit fortuitement, comme l'ombre suit un corps." (Sextus Empiricus Esquisses pyrrhoniennes I, 12, 28-29 trad. Pellegrin Points p.71)

Il faut faire cependant deux réserves: d'abord, c'est de l'échec d'une entreprise que naît l'effet essentiellement secondaire (alors qu'Elster se centre plutôt sur les effets essentiellement secondaires des succès); ensuite l'effet secondaire en question ayant eu lieu au stade de la découverte de la philosophie en question, la doctrine qui en naît est présentée comme ayant, elle, comme effet principal et intentionnel les "bonnes choses de la vie" (dans la mesure où on peut interpréter non dogmatiquement l'expression en question).

Le retour au langage ordinaire a-t-il les vertus politiques que certains lui supposent ?

" Lorsque le propriétaire d'esclave veut être servi à table par une main noire, il ne se satisferait pas d'être servi par une patte noire. Lorsqu'il viole une esclave ou la prend pour concubine, il n' a pas le sentiment d'avoir fait un acte de zoophilie. Lorsqu'il donne un pourboire à un chauffeur de taxi noir (chose qu'il ne fait jamais avec un chauffeur blanc), il ne lui vient pas à l'idée qu'il aurait été plus approprié de flatter affectueusement la créature d'une tape dans le cou. Il ne fait pas non de grands efforts pour convertir ses chevaux au christianisme ni pour les empêcher d'en avoir connaissance. Tout, dans la relation qu'il a avec ses esclaves, montre qu'il les traite comme plus ou moins des humains" (Les voix de la raison Stanley Cavell p.541)

Vais-je convertir l'esclavagiste à plus d'humanité en lui expliquant que ce qu'il fait avec les hommes qu'il domine, il ne voudrait pas le faire avec des animaux ?
Va-t-il, soucieux de ne pas se contredire, réaliser que les êtres qu'il maltraite sont des hommes comme lui, qui ne méritent donc pas les mauvais traitements qu'il leur fait subir ?
Quand les nazis parlaient des Juifs comme de microbes, les aurait-on fait progresser éthiquement en leur faisant prendre conscience qu'ils ne traitaient pas (exactement) comme des microbes leurs victimes (ils leur donnaient des ordres par exemple) ?
Les bourreaux auraient-ils été déconcertés et auraient-ils retrouvé le sens commun ou bien échapperaient-ils à la contradiction en disant quelque chose comme: " bien sûr ce sont des hommes mais ils sont si nuisibles etc. qu'il faut les traiter comme nous les traitons" ?

Pourtant Andrew Norris, dans l'article d'où je tire le texte de Cavell, semble accorder un certain poids politique à la pratique de "rendre les mots utilisés à leur usage ordinaire" ("La chaîne des raisons a une fin". Wittgenstein et Oakeshott sur le rationalisme et la pratique in Cités 38 2009 p.107). Il reconnaît certes que " si, par exemple, l'on était ouvert à la possibilité de dépecer et manger son esclave, de traiter véritablement l'esclave comme une vache ou un cochon, on inclinerait peut-être plus à affirmer, même après mûre réflexion, que l'esclave est un animal." Cependant il ajoute immédiatement: " Mais l'esclavagiste est-il préparé à cela ? Et, sinon sa répugnance est-elle la même qu'à la pensée de manger son chien ou son chat ?"
Il poursuit:
" La critique immanente (il veut dire par là que "c'est quelqu'un d'immanent qui parle à un membre d'une communauté particulière") ne requiert pas seulement que la forme de vie de la communauté juge les actes de ses membres individuels: elle sert également à juger la communauté elle-même dans ses propres termes, termes qu'elle peut aussi ne comprendre que confusément." (p.107)

La fonction de l'article dans ce numéro de Cités consacré à Wittgenstein politique est de dénoncer les lectures conservatrices de Wittgenstein. Or, peut se demander si une telle confiance dans la prise de conscience de ce que veut dire le langage ordinaire a le pouvoir normalisateur qu'on lui attribue (dans un autre cadre, on dirait que c'est une conception singulièrement idéaliste de la réalité humaine: on dénonçerait l'idée qu' on ne modifie pas les choses en changeant les mots qui les désignent ; dans cette perspective devrait-on croire dans l'efficacité politique d'un retour à l'usage ordinaire des mots ?). En plus, quel est le sens ordinaire d'homme ? Peut-on vraiment s'entendre sur lui ?