Que peut bien être une oeuvre d'art lyrique ?

 Le 23 Août 1924, Michel Leiris écrit dans son journal :

" Une oeuvre d'art est avant tout un parcours à effectuer : partir des moyens propres à l'art choisi comme mode d'expression, pour aboutir au lyrisme. J'aime Picasso et Masson, parce qu'ils partent de moyens proprement picturaux et parviennent au lyrisme. Je n'aime ni Braque, ni même Chirico, le premier parce qu'il part de la peinture et n'aboutit qu'à la peinture, - le second parce qu'il est prend déjà le lyrisme comme point de départ." (Gallimard, 1992, p. 61-62)

Les noms propres ici ne comptent pas à mes yeux et je ne crois pas pouvoir donner un sens très exact à ce que Leiris appelle le lyrisme. En tout cas, quelles qu'en soient les nuances, le lyrisme désigne en général une manière personnelle de s'élever à la hauteur de  quelque chose d'autre que soi-même. 

À partir de là, s'esquissent trois types d'oeuvre d'art : l'oeuvre d'art qui ne vise à rien faire  connaître d'autre qu'elle-même (la comprendre revient à explorer ses propriétés intrinsèques, formelles), l'oeuvre d'art qui vise directement l'affirmation d'une position d'élévation (elle semble alors être proche de l'oeuvre à thèse, à la différence  que l'oeuvre à thèse ne prétend pas être l'exposition d'une attitude strictement personnelle) et enfin l'oeuvre d'art qui indirectement par l' exploration des propriétés de la matière qu'elle travaille (il ne sera donc pas indifférent que ce soit le pastel ou la pierre ou autre chose), dépasse le formalisme, le matiérisme en incarnant dans cette même matière sinon une connaissance, du moins une manière personnelle de voir la chose jusqu'à laquelle elle s'élève, qu'il s'agisse d'une femme, d'un paysage, d'un événement etc. 

Prise dans le dernier sens, l'oeuvre d'art  aura des conditions différentes d'existence selon qu'on ait ou non une position réaliste concernant la hauteur des choses. Si l'on pense que seules les réalités vraiment élevées justifient l'oeuvre lyrique, alors on distinguera parmi les artistes les plus talentueux formellement ceux qui ont élevé à tort les choses sans valeur de ceux qui ont su rendre hommage dans leur art à la hauteur des choses.

Le doute cartésien comme métaphore d'un bombardement, certes libérateur.

 Dans De la littérature considérée comme une tauromachie, préface que Michel Leiris en 1946 écrit pour une réédition de L'âge d'homme, on trouve une référence inattendue au doute cartésien dans le cadre d'une description du Havre détruit par les bombardements de 1944 :

" Le Havre est actuellement en grande partie détruit et j'aperçois cela de mon balcon, qui domine le port d'assez loin et d'assez haut pour qu'on puisse estimer à sa juste valeur l'effarante table rase que les bombes ont faite du centre de la ville comme s'il s'était agit de renouveler, dans le monde le plus réel, sur un terrain peuplé d'êtres vivants, la fameuse opération cartésienne." (Gallimard, 1946, p. 11)

Leiris aurait-il risqué la comparaison si les bombardements, au lieu d'être alliés, avaient été allemands ? En tout cas, la comparaison incline à remettre en mémoire ce que, selon le même Descartes, peut gagner une ville à être, on ne dira pas reconstruite, mais du moins construite selon les plans d'un seul architecte :

" Ainsi ces anciennes cités, qui, n'ayant été au commencement que des bourgades, sont devenues, par succession de temps, de grandes villes, sont ordinairement si mal compassées, au prix de ces places régulières qu'un ingénieur trace à sa fantaisie dans une plaine, qu'encore que, considérant leurs édifices chacun à part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu'en ceux des autres ; toutefois, à voir comme ils sont arrangés, ici un grand, là un petit, et comme ils rendent les rues courbées et inégales, on dirait que c'est plutôt la fortune, que la volonté de quelques hommes usant de raison, qui les a ainsi disposés." (Discours de la méthode, deuxième partie).

Certes c'est Descartes qui lui-même a choisi de comparer ses opinions à une maison qu'il faut détruire pour la rebâtir à neuf sur des fondations inébranlables. Mais ce n'est pas la destruction d'une ville entière : en effet douter de ses opinions est une entreprise individuelle sans retentissement sur le collectif et sans même d'impact sur les actions de celui qui doute. D'où le malaise face à cette métaphore qui a sa part de justesse certes mais est aussi en partie inconvenante, ce qui en fait, il est vrai, le sel. L'autre limite de la métaphore est qu'elle évoque une destruction quasi instantanée. Or, on le sait, le doute cartésien ne foudroie en rien les opinions établies dans l'esprit : il est un lent travail de sape, difficile pour le sapeur et progressif dans ses effets : rien ne s'effondre d'un coup. Enfin on dira qu'un bombardement peut tout liquider, alors que le doute cartésien, loin de pouvoir tout raser, fait apparaître l'éternel indestructible, la pensée du cogito.

Michel Leiris : un ton nietzschéen.

 À la date du 5 août 1924, Michel Leiris écrit dans son journal :

" " Quand le diable devient vieux, il se fait ermite."

La plupart de nos désirs refoulés ne le sont qu'à cause de leur faiblesse ou de leur décrépitude et non grâce à la puissance de notre volonté. Nous sommes fiers de triompher de nos passions, car nous ne voyons pas qu'elles se sont usées d'elles-mêmes. En cela nous ressemblons en tous points à l'ivrogne qui reste sobre durant un certain temps à la suite d'une grande soûlerie, s'imaginant obéir à un sentiment de dignité, alors qu'il n'est mû que par les nausées et la crainte des maux d'estomac. C'est d'ailleurs ce mécanisme de sublimation qui nous permet seul de ne pas périr de dégoût quand nous regardons en nous-même.

La sublimation réalise une véritable transmutation des valeurs ; elle est la pierre philosophale de notre esprit, teignant pour nos yeux le plomb en or. Et peut-être l'existence de cet instinct est-elle l'unique preuve de l'existence d'un sens moral, puisque nous essayons tant bien que mal - en les rognant, les rembourrant, les maquillant - de faire cadrer nos actes avec un certain idéal. La différence fondamentale entre l'homme et l'animal résiderait plutôt dans cet instinct de sublimation que dans la faculté de concevoir et d'imaginer. La sublimation serait donc le signe même de l'âme, - mais aussi son noeud gordien, impossible à dénouer, puisqu'elle prouve tout aussi bien notre bassesse (nos désirs les plus nobles n'étant que des désirs bas sublimés) que notre dignité (le besoin d'idéal nous poussant à travestir l'abjection de nos instincts). Voilà cette " grandeur et misère de l'homme " dont parle Pascal, [noeud gordien que Dieu seul est capable de trancher]." (Gallimard, 1992, p. 55-56)

En rester au glaçon : " Efface l'imagination. Arrête cette agitation. Dans le temps, fixe le présent." (Marc-Aurèle, Pensées, VII, 29)

 " Un homme à qui l'on a bandé les yeux en lui expliquant qu'on allait lui trancher la gorge peut éventuellement, au moment où on lui place un glaçon sur le cou, juger faussement qu'il a mal, alors qu'en réalité il ne ressent qu'une sensation de froid. Toutefois, il nous semble intuitivement que ce qui lui apparaissait introspectivement, et qu'il aurait pu remarquer, s'il avait prêté suffisamment attention, et s'il n'avait pas été perturbé par sa crainte, est bien une sensation de froid, non de douleur." (François Kammerer, Conscience et matière. Une solution matérialiste au problème de l'expérience consciente., Éditions matériologiques, Paris, 2019, p. 99)

D'un point de vue stoïcien, non seulement on est capable de ne pas mal juger ce qu'on ressent, mais on a l'obligation de ne pas le faire et  au contraire celle de bien juger ce qu'on ressent. Ne pas rendre le monde affolant et faux en le doublant d'opinions précipitées, s'en tenir à ce qui se passe présentement sans anticiper douteusement et souvent faussement la suite. Certes si on ressent une douleur, celui qui me reproche de croire la ressentir formule une accusation injustifiée. Mais si on juge qu'on ressent une douleur, il en va tout autrement : le jugement peut en effet être faux s'il est causé par la crainte de bientôt ressentir la douleur en question.

Certes le stoïcisme ne préparait pas à affronter des simulacres d'égorgement, mais des égorgements réels, des tortures non psychologiques. Que fait théoriquement le stoicien s'il va être égorgé pour de bon ? Il ne peut plus compter sur le contrôle de son imagination mais seulement sur la révision à la baisse de ce que son imagination lui présente : ce qui va être égorgé, c'est son corps et pas lui-même en tant qu'esprit. Le bourreau ne peut pas nuire à son esprit, car ce dernier lui échappe. Le futur égorgé garde jusqu'au bout l'usage de son esprit : à lui d'en faire bon usage, c'est-à-dire de juger que le mal n'est pas à l'extérieur et qu'il ne dépend que de lui de l'éviter en connaissant la vérité sur la réalité. La vérité contient deux thèses, une descriptive : cet égorgement fait partie de la Pièce, une normative : il faut jouer la Pièce correctement jusqu'au final.

L'Idée platonicienne meurt à Delphes.

 Michel Leiris, en 1928, dans son journal, rapporte ainsi un de ses rêves :

" Je voyage à Delphes dans un pays montagneux, assez dangereux. J'arrive à Delphes et aperçois derrière le temple, toute une série de déserts qui s'étendent à perte de vue. Au bout de chaque désert, il y a une chaîne de montagnes. Derrière cette chaîne de montagnes, il y a un autre désert, limité lui-même par une chaîne de montagnes masquant un troisième désert et ainsi de suite. C'est l'ensemble de tous ces déserts limités qui constitue le vrai Désert, le DÉSERT en soi." (Gallimard, 1992, p. 131)

Une nouvelle adaptation de l'allégorie de la caverne chez Cicéron : où le temps de l'otium est celui de l'erreur.

 Dans les Premiers Académiques, II, Cicéron reproche à Antiochus (d' Ascalon) d'avoir trahi la cause sceptique modérée, celle de la Nouvelle Académie, en opérant une sorte de retour vers un dogmatisme d'inspiration stoïcienne.

 Mais pourquoi a-t-il trahi ? Certains, écrit Cicéron, ont soutenu que c'était dans le seul but de se singulariser afin d'avoir une école à lui " dans l'espoir que les disciples qui le suivaient s'appelleraient Antiochiens ". Mais Cicéron l'explique par un autre motif, pas plus noble pour autant : par conformisme, il n'aurait pas pu supporter la pression exercée sur lui par les opinions philosophiques dominantes :

" Pour moi, je pense qu'il n'a pu résister à l'assaut de tous les philosophes réunis. Et en effet, sur tous les autres points, il y a bien des idées communes à tous les philosophes ; l'opinion des Académiciens (entendez la Nouvelle Académie) est la seule que les autres philosophes n'approuvent pas. Aussi a-t-il cédé." (Les Stoïciens, Gallimard, La Pléiade, 1962, p. 219-220)

Suit une comparaison qui est la raison d'être de ce billet. J'y vois un avatar de l'allégorie platonicienne de la caverne :

" Comme les gens qui ne supportent pas le soleil près des boutiques neuves, il s'est mis, tout suant, à l'ombre des Anciens Académiciens, comme ceux-là à l'ombre des terrasses."

Le soleil qui brille sur les Nouveaux Académiciens ne devrait pas être si brûlant, vu qu'il n'est plus l'astre du Vrai mais seulement celui du Probable. Mais c'est peut-être précisément la douleur que donne l'incertitude du Probable qui conduit à chercher l'ombre dans la terrasse platonico-stoïcienne de l'Ancienne Académie. Cette nouvelle mouture de l'allégorie platonicienne  a perdu de la sombreur de son modèle : plus de caverne, plus de prisonniers, juste des coins tranquilles à l'ombre. D'un autre côté, le soleil y a pris un air plus authentique, il chauffe à blanc  : loin de pouvoir le fixer sereinement, on y sue et on le fuit. On notera que l'otium est du côté de l'erreur et le business, le negotium en plein essor, du côté de la vérité.

La comparaison ne manque pas d'audace car elle semblait mieux convenir pour caractériser un fugitif du platonico-stoïcisme, venant trouver ombrage dans la pensée du Probable...

Remarque d'esprit wittgensteinien : des limites logiques de la gratitude.

 Dans Littérature et morale, André Gide écrit :

" Je ne peux pas plus être reconnaissant à Dieu de m'avoir créé, que je ne pourrais lui en vouloir de ne pas être - si je n'étais pas." (Journal 1887-1925, Gallimard, La Pléiade, p. 252)

Ne pas pouvoir ici  désigne  une incapacité non psychologique mais logique : être reconnaissant, c'est reconnaître la valeur d'un bien qu'on nous a donné et sans lequel on nous aurait sinon nui, du moins laissé en notre état (la reconnaissance est aussi la reconnaissance de la valeur du fait de donner un tel bien). La gratitude est donc liée à la pensée de ce qu'on serait, si le bien ne nous avait pas été donné. Dans ces conditions, le bien ne peut pas être notre existence elle-même, pour la raison qu'on ne peut pas concevoir ce qu'aurait été pour nous le fait de ne pas nous accorder un tel bien. 

Transposons aux parents et inversons le sentiment : je ne peux pas plus accuser mes parents de m'avoir créé que les remercier de ne pas m'avoir fait.

Wittgenstein avait expliqué que des problèmes insolubles naissent quand on utilise les mots en dehors de leur champ possible d'application (il pensait que tous les problèmes philosophiques sont de ce type, ce qui est discutable). La question de savoir si on nous a nui en nous donnant la vie pose un problème insoluble de ce type puisque nuire à quelqu'un suppose lui enlever un bien dont il aurait joui, si on ne lui avait pas nui. Certes on peut nuire à quelqu'un en lui enlevant la vie (même s'il n'est plus là pour se lamenter de la perte), mais on ne peut pas nuire à quelqu'un en ne lui donnant pas la vie, condition nécessaire des possibles nuisances et bienfaits. Donc notre vie comme le don de notre vie ne peuvent pas  être pensés comme des bienfaits justifiant nos remerciements.

André Gide, protestant proto-existentialiste : une glorieuse liberté.

 À 22 ans, le 3 janvier 1892, André Gide écrit dans son journal un texte qui a un air de famille avec ce que dira Jean-Paul Sartre, 53 ans plus tard en 1945, lors de sa célèbre conférence publiée sous le titre L'existentialisme est un humanisme :

" Je m'inquiète de ne savoir qui je serai ; je ne sais même pas celui que je veux être ; mais je sais bien qu'il faut choisir. Je voudrais cheminer sur des routes sûres, qui mènent seulement où j'aurais résolu d'aller ; mais je ne sais pas ; je ne sais pas ce qu'il faut que je veuille. Je sens mille possibles en moi ; mais je ne puis me résigner à n'en vouloir être qu'un seul. et je m'effraie, chaque instant, à chaque parole que j'écris, à chaque geste que je fais, de penser que c'est un trait de plus, ineffaçable, de ma figure qui se fixe ; une figure hésitante, impersonnelle ; une lâche figure, puisque je n'ai pas su choisir et la délimiter fièrement. Seigneur, donnez-moi de ne vouloir qu'une seule chose et de la vouloir sans cesse.

La vie d'un homme est son image. À l'heure de mourir, nous nous refléterons dans le passé, et, penchés sur le miroir de nos actes, nos âmes reconnaîtront ce que nous sommes. Toute vie s'emploie à tracer de nous-mêmes un ineffaçable portrait. Le terrible, c'est qu'on ne le sait pas ; on ne songe pas à se faire beau. On y songe en parlant de soi ; on se flatte ; mais notre terrible portrait, plus tard, ne nous flattera pas. On raconte sa vie et l'on ment ; mais notre vie ne mentira pas ; elle racontera notre âme, qui se présentera devant Dieu dans sa posture habituelle. 

On peut dire alors ceci, que j'entrevois, comme une sincérité renversée (de l'artiste) : il doit, non pas raconter sa vie telle qu'il l'a vécue, mais la vivre telle qu'il la racontera. Autrement dit : que le portrait de lui, qui sera sa vie, s'identifie au portrait idéal qu'il souhaite ; et, plus simplement : qu'il soit tel qu'il se veut." (Journal 1887-1925, Gallimard, La Pléiade, 1996, p. 149)

Il y a eu un existentialisme chrétien, représenté, entre autres, par le catholique Gabriel Marcel. Aussi bien, dans le cadre d'un existentialisme non-athée, on pourrait voir ces lignes gidiennes comme l'ébauche d'un existentialisme protestant avant la lettre. Les thèmes sartriens du projet, de l'angoisse, de la responsabilité sont en effet traités dans le premier paragraphe. Certes le jeune Gide mêle à la reconnaissance de sa liberté ce que Sartre a désigné du nom de mauvaise foi, puisqu'appelant Dieu au secours il n'a pas conscience de que le même Sartre appellera le  délaissement.

Quant au deuxième paragraphe, il annonce l'idée sartrienne que notre identité est déterminée par nos actions. Bien sûr, Gide évoque ici fort religieusement le jugement objectif de Dieu, tandis que Sartre donne seulement aux autres, précisément à ceux qui nous survivront et qui nous connaîtront, la responsabilité de faire notre portrait, et ce portrait, à la différence de celui fait par ce Dieu hypothétique, reflètera d'abord leur propre projet, leurs propres choix (" être mort, c'est être en proie aux vivants.")

C'est sans doute le côté un peu dandy du dernier paragraphe qui différencie le plus ces lignes du texte auquel je les compare. De ce choix de vie gidien, dont on ne sait pas trop encore en 1892 jusqu'où il s'émancipe de l'idéal chrétien de pureté de l'âme, Sartre aurait dit que c'est un projet parmi d'autres et il l'aurait sans doute jugé trop égocentrique, trop personnel. En effet rien dans ces lignes de Gide ne laisse transparaître ce que Sartre appellera la responsabilité de soi par rapport à toute l'humanité, responsabilité qui justifiera une écriture au service de la liberté de tous et non, comme ici, au service de la diffusion de l'image de sa propre excellence.

Taureau en état de péché mortel.

 En 1893, André Gide fait un voyage en Espagne avec sa mère. Mais, dans son journal de l'époque, on ne trouve aucune description du pays visité, seulement ces lignes étranges, hostiles à la tauromachie :

" Courses de taureaux. Qu'on tue quelqu'un parce qu'il est en colère, c'est bien ; mais qu'on mette en colère quelqu'un pour le tuer, cela est absolument criminel.On tue le taureau en état de péché mortel. On l'y a mis. Il ne demandait, lui, qu'à paître. Etc." (Journal 1887-1925, Gallimard, La Pléiade, p.160)

Voyons ces lignes en tant qu'argumentation, sans attribuer celle-ci à l'auteur du journal (une note précise qu'elles sont nées d'une discussion avec Charles Gide, l'oncle hostile à la corrida). Ce qui en fait l'étrangeté, c'est ce qu'elles contiennent d'une part, de contemporain et de caricatural et d'autre part, d'archaïque. Le contemporain : l'humanisation de l'animal au point de le traiter en personne. L'animal est-il un sujet ? demande-t-on quelquefois aujourd'hui. Le caricatural : la transformation du taureau en sujet chrétien  (transformation approximative car il ne semble pas que  Gide aille jusqu'à lui donner le libre-arbitre !) relève sans doute de l'ironie. L'archaïque : quand on lit la première phrase, on pense à ce passage de la correspondance de Spinoza où le philosophe justifie la mise à mort d'un homme enragé :

" Celui qui devient enragé par la morsure d'un chien est excusable, mais l'on a pourtant le droit de l'étrangler." (Oeuvres complètes, Gallimard, La Pléiade, p. 1295)   

Curieux texte donc : au moment même où le taureau est élevé au rang de personne morale, le forcené y est assimilé à un animal nuisible.

                                                                                                                                                                      

Des sérénités face aux incidents : de deux sortes d'objectivité.

 Dans ses " Notes d'un voyage en Bretagne " (1891), André Gide, qui a 22 ans, écrit :

" Parler des incidents m'est insupportable ; ils ne prennent pour moi de l'existence que lorsque leur impression sur moi influe de quelque façon sur mon âme ; sinon ils me semblent d'une fastidieuse contingence. Des impressions plutôt ! " (Journal 1887-1925, Gallimard, La Pléiade, 1996, p. 90)

Gide se réfère ici à une réaction spontanée et idiosyncrasique. Le chercheur de sagesse pourrait la lui envier, même si, dans son cas, tous les incidents, il le dit, ne sont pas reçus avec la même équanimité. Il semble d'ailleurs que l'impact superficiel ou profond d'un incident sur son esprit ne dépende pas de lui. On verra plus loin pourquoi.

En revanche, si on est un apprenti stoïcien, on réalise que c'est tout un travail pour que l'impression reste à la surface de l'âme. Rappelons que la doctrine du Portique n'a jamais soutenu qu'on pût ne pas ressentir l'impact des incidents sur soi, le problème étant de savoir s'y prendre pour qu'ils ne génèrent pas en l'âme des passions. Dit en termes pompeux, comment faire pour que, de la ride sur l'eau de mon âme, ne naisse pas une tempête ?

Un des arguments destinés à éviter cette bouleversante genèse est que ces incidents sont, non d'une fastidieuse contingence, mais d'une merveilleuse nécessité : ils ne pouvaient pas ne pas arriver et leur apparition est indispensable au développement de la Nature (ou de Dieu ou de la Raison).

Si on les supportait en se disant qu'ils sont aléatoires et sans intérêt, on serait peut-être simplement résigné à vivre dans un monde absurde. Rien à voir avec le stoïcisme.

En janvier 1890, André Gide éclairait sur son type de tranquillité d'âme. L'occasion en est l'enterrement d'une tante. Le texte commence par une remarque générale sur l'émotion et le langage :

" Je ne dirais point ces choses, car l'émotion perdrait sa fleur de spontanéité sincère, à être analysée pour l'écrire." (ibidem, p. 113)

C'est prudent en effet de ne pas confondre l'effet que ça faisait d'avoir une émotion avec l'ensemble des jugements portés par soi sur elle, plus tard. En fait, dans la situation qui nous intéresse, il s'agirait de l'effet que ça faisait de ne presque pas avoir d'émotion :

" L'impression au reste n'a pas été très forte. Cela est encore resté très objectif. Mon esprit me dictait trop les impressions à avoir : elles ne me saisissaient pas."

On pourrait concevoir une maîtrise de soi qui fasse barrière au saisissement. Mais ici le narrateur paraît obéir aux ordres de son esprit, condamné en somme par ce dernier à rester le spectateur d'une scène généralement émouvante pour les autres, contraint à voir la scène d'une certaine manière neutre et objective. Mais pourquoi ? Gide va donner une explication mais d'abord il enregistre une exception :

" Pourtant une émotion très douloureuse, à voir ma tante Charles pleurer. Ses larmes me faisaient plus de mal que si je les pleurais. Je l'aurais voulue respectée par la tristesse ; et toujours un joli sourire pensif sur les lèvres."

Puis le narrateur laisse de côté l'exception et se lance dans une explication de sa faible sensibilité ordinaire :

" Je pense maintenant que ce qui m'empêche d'avoir l'impression vive, c'est de ne pas me sentir seul. Je m'occupe trop de ceux qui m'entourent."

C'est l'occasion de comparer à nouveau la conduite décrite par le narrateur à la conduite stoîcienne. À un enterrement, le stoïcien se conduirait comme on doit se conduire selon des règles dictées par la cérémonie, la relation avec la personne décédée, etc. Si par exemple il soutenait un parent du défunt, ce ne serait pas par pitié, passion déraisonnable, mais par souci de jouer comme il faut le rôle particulier qui lui est échu. Une chose est sûre : ce n'est pas l'attention portée aux autres qui le détournerait de ses propres émotions. En effet c'est d'un même mouvement raisonnable qu'il serait, à la fois et en même temps, attentif comme il se doit à autrui et sans passion. En revanche, pour parler en termes kantiens, le souci du narrateur pour ceux qui l'entourent est pathologique, c'est en ce sens qu'il n'est pas, comme on l'a dit, maître de lui. Aussi parce qu'il n'est en rien maître de son souci d'autrui, ce dernier ne peut-il disparaître qu'à une seule condition : la disparition des autres.

" Ainsi, j'aurais voulu, tout seul, voir le beau cadavre (ce mot est hideux) de ma tante. Le premier mort que j'aurais vu. Alors j'aurais laissé mes larmes, et la pensée aurait erré."

On se rappelle que les stoïciens face aux réalités impressionnantes se fixent pour but de les réduire à ce qu'elles sont, matériellement parlant, en les détachant de toutes leurs connotations sociales et habituelles (par exemple, " La Légion d'honneur, ce n'est qu'un petit morceau de tissu rouge ", " Un cancer, ce n'est qu'un ensemble de cellules qui se développent à leur manière ", etc.). La perception du cadavre devrait alors avoir un air de famille avec celles du médecin légiste ou du croque-mort. Donc qualifier le cadavre de beau serait, comme le qualifier de laid, une atteinte à cette sorte de neutralité descriptive dont la fonction est précisément d'empêcher la genèse dans l'esprit de passions incontrôlables.

Manifestement le narrateur gidien, à la différence du stoïcien, souffre de sa froideur. Dans sa conduite, il ne diffère peut-être guère d'un apprenti stoïcien. Mais son flegme n'est que l'effet de la victoire de certaines passions sur d'autres. Les humiens pensent d'ailleurs que la maîtrise de soi ne peut jamais avoir d'autre origine !