Qu'est-ce qu'un beau garçon ? ou Socrate en faon...

Socrate rapporte sa rencontre avec Charmide, "celui qui passe pour être le plus beau" (154 a), dans le dialogue éponyme de Platon. Bien vite le lecteur réalise que ce jeune homme n'est pas aussi le plus sage, contrairement à la rumeur. Mais, en tout cas, rien n'est fait pour le dissuader de croire que Charmide est réellement le plus beau de tous. Du coup voyons d'un peu près comment est qualifiée la beauté physique indiscutable.
À remarquer d'abord que Socrate reconnaît ne pas savoir faire la différence entre être beau et paraître beau, quand il s'agit de jeunes garçons ; il communique donc seulement l'effet que ça lui fait d'être face à Charmide :

" (...) Je ne sais rien mesurer, car je suis une véritable mesure aveugle à l'égard des beaux garçons - presque tous les adolescents me paraissent beaux -, mais celui-ci en particulier m'a paru admirable par sa taille et sa beauté." (154 b-c, éd. Brisson)

Socrate en reste encore aux effets de la beauté quand il envisage la réaction, en premier, des autres jeunes gens (ils sont "amoureux (...) stupéfaits et troublés" ), ensuite des hommes mûrs (la conduite de Socrate en est un exemple), enfin des enfants :

" (...) Je m'aperçus, en observant attentivement les enfants, qu'il n'y en avait pas un seul, pas même le plus petit, qui regardait ailleurs, mais que tous le contemplaient comme s'il s'était agi d'une statue."

Léon Robin explicite utilement : "statue d'un dieu".
Est donc vraiment beau le jeune homme pris à tort par les enfants pour une statue de dieu.
Mais en quel sens exactement se trompent-ils ? Ne comprennent-ils pas que la beauté du jeune homme ressemble à celle d'un dieu ? Leur erreur n'est-elle pas seulement d'attribuer cette beauté à quelque chose d'inanimé, imitation artificielle d'un dieu, alors qu' une fois éclairés, ils sauront être face à quelque chose de vivant, imitation naturelle d'un dieu ?

Mais la beauté du jeune homme est ce qui cause aussi une impression fausse chez l'adulte ; à son degré maximal, elle produit ce que j'appellerai l'éclipse du visage :

" S'il consentait à se dévêtir, tu aurais l'impression qu'il est sans visage, tant ses formes sont d'une parfaite beauté."

Cette disparition imaginaire du visage doit-elle être interprétée comme le premier stade du processus de dépersonnalisation de la beauté, tel qu'il est rapporté par Diotime dans le Banquet ?

" (...) La beauté qui réside en un corps quelconque est soeur de la beauté qui se trouve dans un autre corps, et, si l'on s'en tient à la beauté de cette sorte, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans tous les corps." (210 b)

Mais la beauté réelle ne dérègle pas seulement les représentations, elle dérange les comportements :

" Le voilà donc arrivé : ce qui donna bonne occasion à rires, car chacun de nous, qui étions assis, mettait tout son zèle à pousser son voisin , pour faire place à Charmide afin qu'il s'assit à côté de lui ; jusqu'au moment où les deux qui étaient assis à chaque bout eurent été forcés par nous, l'un à se lever, l'autre à se laisser choir par terre ! " (155 c, trad. Robin)

Est donc beau le jeune homme dont la vue fait transgresser les règles sociales et exaspère les égoïsmes. Quant à Socrate, expert es âmes, mais fragile côté corps, il ne fait pas meilleure figure que les autres :

" Charmide vient s'asseoir entre Critias et moi. Dès ce moment, mon cher, je fus plongé dans l'embarras, et l'audace qui m'avait fait croire jusqu'alors qu'un entretien avec lui serait un jeu d'enfant s'est entièrement volatilisée." (ibid, éd. Brisson)

La beauté physique annihile les capacités, au point que les mots manquent à Socrate pour la dire :

" Il jeta sur moi des yeux que je ne saurais décrire "

Or, qu'on ne l'oublie pas ! Le Banquet nous a appris que l'ineffabilité n'est même pas une propriété de l'Idée du Beau. Diotime sait caractériser verbalement la Beauté en soi, "sans rapport avec l'or, les atours, les beaux enfants et les beaux adolescents dont la vue te bouleverse à présent." (211 d)

Et voici les ultimes manifestations de ce bouleversement, que vit le Socrate du Charmide:

" (il) s'apprêta à m'interroger, et (...) tous ceux qui étaient dans la palestre firent cercle autour de nous, c'est alors, mon noble ami, que j'entrevis l'intérieur de son vêtement : je m'enflammai, je ne me possédais plus et j'ai compris que Kydias était très versé dans les choses de l'amour, lui qui a donné ce conseil, en parlant d'un beau garçon : " prends garde qu'un jeune faon rencontrant un lion ne se fasse arracher un morceau de chair ". De fait, j'avais l'impression d'être moi-même tombé sous les griffes d'une créature de cette espèce."

Ah ! Socrate, humain, trop humain, parfait anti-modèle ici du philosophe stoïcien !
Cet homme fait, retourné par le désir d'un adolescent, on l'appelle quelquefois aujourd'hui un prédateur. Dans ce texte classique, il est la proie. Mais on ne peut comprendre cette relation où le plus jeune est le plus fort, sans se remettre en mémoire la description de l'amour pédérastique, inspirée par l'Aphrodite céleste, telle que la narre le Banquet : l'adulte-amant implore les grâces de l'adolescent-aimé et se montre prêt à tous les abaissements pour que l'aimé lui accorde la satisfaction mendiée (" aller coucher sur le pas de leur porte, admettre une forme d'esclavage que n'accepterait aucun esclave " 183a, voici quelques conduites extravagantes auxquelles se livrent les amoureux des Charmide).
Socrate ne va pas aller jusqu'à ces extrêmes mais, on le retiendra tout de même, c'est, sur les conseils de Critias, en usurpant l'identité d'un médecin qu'il peut entrer en dialogue avec le beau garçon ( " Appelle Charmide et dis-lui que je veux le présenter à un médecin pour cette douleur dont il m'a dit tout récemment qu'elle le faisait souffrir." ,155 a, s'écrie Critias ).

Ceci dit, il va suffire que Charmide interroge Socrate ( " Alors quel est le remède ?" ) pour que le philosophe, à l'occasion pourtant d'une question à laquelle il n'a pas de réponse, retrouve ses esprits et confère ainsi au dialogue sa portée manifestement didactique.

Où il s'agit cette fois de la naissance d'un réaliste moral.

Il n'y a pas beaucoup de récits de conversion philosophique dans les oeuvres contemporaines. En voici une pourtant, simple et touchante, tirée du dernier livre de Derek Parfit On what matters (2011) :

" Of my reasons for becoming a graduate student in philosophy, one was the fact that, in wondering how to spend my life, I found it hard to decide what really matters. I knew that philosophers tried to answer this question, and to become wise. It was disappointing to find that most of the philosophers who taught me, or whom I was told to read, believed that the question "What matters ?" couldn't have a true answer, or didn't even make sens. But I bought a second-hand copy of Sidgwick's book, and I found that he at least believed that some things matter. And it was from Sidgwick that I learnt most about the other questions that moral philosophers should ask, and about some of the answers." (p.XI)

Ces lignes me font penser aux récits anecdotiques, souvent légendaires, de Diogène Laërce.
Et puis, voir Sidgwick placé au plus haut alors que j'ai encore en mémoire la tête de turc philosophique qu'il représente pour Miss Anscombe dans Modern Moral Philosophy...
À ma connaissance, le livre que Parfit lit et relit en y trouvant toujours plus d'intérêt alors qu'à la première lecture, selon lui, il ne frappe ni n'inspire guère, je veux dire Methods of Ethics (1874) n'a jamais été traduit en français. En tout cas, on peut le lire ici. On y est tenté en tout cas par le jugement de Parfit :

" (...) the book that it would be best for everyone interested in ethics to read, remember, and be able to assume that others have read." (ibid.)

Prendre au sérieux les causes finales dans les sciences de la nature ?

Peu de philosophes antiques cités dans le dernier ouvrage de Thomas Nagel Mind and cosmos (2012), mais tentons tout de même d'approcher ce livre par ses quelques références dispersées aux philosophes anciens.
Bien qu'il ne soit pas répertorié dans l'index, Platon est cité une fois, mais cette mention est décisive car Nagel, se qualifiant d' "idéaliste objectif", se situe dans la tradition platonicienne :

" The view that rational intelligibility is at the root of the natural order makes me, in a broad sense, an idealist - not a subjective idealist, since it doesn't amount to the claim that all reality is ultimately appearance - but an objective idealist in the tradition of Plato and perhaps also of certain post-Kantians, such as Schelling and Hegel, who are usually called absolute idealists. " (p.17)

Par cet arrière-plan platonicien s'éclaire immédiatement le sous-titre de l'ouvrage : Why the materialist neo-darwinian conception of nature is almost certainly false. En effet, d'après Nagel, ce ne sont pas seulement des causes mécaniques, comme disait Leibniz, qui peuvent expliquer l'apparition dans le cosmos, de la vie, de l'esprit, de la connaissance objective, des valeurs.
Nagel va donc réhabiliter les causes finales; si le concept n'est jamais formulé, en revanche l'auteur est clair : il refuse autant l'explication théiste (il est athée) que l'explication mainstream physicaliste des quatre réalités présentées plus haut. Qualifiant son point de vue, il écrit :

" This a throwback to the Aristotelian conception of nature, banished from the scene at the birth of modern science " (p.66)

Mais Nagel n'est pas dogmatique, dans la conclusion, il précise :

" These teleogical speculations are offered merely as possibilities, without positive conviction." (p.124)

Il avait manifesté la même prudence dans sa deuxième et dernière référence à Aristote :

" I am not confident that this Aristotelian idea of teleology without intention makes sense, but I do not at the moment see why it doesn't " (p.93)

En effet que peut bien être une explication téléologique non théiste ?
On ne doit pas attendre de ce travail des faits nouveaux venant justifier cette tentative hétérodoxe de faire une science naturelle téléologique. Aux yeux de Nagel, les faits déjà connus suffisent à affaiblir l'explication causale par le rôle trop grand donné dans une telle explication à la répétition de l'improbable.
C'est dans la troisième partie, la seule un peu difficile dans un ouvrage de lecture aisée, que l'auteur envisage les trois types d'explication du cosmos, dont une seule devrait, selon lui, être plus explorée par des philosophes et des scientifiques imaginatifs et instruits. Chacune de ces explications pouvant être réductionniste (reductive) ou émergentiste (emergent), Nagel présente donc les limites de l'explication causale réductionniste (la vie, l'esprit, la connaissance objective, les valeurs seraient intégralement explicables par la physique) ou émergentiste (ces réalités émergeraient à un certain degré d'évolution de la matière et auraient leur lois propres). Mais on sent vite qu'il n'a guère de sympathie pour l'explication intentionnaliste (théiste), qu'elle soit émergentiste ou réductionniste. En revanche il essaye de rendre intelligible ce que pourrait être une explication téléologique (réductionniste ou émergentiste) de l'univers. Cela a alors un air de famille avec le néo-hegélianisme, entre autres quand on lit : " the process seems to be one of the universe gradually waking up " (p.117) ou bien : " each of our lives is a part of the lengthy process of the universe gradually waking up and becoming aware of itself " ( p.85) sans oublier dans les dernières pages : " The universe has become not only conscious and aware of itself but capable in some respects of choosing its path into the future - though all three, the consciousness, the knowledge, and the choice, are dispersed over a vast crowd of beings, acting both individually and collectively." (p.124)
C'est clair en tout cas que les spinozistes contemporains trouveront dans ce texte matière à objections !

Certes ce livre, aux présupposés métaphysiques lourds, a déjà dû être déjà récupéré par des partisans peu scrupuleux de l' Intelligent Design, surtout que Nagel recommande de lire ses meilleurs avocats :

" Even if one is not drawn to the alternative of an explanation by the actions of a designer, the problems that these iconoclasts pose for the orthodox scientific consensus should be taken seriously. They do not deserve the scorn with which they are commonly met. It is manifestly unfair. " (p.10)

Reste que Thomas Nagel est sans aucune ambiguïté. Il manque trop de sensus divinitatis (p.12) pour préférer le théisme au matérialisme néo-darwinien qu'il critique pourtant du début à la fin de son texte.
Ce qui laisse penser d'ailleurs que les options philosophiques se prennent sur un arrière-plan de préférences que la philosophie peinerait à pleinement justifier.

L'homme, son cerveau, son esprit...

Aristote écrit dans De l'âme :

" Soutenir que c'est l'âme qui s'indigne, revient à peu près à dire que c'est l'âme qui tisse une toile, ou qui bâtit une maison. Il vaudrait peut-être mieux dire, non pas que c'est l'âme qui a pitié, qui apprend ou qui pense, mais plutôt que c'est l'homme qui fait tout cela par son âme." (408b 12, trad. Saint-Hilaire)

Remplacez le mot âme par le mot cerveau et vous avez une réflexion très pertinente à offrir à quiconque croit résoudre le problème du rapport cerveau / esprit en attribuant au cerveau lui-même toutes les propriétés de l'homme.
Il y aurait alors deux défigurations de l'homme, l'une matérialiste (le mot homme est remplacé par le mot cerveau) et l'autre spiritualiste (le mot homme est remplacé par le mot esprit).
C'est la première en ce moment qui fait des siennes.

Créationnisme et dualisme substantiel en philosophie de l'esprit.

Dans Mind and cosmos. Why the materialist neo-darwinian conception of nature is almost certainly false (2012), Thomas Nagel écrit :

" A creationist explanation of life is the biological analogue of dualism in the philosophy of mind." (p.94)

Or, dans De l'origine radicale des choses (1697), Leibniz introduit précisément la preuve cosmologique par une analogie confirmant le point de vue de Nagel :

" Outre le monde ou agrégat des choses finies, il existe quelque Unité dominante qui est à ce monde non seulement ce que l'âme est à moi-même ou plutôt ce que moi-même suis à mon corps, mais qui entretient avec ce monde une relation beaucoup plus élevée. Car cette unité dominante dans l'univers ne régit pas seulement le monde, mais elle le construit, elle le fait ; elle est supérieure au monde et pour ainsi dire au-delà du monde, et par conséquent elle est la raison dernière des choses. "

Certes Leibniz fait bien voir que l'analogie reste approximative car, si mon esprit gouverne mon corps, il ne l'a pas créé.

Les désastres scolaires du relativisme.

Le relativisme me semble être la position spontanée de nombreux lycéens : il est aléthique (est vrai ce qui paraît vrai), éthique (est bien ce qui paraît bien), esthétique (est beau ce qui paraît beau).
Des trois c'est le relativisme esthétique qui semble le plus justifié (par exemple par l'étendue des désaccords concernant la valeur esthétique des oeuvres d'art). Aussi est-il utile de lire La beauté des choses (2013) de Sébastien Réhault. L'auteur y défend une forme prudente de réalisme esthétique : les propriétés esthétiques surviennent sur les propriétés physiques, elles existent à l'état de dispositions qui se manifestent si les choses qui les ont sont perçues dans les conditions adéquates, ce qui veut dire, entre autres, absence de préjugés, sensibilité fine, connaissance du type auquel appartient la chose, qu'il s'agisse d'une chose naturelle (une montagne) ou d'une chose artificielle (une peinture).
Mais lucide, à la fin de son ouvrage, Sébastien Réhault reconnaît que la position qu'il vient de défendre n'est pas forte au point de laisser sans voix les anti-réalistes et donc les promoteurs du relativisme esthétique. Dans la note 4 de la p.315, il va même jusqu'à reconnaître très honnêtement l'égalité de valeur des deux positions :

" Autrement dit, je fais la supposition que la probabilité du réalisme et celle de l'antiréalisme en esthétique sont toutes deux égales à 0,5 ."

C'est la raison pour laquelle le dernier chapitre de l'ouvrage est consacré à une défense pragmatique en faveur du réalisme. Il poursuit par là le but suivant : convaincre le lecteur qu'adopter le réalisme esthétique peut contribuer à " rendre notre vie esthétique, voire notre vie tout entière, meilleure ". Je retiens alors de ce qu'il écrit deux arguments ; le premier est celui de la culture humaniste :

" (...) Ce qu' il est convenu d'appeler la culture humaniste inclut notamment la connaissance de certaines oeuvres considérées comme des classiques ou des chefs-d'oeuvre, et qui se caractérisent principalement par leur degré d'achèvement esthétique. La capacité à apprécier la beauté joue un rôle majeur dans cette culture : elle est considérée comme un bien humain essentiel. Elle implique d'avoir un sens de la hiérarchie esthétique, dans la mesure où elle reconnaìt l'existence de faits esthétiques objectifs, dont la connaissance est nécessaire à l'accomplissement de "l'honnête homme" " (p. 318-319)

Repensons aux lycéens : pourquoi donc faire l'effort de connaître les chefs-d'oeuvre si être un chef-d'oeuvre, ce n'est que paraître un chef-d'oeuvre ?

Le second argument, que Réhault appelle l'argument de l'apprentissage. est le suivant :

" L'enseignement de disciplines telles que la littérature, la musique, les arts plastiques ou encore l'histoire de l'art, présuppose au moins implicitement l'acceptation d'une forme de réalisme esthétique. Sans cela, en effet, l'apprentissage parfois difficile de méthodes, de savoir-faire et de connaissances, que requièrent ces disciplines ne serait tout simplement pas possible. Cette hypothèse rejoint les remarques faites précédemment : dans le domaine esthétique, l'antiréalisme encourage plus sûrement le laxisme et le désintérêt. Dans le cas de de l'éducation artistique, cela devient carrément un obstacle." (p. 322)

Généralisons encore : l'enseignement des sciences comme de la philosophie présuppose l'acceptation du réalisme aléthique (il existe une vérité objective). Si plus aucune différence n'est faite entre ce qui vaut et semble valoir, ce qui est et ce qui semble être, alors on vit dans un monde où on apprend l'escalade à des jeunes gens persuadés que n'existent au fond nulle part des vrais murs sur lesquels grimper.

Magistrat, vérificateur et super-vérificateur : un beau rêve pour le kantien !

On connaît sans doute ce passage de l' Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique où Kant pose le problème suivant : les hommes, en tant qu'animaux égoïstes, ont besoin d'un maître juste, or tout maître juste est nécessairement un homme, donc tout maître juste, en tant qu'animal d'égoïste, a besoin à son tour d'un maître. Kant en conclut que la solution parfaite du problème est impossible.
Or, Platon règle le problème dans le livre XII des Lois ; certes, en tant que kantien, on jugera la solution naïve (on peut même à bon droit penser qu'elle est une des cibles visées par Kant). Mais le texte, moins lu, je crois, que celui de Kant, vaut tout de même d'être rappelé.

Faisant parler l'Étranger d' Athènes, Platon, à la fin de son énorme dialogue, s'intéresse aux " vérificateurs qui vérifieront la gestion des (...) magistrats " ( 945 b). Il voit le problème : " Il n'est vraiment pas facile de trouver un magistrat qui soit d'une vertu supérieure ", ce qui veut dire que la moralité du magistrat, que j'appellerai de base, est déjà un bien rare . Sur ce point, kantiens et platoniciens s'entendront et en gros, ils seront d'accord pour trouver dans l'égoïsme général la cause d'une telle rareté (certes ils commenceraient à ne plus s'entendre s'il s'agissait pour les uns et les autres de déterminer les causes d'un tel égoïsme).
À ce stade de l'argumentation, influencé par Kant, on pensera que la recherche du bien rare est vaine et qu'il faudra faire avec l'imperfection humaine. Pas question, dit l' Étranger :

" Pourtant, il faut s'efforcer de trouver des vérificateurs divins."

Et l'Étranger d'exposer la procédure compliquée rendant possible l'identification sûre des vérificateurs : " il faut absolument que les vérificateurs soient admirables en ce qui concerne la vertu dans son ensemble " (945 e). Mais, entre l'homme pensé comme divin et l'homme réellement divin, il y a un monde. C'est pourquoi l'Étranger ne s'en tient pas là et, en vue de rendre possibles " les vérifications que subiront les vérificateurs eux-mêmes ", il expose une seconde procédure.
Mais où va-t-il donc s'arrêter ? Va-t-il friser le ridicule philosophique en envisageant ce que j'oserais appeler le méga-vérificateur ?
Non, à première vue, l'Étranger s'en tient là et met fin à l'escalade institutionnelle par la voie juridique :

" (...) S'il arrive que l'un d'eux, se fiant au choix que l'on a fait de lui, manifeste son humaine nature en se comportant mal après son élection, la loi devra prescrire que celui qui le souhaitera pourra le poursuivre."

La solution est étrange car, si la fonction hiérarchique de méga-vérificateur n'est pas instituée de jure , de facto elle peut être exercée par n'importe quel citoyen. Pourquoi alors ne pas avoir fait l'économie des deux degrés supérieurs (vérificateurs et super-vérificateurs) ? Si le citoyen lambda est capable de percer à jour les fraudes du super-vérificateur, pourquoi ne peut-il pas le faire aussi bien à propos des magistrats ? N'est-ce pas au prix de la cohérence que l'Étranger évite la régression à l'infini ?
En tout cas, l'Étranger, fort lucide au fond, réalise bien le côté humain, trop humain de la solution car quelques lignes plus loin, il attribue au Juste par excellence, Rhadamante, le fils de Zeus l'idée qu'il ne faut " conférer le droit de juger à aucun homme, mais le réserver aux dieux ".

En fait le problème serait réglé s'il existait des hommes divins, réellement et non supposément. Mais qu'en pense au juste Platon ?
À lire la suite de ce douzième livre, on en sort avec l'idée que l'homme divin existe bel et bien mais qu'il est distribué aléatoirement, pour ainsi dire :

" Le fait est que, dans la masse des hommes, on en trouve toujours quelques-uns, pas beaucoup, qui sont des hommes divins, et qui méritent d'être fréquentés à tout prix. Ils poussent indifféremment dans les cités régies par de bonnes lois et dans celles qui ne le sont pas." (951 b)

La vulgate platonicienne doit prendre au sérieux ces lignes qui ne font pas de l'excellence de la cité la condition de l'excellence personnelle. Foin de l'éducation rationnelle ! Un homme divin, ça pousse tout seul ! Mais le hic est qu'il ne pousse pas nécessairement là ou on a besoin, je veux dire dans la cité bien réglée que l'Étranger d' Athènes construit méticuleusement au fil des pages. C'est la raison pour laquelle la bonne cité doit promouvoir ce que j'appellerais des voyages d'études civiques :

" Aux citoyens qui souhaiteraient observer avec plus de loisir les façons de faire des autres hommes, aucune loi ne doit constituer un obstacle. Aucune cité, si elle est privée de toute expérience des hommes, bons et mauvais, ne pourrait jamais, ainsi privée de toute relation sociale, parvenir à un niveau de convenable de civilisation et atteindre la perfection, pas plus qu'elle ne saurait sauvegarder durablement ses lois si, au lieu d'en rendre compte par la raison, elle s'en remettait à l'habitude."

C'est pour déjouer l'habitude et rester fidèle à la raison que ces hommes divins, extérieurs à la cité, vont être utiles :

" C'est sur leur piste qu'il faut toujours partir lorsqu'on habite dans une cité pourvue de bonnes lois, en courant par mer et par terre à leur recherche pour être en mesure, à condition de se garder de toute corruption, de raffermir chez soi ce que les usages établis y ont de bon, et pour corriger ce qu'ils ont de défectueux. Sans cette observation et sans cette enquête, jamais une cité ne se maintiendra dans un état de perfection, et pas davantage si les observations sont mal conduites."

Comme on est loin ici de l'idée reçue selon laquelle la cité platonicienne est fermée sur elle ! C'est bien plutôt la relation avec les meilleurs des étrangers qui garantit la rationalité de la cité.
Certes on jugera sans doute bien illusoire de croire que la nature fait pousser ici et là des hommes divins et alors on retournera, un peu triste cependant, lire l'opuscule kantien...

Ânerie !

" Antisthène, marquant son dédain à l'endroit de ces Athéniens qui se vantaient d'être des indigènes, disait que leur noblesse ne dépassait en rien celle des limaçons et des sauterelles." (Diogène Laërce Vies et doctrines des philosophes illustres VI 1 )

" Quand on célèbre les lignées, chantant qu'un tel est de bonne race parce qu'il peut déclarer sept ascendants riches, le philosophe tient cet éloge pour celui de gens à la vue tout à fait trouble et courte, incapables, par manque d'éducation, de porter le regard sur tout et de calculer que chacun a des dizaines de milliers d'ascendants et d'ancêtres, qu'on ne peut dénombrer, et que, dans ce nombre, des riches et des mendiants, des rois et des esclaves, barbares aussi bien que Grecs, tout un chacun en a eu souvent par dizaine de milliers ; au contraire, quand on s'enorgueillit d'une liste d'ancêtres allant jusqu'à vingt-cinq et qu'on remonte jusqu'à Héraclès, fils d' Amphitryon, à lui cela paraît aberrant d'insignifiance, puisque le vingt-cinquième en remontant à partir d'Amphytrion était tel que la chance lui en était échue, et aussi le cinquantième à partir de lui : il rit de gens incapables de faire ce calcul, comme de délivrer de son enflure leur âme sans intelligence." écrit Platon dans le Théétète ( 174e-175ab)

Une cité de professionnels...

En écho à mon billet du 31 Octobre, ce passage du Second Alcibiade de Platon ( en toute rigueur il y a des doutes concernant la paternité du texte mais peu m'importe ici : je ne cherche pas à reconstituer le platonisme authentique mais à cibler " la mouvance platonicienne", comme dit Luc Brisson ) :

" SOCRATE : Quel jugement porterais-tu sur une cité composée de bons archers et de bons flûtistes, et aussi d'athlètes et de techniciens, mêlés à ces gens (...) qui savent comment faire la guerre, c'est-à-dire donner la mort, ou encore à ces rhéteurs tout boursouflés d'enflure politique, gens cependant qui, tous sans exception, sont dépourvus de la science de ce qui vaut le mieux, et qui sont incapables de savoir quand il vaut le mieux se servir de chacune de ces techniques et vis-à-vis de qui ?
ALCIBIADE : Je jugerais que cette cité est mauvaise, Socrate.
SOCRATE : Cela, tu le dirais surtout, j'imagine, quand tu verrais chacun de ces hommes, pleins d'ambition, et " donnant la meilleure part " de sa gestion politique " à ce soin de se surpasser lui-même " ( Socrate cite ici un vers d' Antiope d' Euripide ), je veux dire devenir le meilleur dans la technique qui est la sienne, alors même que, en ce qui concerne ce qui vaut le mieux pour la cité et pour lui-même, il se trompe le plus souvent, parce que, j'imagine, il se fie à l'opinion sans tenir compte de l'intellect. Dans ces conditions, ne serait-on pas en droit de dire d'une telle cité qu'elle est pleine d'un trouble et d'une illégalité extrêmes ?
ALCIBIADE : On le serait, par Zeus. " ( 145e-146a, p. 55, éd. Brisson )

Voir ses vieux parents comme des statues.

À la fin du livre XI des Lois, l'Étranger d' Athènes, qu'on tient à bon droit pour le porte-parole de la pensée platonicienne, examine comment les lois doivent régler les relations entre les parents et les enfants. À cette occasion, il distingue deux types de culte rendu aux dieux ; j'appellerai le premier le culte direct :

" Parmi les dieux en effet, il en est que nous honorons parce qu'ils sont clairement visibles " (931 a)

Le second est indirect, parce qu' en l'absence du dieu, il passe alors par la médiation d'une chose, la statue du dieu honoré :

" Il en est d'autres auxquels nous dressons des statues qui sont à leur ressemblance, auxquelles nous rendons honneur, même si ce sont là des objets inertes "'

Cependant l' Étranger n'établit pas une hiérarchie entre les deux cultes : le dernier vaut autant que le premier du point de vue de sa fonction, obtenir la bienveillance des dieux concernés. Ce qui d'ailleurs justifie l'iinterprétation suivante : le platonisme n'a pas tant condamné l'icône (pour parler comme Peirce) que l'erreur consistant à prendre l'icône pour l'original ( si les prisonniers de la caverne avaient vu dans les ombres non des réalités originales mais des ombres de copies de réalités originales, alors ils n'auraient pas eu besoin d'être délivrés de leur ignorance ). Mais cette remarque est, dans mon propos, secondaire.
En effet, ce qui retient mon attention est la suite de ce texte car Platon va justifier les soins apportés au vieux parent par l'identification de ce dernier à une statue animée. Honorer la statue animée qu'est le vieux parent reviendra ainsi à se concilier la bienveillance des dieux :

" Abriter en sa maison ce trésor que représentent un père ou une mère, ou le père ou la mère de ces derniers, que l'âge réduit à l'impuissance, c'est avoir, que personne n'en doute, se dressant au coeur même de son foyer, une statue que nulle autre ne surpasse en puissance, à la condition en tout cas que son possesseur lui rend correctement le culte qui lui est dû."

On lit donc que la statue qu'on appellera parentale a une efficacité supérieure à la statue ordinaire du point de vue du gain attendu des dieux. La comparaison a sans doute quelque chose d'étrange car le parent ainsi statufié n'est en réalité l'icône de rien ( Platon en effet ne soutient pas que le vieillard impuissant est à l'adulte qu'il fut ce que la statue inerte du dieu est au dieu vivant ). Mais voici comment l'Étranger se justifie : quand un père appelle sur son enfant la malédiction des dieux, ces derniers obtempèrent ; il est donc logique que, si un père demande pour son enfant la bienveillance des dieux, ces derniers la lui accorderont tout autant qu'ils ont manifesté leur malveillance. L'argumentation revient donc à donner à la statue parentale un pouvoir d'intercession. On peut à partir de là justifier l'idée que la statue animée a un pouvoir supérieur à la statue inerte :

" Concevons donc, comme nous l'affirmions tout à l'heure, que nous ne saurions posséder de statue plus précieuse au regard des dieux qu'un père ou un grand-père accablé de vieillesse, qu'une mère ou une grand-mère dans les mêmes conditions, et que leur rendre honneur, c'est plaire au dieu, car autrement il n'exaucerait pas leurs prières. Sans aucun doute, quand la statue qui se dresse est celle de nos ancêtres, elle est incomparablement plus admirable que les statues inanimées ( "admirable" écrit Platon : on note que la statue parentale est irréductible à un simple moyen de mettre les dieux de son côté ). Toutes ces statues animées qui sont l'objet de notre culte prient en effet en toute occasion d'un même coeur avec nous, et si nous leur manquons de respect, elles appellent sur nous la malédiction ; en revanche les statues qui ne sont pas animées ne font ni l'un ni l'autre. Dès lors, traiter correctement un père, un grand-père et ses vieux parents dans leur ensemble, c'est posséder en eux les objets de culte qui permettent plus efficacement que toutes les autres statues d'obtenir les faveurs divines." ( 931 d-e, éd. Brisson, p. 973-974 )

Ainsi honorer une statue animée revient à plaire simplement au dieu statufié ; en revanche honorer le parent revient à plaire triplement : directement aux dieux qui prescrivent d'honorer ses parents, au parent concerné et, enfin, par la médiation des prières du parent, indirectement aux dieux qui récompensent l'enfant pour ce qu'il fait et pour ce que le premier bénéficiaire, le parent honoré, leur dit qu'il fait.
Le texte reste cependant ambigu sur le problème suivant : la faveur des dieux à l' égard de l'enfant est-elle un effet essentiellement secondaire au sens que Jon Elster a donné à cette expression ? Dit autrement, si l'enfant vise les bienfaits des dieux en soignant ses parents, les obtiendra-t-il ou doit-il viser le bonheur de ses parents pour obtenir en plus les bienfaits divins ?

Le smartphone: élément d' une version contemporaine de la caverne platonicienne. Nous sommes devenus des araignées.

On augmente sa lucidité, je crois, à lire L'obsolescence de l'homme. Sur l'âme à l'époque de la révolution industrielle, publié en 1956 par Günther Anders et réédité en 2002 aux éditions Ivrea.
En voici quelques lignes, concluant la quatrième partie, intitulée La matrice, du deuxième essai composant l'ouvrage, Le monde comme fantôme et comme matrice, considérations philosophiques sur la radio et la télévision :

" Nous sommes donc assis là, aujourd'hui, comme autant de Lyncées "nés pour voir, faits pour regarder", et nous regardons. Mais notre saint patron, notre modèle, ne semble plus être Lyncée. Nous ne regardons plus comme il regardait. Puisque nous ne quittons pas notre maison, puisque nous guettons le moment où une proie va tomber dans notre toile, c'est comme une araignée que nous regardons. Notre maison est devenue un piège. Ce qu'il capture constitue pour nous le monde. Rien d'autre.
Nous sommes donc assis. Un morceau de monde vient se prendre dans notre toile. Il est à nous.
Mais ce qui est venu se prendre dans notre toile n'y est pas arrivé par hasard. On nous l'a jeté. Et ce qu'on nous a jeté n'était pas un morceau de monde mais un fantôme. Ce fantôme, pour sa part, n'était pas une copie du monde, mais ce qu'avait imprimé une matrice. Cette impression, à son tour, n'est nôtre que parce qu'elle doit maintenant nous servir de matrice, parce que nous devons nous refaire à son image. Si nous devons nous refaire, c'est pour ne plus appeler "nôtre" que cette matrice et pour ne plus avoir aucun autre monde qu'elle.
Nous sommes donc maintenant assis devant une impression qui affirme être un fantôme, lequel affirme être un reflet, lequel affirme être le monde. Et nous l'assimilons. Nous devenons comme elle.
Si l'un d'entre nous était resté lyncéen - "né pour voir, fait pour regarder" - et, cherchant à s'arracher à cette tromperie, sortait pour "regarder au loin" et "voir de près", il abandonnerait rapidement sa quête et s'en retournerait définitivement trompé. Dehors, il ne trouverait désormais plus rien d'autre que les modèles de ces images stéréótypées qui ont conditionné son âme ; rien d'autre que des modèles copiés sur ces images ; rien d'autre que les matrices nécessaires à la production des matrices. Et si on lui demandait ce qu'il en est du réel maintenant, il répondrait que son destin est désormais d'accéder réellement à la réalité grâce à l'irréalité de ses copies." ( p.220-221 ).

Y a-t-il eu des héros nazis, moralement parlant ? ou la perfection du mal...

Une action surérogatoire est une action éthique qui diffère d'un devoir en ce qu'elle pourrait ne pas être accomplie sans qu'il y ait faute morale. Dans le catholicisme, cela revient à faire en somme plus que Dieu n'en demande (par exemple, Dieu exige la chasteté, mais pas l'abstinence, qui peut donc être vue comme surérogatoire).
Les actes surérogatoires n'impliquent pourtant pas la religion et on peut envisager leur existence dans le cadre d'une morale laïque. Reste que le surérogatoire est mieux que le bien.
Pourtant, lisant Les exécuteurs. Des hommes normaux aux meurtriers de masse (2005) de Harald Welzer, me vient à l'esprit que le surérogatoire pourrait être pire que le mal quand les hommes croient être moraux alors qu'ils ne le sont pas. Il en irait ainsi d'un certain type de nazis. Objectivement ils font le mal mais, s'imaginant qu'ils font le bien et réalisant qu'ils vont au-delà de ce qui correspond aux devoirs correspondant à ce prétendu bien, ils ont pu se penser comme réalisant des actes surérogatoires :

" " À partir du moment où l'on procéda à l'extermination de masse ", note le commandant d'Auschwitz, Rudolf Höss, " je ne me sentis pas heureux à Auschwitz. J'étais mécontent de moi-même, harassé de travail, je ne pouvais me fier à mes subordonnés et je n'étais ni compris ni même écouté par mes chefs hiérarchiques ". Auschwitz et bonheur, pour le commandant au moins cela aurait pu ne pas être en contradiction, s'il n'y avait pas eu la frustration causée par des demi-succès, l'épuisement dû au travail, l'incompétence du personnel, les ennuis du service. L'extermination massive donne tellement de travail que le bonheur du commandant s'en trouve gâché.
S'il se plaint de n'avoir plus été heureux dès lors que débuta l'extermination massive, ce n'est nullement à cause des implications morales de sa tâche, cela tient aux problèmes techniques afférents et à l'incapacité de ses collaborateurs, qui lui compliquèrent l'accomplissement de cette tâche. Si, en lisant les témoignages autobiographiques d'exécuteurs comme Höss ou comme von dem Bach-Zelevski, l'on se force momentanément à oublier à quoi ils travaillèrent sans relâche jusqu'à l'épuisement, on se rend compte que des acteurs de cette trempe n'agissaient pas seulement dans le cadre d'un devoir à accomplir, mais que leur définition du devoir consistait à outrepasser largement la mesure exigée, à en faire plus qu'on ne pouvait attendre d'eux. Dans la mobilisation d'une telle motivation, sans doute très liées à une éthique traditionnelle du devoir et à la fierté du travail et de la production, réside l'une des forces désastreuses du système national-socialiste ; et cette mobilisation ne fut possible que parce que les acteurs étaient profondément convaincus du sens de leur tâche éreintante et par conséquent prêts à y donner le meilleur d'eux-mêmes." ( p.61-62, Gallimard )

Lues par un relativiste moral, pour qui n'existe aucune définition objective du bien et du mal, ces lignes pourraient entraîner à penser que ces hommes étaient aussi respectables moralement que ceux qui, dans le cadre d'éthiques religieuses ou laïques, vont par leurs actes au-delà de qui est exigé d'eux.
J'ajoute pour conclure que Welzer est loin de défendre que tous les nazis ont eu ces motivations pseudo-morales...

À quelles conditions puis-je rendre l'esclave dont je ne veux plus ?

Platon, Lois, XI, 916a-916c :

" Voici selon quelles dispositions la loi permet de demander ou de refuser ce retour. Si quelqu'un a vendu un esclave atteint de la phtisie, de la pierre, d'une maladie de la vessie ou de ce qu'on appelle le mal sacré, ou encore de quelque autre maladie qui échappe aux yeux de la plupart des gens mais qui, touchant le corps ou la pensée, est grave et difficile à guérir, l'acheteur ne pourra obtenir le retour s'il est médecin ou gymnaste ; il ne l'obtiendra pas non plus si le vendeur l'a prévenu et lui a dit la vérité. Mais si pareille vente a été faite à un simple particulier par un homme du métier, l'acheteur aura le droit de retourner l'esclave pendant une période de six mois, à moins qu'il ne s'agisse du mal sacré, maladie pour laquelle le retour est possible durant une période d'une année entière. Que l'affaire soit débattue devant trois médecins qui auront été choisis par entente entre les deux parties. Si le vendeur est reconnu coupable à la suite du procès, il paiera le double du prix de vente. Par ailleurs, dans le cas où le vendeur et l'acheteur n'ont ni l'un ni l'autre de compétence, il y aura retour dans les conditions que l'on vient de dire et à la suite aussi d'un jugement, mais le vendeur qui sera condamné ne paiera que le prix simple. Si encore quelqu'un vend sciemment à quelqu'un qui le sait un esclave qui a commis un meurtre, il sera impossible de retourner un esclave vendu dans ses conditions. Mais si la vente a été faite par quelqu'un qui n'était pas au courant, il y aura possibilité de retour du moment où l'un des acheteurs se sera aperçu de la chose, et le cas sera tranché par les cinq plus jeunes gardiens des lois. Si le tribunal juge que le vendeur n'ignorait pas la vérité, celui-ci devra purifier la maison de l'acheteur suivant la loi établie par les exégètes, et verser à l'acheteur le triple du prix." ( éd. Brisson, p. 958-959 )

Russell défiguré.

« On m'a posé... On me pose sans arrêt la question sur le livre que j'emporterais sur une île déserte ; un lieu commun du journalisme. Au début j'ai répondu que j'emporterais une encyclopédie ; mais je ne sais si on me permettrait d'emporter dix ou douze volumes, je crois que non. Alors j'ai opté pour l'Histoire de la philosophie occidentale de Bertrand Russell, qui serait peut-être le livre qui me suivrait dans l'île... » ( Jorge Luis Borges, Ultimes dialogues avec Osvaldo Ferrari )

Excellent choix ! À condition cependant que Borges n'ait pas, par malheur, en mains la traduction française, disponible dans un coffret de deux volumes depuis 2011 (Les Belles Lettres). En effet, à ma consternation, j'ai réalisé que cette traduction de Hélène Kern, qui correspond à la première publication en 1946 de l'ouvrage de Russell, est franchement à réviser ( je m'en suis aperçu quand, ne comprenant pas certains passages, j'ai consulté l'original anglais qui disait alors autre chose mais très clairement en tout cas ! ).

À titre d'exemple, voici deux paragraphes, d'abord dans le texte original (A) , puis dans la traduction que je dénonce (B) , enfin dans une traduction personnelle (C), certes non irréprochable mais meilleure, je l'espère :

A :

" I come now to the position of Protagoras, that man is the measure of all things, or, as it is interpreted, that each man is the measure of all things. Here it is essential to decide the level upon which the discussion is to proceed. It is obvious that, to begin with, we must distinguish between percepts and inferences. Among percepts, each man is inevitably confined to his own; what he knows of the percepts of others he knows by inference from his own percepts in hearing and reading. The percepts of dreamers and madmen, as percepts, are just as good as those of others; the only objection to them is that, as their context is unusual, they are apt to give rise to fallacious inferences.
But how about inferences? Are they equally personal and private? In a sense, we must admit that they are. What I am to believe, I must believe because of some reason that appeals to me. It is true that my reason may be some one else's assertion, but that may be a perfectly adequate reason - for instance, if I am a judge listening to evidence. And however Protagorean I may be, it is reasonable to accept the opinion of an accountant about a set of figures in preference to my own, for I may have repeatedly found that if, at first, I disagree with him, a little more care shows me that he was right. In this sense I may admit that another man is wiser than I am. The Protagorean position, rightly interpreted, does not involve the view that I never make mistakes, but only that the evidence of my mistakes must appear to me. My past self can be judged just as another person can be judged. But all this presupposes that, as regards inferences as opposed to percepts, there is some impersonal standard of correctness. If any inference that I happen to draw is just as good as any other, then the intellectual anarchy that Plato deduces from Protagoras does in fact follow. On this point, therefore, which is an important one, Plato seems to be in the right. But the empiricist would say that perceptions are the test of correctness in inference in empirical material. " (I, II, XVIII)

B :

" J'en viens maintenant à la position de Protagoras : l'homme est la mesure de toutes choses ou, comme elle est généralement interprétée : chaque homme est la mesure de toutes choses. Ici, il est essentiel de bien marquer le terrain sur lequel la discussion doit porter. Il est clair que, pour commencer, nous devions distinguer entre les perceptions et les conséquences. En ce qui concerne les perceptions, chaque homme est inévitablement limité à ses perceptions personnelles. Ce qu'il sait des perceptions des autres, il le sait par les conséquences de ses propres perceptions, en entendant et en lisant. Les perceptions de l'homme en état de rêve et celles des fous, en tant que perceptions sont tout aussi justes que celles des personnes à l'état normal. La seule objection contre elles est que leur texture étant anormale, elles sont aptes à produire des conséquences fausses.
Mais que dirons-nous des conséquences ? Sont-elles également personnelles et privées ? En un sens, nous devons admettre qu'elles le sont. Ce que je dois croire, je dois le croire pour certaines raisons qui m'apparaissent valables. Il est vrai que ma raison peut être l'affirmation de quelqu'un d'autre mais ceci peut aussi être une raison parfaitement plausible, par exemple si je suis un juge qui cherche la vérité. Tout disciple de Pythagore que je puisse être, il est raisonnable d'accepter l'opinion d'un rapporteur sur une série de faits, de préférence à la mienne, car j'ai pu faire l'expérience qu'étant, au début en désaccord avec lui, après avoir étudié la question je me suis rendu compte qu'il avait raison. Dans ce sens, je peux admettre qu'un autre homme est plus sage que moi. La position de Protagoras, lorsqu'elle est justement interprétée, n'implique pas l'idée que je me trompe jamais mais seulement que l'évidence de mes erreurs doit m'apparaître à moi-même. Mon passé personnel peut être jugé exactement comme une autre personne serait jugée. Mais tout ceci présuppose que, en ce qui concerne les conséquences opposées aux perceptions, il y a des règles impersonnelles d'exactitude. Si une conséquence quelconque que j'ai été amené à déduire se trouve être tout aussi bonne qu'une autre, alors l'anarchie intellectuelle que Platon tire de Protagoras doit nécessairement suivre. Par conséquent, sur ce point, qui est important, Platon semble être dans le vrai. Mais les empiristes diront que les perceptions sont les épreuves de l'exactitude des conséquences dans la substance empirique."

C :

" J'en viens maintenant à la position de Protagoras, selon laquelle l'homme est la mesure de toutes choses ou, comme on l'interprète, que chaque homme est la mesure de toutes choses. Il est essentiel ici de décider du niveau où la discussion doit se poursuivre. Il est évident que pour commencer nous devons distinguer entre les percepts et les inférences. En ce qui concerne les percepts, chaque homme est inévitablement limité aux siens ; ce qu'il sait des percepts des autres, il le sait par inférence à partir des percepts qu'il a en entendant et en lisant. Les percepts des rêveurs et des fous sont tout aussi bons que ceux des autres ; la seule objection qu'on peut leur faire est que, comme leur contexte est inhabituel, ils ont tendance à donner lieu à des inférences fallacieuses.
Mais qu'en est-il des inférences ? Sont-elles également personnelles et privées ? Dans un certain sens, nous devons admettre qu'elles le sont. Ce que je dois croire, je dois le croire pour une raison qui me parle. Il est vrai que ma raison peut être l'assertion de quelqu'un tout en étant une raison parfaitement adéquate - par exemple si je suis un juge écoutant une déposition. Aussi protagoréen que je puisse être, il est raisonnable d'accepter l'opinion d'un comptable sur une série de chiffres de préférence à la mienne car je peux avoir découvert à plusieurs reprises que si au départ j'étais en désaccord avec lui, un peu plus d'attention me montrait qu'il avait raison. En ce sens je peux admettre qu'un autre homme est plus sage que moi. La position protagoréenne, correctement interprétée, n'implique pas que je ne fais jamais d'erreurs, mais seulement que la preuve de mes erreurs doit m'apparaître. Mon moi passé peut être jugé tout autant qu'une autre personne peut être jugée. Mais tout ceci présuppose qu'en ce qui concerne les inférences par opposition aux percepts il y a un critère impersonnel de justesse. Si toute inférence qu'il m'arrive de tirer est aussi bonne que n'importe laquelle, alors en découle de fait l'anarchie intellectuelle que Platon déduit de Protagoras. Donc sur ce point, qui est important, Platon semble être dans le vrai. Mais l'empiriste dirait que les perceptions constituent le test déterminant l'inférence juste en matière empirique."