Aristippe ou faut-il boire du vin quand on est philosophe ?

Aristippe a écrit un dialogue adressé A ceux qui lui reprochent d’avoir vin vieux et courtisanes. Ce texte, comme les vingt-quatre autres dialogues, est perdu mais j’imagine qu’il y faisait l’éloge de l’ivresse. On pourrait penser que la philosophie et le vin font mauvais ménage. Il n’en est rien. Voyez Socrate dans le Banquet: à peine arrivé, Alcibiade demande qu’on verse à boire à son maître et dit :

« A l’égard de Socrate, ce n’est pas de ma part, bonnes gens, le moindre traquenard ; car, autant on lui dirait d’en boire, autant il en viderait, sans en être jamais plus ivre » (214 a, trad. de Léon Robin)

A la fin de la rencontre, au moment où les coqs se mettent à chanter, tous les convives sont rentrés chez eux ou se sont endormis, sauf Agathon, Aristophane et Socrate qui « seuls encore à veiller, (boivent) dans une grande coupe qu’ils se passaient de gauche à droite » (223 e). Mais ces trois compères ne sont pas à égalité : Socrate est le seul à parler, fort sérieusement qui plus est, de poésie, comique et tragique, alors que les deux autres dodelinent de la tête et ne comprennent plus grand chose à ce qu’ils entendent. Ils vont bientôt s’endormir. Socrate s’en ira et les dernières lignes du texte de Platon ne laissent aucun doute sur le fait qu’aucune quantité de vin, aussi grande soit-elle, ne peut venir à bout de la maîtrise qu’il a de lui-même :

« Après s’être débarbouillé, il passa, comme n’importe quelle autre fois, le reste de la journée, et, quand il l’eut ainsi passée, vers le soir il alla se reposer. » (223 d)

J’avoue avoir du mal à ne pas penser à cet épisode quand je lis :

« Comme quelqu’un s’enorgueillissait de beaucoup boire et de ne pas être ivre, (Aristippe) dit : « Un mulet en fait autant ». » (II, 73, trad. Marie-Odile Goulet-Cazé).

Il y a peut-être là contre la manière socratique d’être ivre la défense d’une ivresse plus ordinaire. On peut comprendre de deux manières au moins une telle accusation. D’abord Aristippe reprocherait au vantard de tirer gloire d’une incapacité inhabituelle à perdre la raison. Transformant un destin en choix, il mériterait alors largement la comparaison avec tel animal qui par nature reste le même, qu’il boive de l’eau ou du vin. Mais on peut penser aussi que cette sobriété exceptionnelle est l’effet d’un souci : celui de garder contre vents et marées la tête claire. Le sobre ivrogne est donc bien différent du mulet impassible : l’un ferait des efforts herculéens tandis que l’autre exprimerait seulement sa nature de mulet. Mais alors Aristippe, en comparant ce sage buveur à un animal, voudrait clairement mettre en évidence la vanité de tels efforts, comme si la volonté humaine ne devait être tendue que vers des fins spécifiquement humaines. Se donner tant de mal pour ne pas faire le bien mais seulement bien imiter la bête, voilà ce qui n’est pas digne d’un philosophe. Tel le plongeur dont les contorsions savantes n’aboutissent qu’a reproduire les acrobaties innées du dauphin, le soulard socratique fait dire au fond à Aristippe aux yeux dessillés : « Beaucoup de bruit pour rien ! » Voici pourquoi je suppose donc qu’ Aristippe goûtait momentanément les joies de la perte du contrôle de soi. Il semblerait cependant que pour qui ne veut pas être possédé, il y a le risque alors d’être subjugué par les plaisirs. J’imagine cependant que l’ivresse aristipienne est une dépossession contrôlée de soi. Je pense alors à ces lignes de Sénèque à la fin de la Tranquillité de l’âme :

« Il faut ménager notre esprit et lui accorder de temps à autre un répit qui fera sur lui l’effet d’un aliment réparateur. Il faut également se promener en pleine campagne, car le ciel libre et le grand air stimulent et avivent l’âme ; quelquefois un déplacement, un voyage, un changement d’horizon lui donneront une vigueur nouvelle, ou encore un bon repas avec un peu plus de boisson que de coutume. On peut même pousser à l’occasion jusqu’à l’ivresse, en lui demandant non pas l’abrutissement, mais le calme : car elle dissipe les soucis, modifie totalement l’état de l’âme et guérit la tristesse, comme elle guérit certaines maladies. L’inventeur du vin n’a pas été appelé Liber parce qu’il délie la langue, mais bien parce qu’il délivre l’âme des soucis qui l’asservissent, la relève, la tonifie, la dispose à toutes les audaces. Mais le vin, comme la liberté, n’est salutaire que pris avec mesure. On prétend que Solon et Arcésilas avaient un faible pour le vin. On a accusé Caton d’être un ivrogne, mais on aurait plutôt fait de réhabiliter l’ivrognerie que d’arriver à rabaisser un Caton ! Il reste qu’il ne faut pas boire trop souvent, pour n’en pas prendre la mauvaise habitude. Il faut pourtant, par moments, arracher l’âme à elle-même, la rendre exultante et libre, et écarter quelque temps l’austère sobriété. » (trad. de René Waltz, revue par Paul Veyne)

Epictète viendra mettre un peu d’ordre en disant à son disciple Arrien qui le rapportera dans le Manuel :

« Quant aux choses qui ont rapport au corps, prends-les dans les limites du simple besoin de celui-ci, tel que nourritures, boisson, vêtement, maison, domesticité. » (33-7, trad. de Pierre Hadot)

Il est clair que le banquet vu par Epictète ne ressemble guère à ceux auxquels devait participer Aristippe.

« Evite les banquets des gens du dehors et qui ne sont pas philosophes. Si une fois l’occasion d’un tel banquet se présente, tends toute ton attention pour que tu ne tombes jamais dans les façons des non-philosophes. Sache en effet que si un de tes compagnons est souillé, il est nécessaire que celui qui le fréquente soit souillé, lui aussi, même s’il se trouve qu’il soit pur. » (33-6)

Si Epictète avait eu toujours raison, Socrate ne serait pas sorti si pur du banquet. Quant à Aristippe, il n’en avait rien à faire de la pureté : il n’aurait pas vu au nom de quoi refuser le vin vieux si en boire l’assurait de goûter un plaisir de plus.

Aristippe ou comment vivre dans le présent avec une prostituée ?

Bien que ne voulant pas être possédé par Laïs et recommandant aux jeunes gens de ne pas oublier qu' une maison de passes est un endroit qu'on doit savoir aussi quitter, Aristippe aurait pourtant "habit(é) avec une courtisane" (II, 74, trad. de Marie-Odile Goulet-Cazé). Ce trait pourrait évoquer le Jardin d'Epicure où la communauté regroupait autant des hommes libres que des prostituées et des esclaves, unifiés par le partage de la vérité reçue du maître (cf note du 06-05-05). Mais il n'en est rien. Quand Aristippe donne ses raisons à qui lui reproche de vivre avec "une fille de joie" (pour reprendre la traduction de Robert Genaille), il identifie la femme à une chose dont l'utilité n'est pas d'autant moindre qu'elle est plus partagée:

"Il dit: "Est-ce que par hasard il y aurait une différence entre prendre une maison qui a déjà été habitée par beaucoup et une qui ne l'a été par personne ?" L'autre répondit que non (à dire vrai, une telle réponse ne va pas de soi). "Entre naviguer sur un bateau qui a déjà porté des milliers de passagers et sur un qui n'en a porté aucun?" "Point de différence" (manifestement l'interlocuteur ne prend pas en compte l'usure). "Eh bien, il n'y en a pas non plus entre coucher avec une femme qui a fréquenté beaucoup d'hommes et une qui n'en a fréquenté aucun (hic taceo)" (ibid.)

La réponse du faiseur de reproches n'est pas donnée tant elle va de soi: la virginité n'a rien de précieux. Prostituée, bateau et maison, c'est tout un. On s'en sert quand on en a besoin et l'usager sans mémoire et sans imagination ne juge que le service qu'il en tire présentement:

"Il jouissait du plaisir que lui procuraient les biens présents et il ne se donnait pas la peine de poursuivre la jouissance de ceux qu'il n'avait pas." (II, 66)

A la différence de son maître, Aristippe n'a donc pas eu une indomptable Xanthippe à la maison mais une docile femme publique, dont il jouissait en privé comme si c' était son bien à lui.

Aristippe en cynique.

Diogène le cynique semble avoir tenu en haute estime Aristippe, s'il est vrai qu'il le "traitait de "chien royal" (II, 66). Ce qui est étonnant à première vue quand on se rappelle de la détestation cynique du plaisir. Quoi de moins cynique en effet que cet homme qui "jouissait du plaisir que lui procuraient les biens présents et ne se donnait pas la peine de poursuivre la jouissance de ceux qu'il n'avait pas" (II, 66) ? L'hédonisme en question aurait dû être jugé comme indigne et en plus bien paresseux par les cyniques adeptes des efforts herculéens. D'ailleurs Timon, bien que sceptique mais railleur professionnel (cf notes des 1 et 2-05-05), fait sur lui ce qu'on attendrait de tout cynique aux crocs acérés:

"(Il) le mordit à belles dents pour sa mollesse, disant en substance: Tel est le sensuel Aristippe qui manie les mensonges. " (ibid.)

Mais à dire vrai, en y regardant de plus près, plusieurs anecdotes le concernant conviendraient bien pour caractériser tel ou tel cynique. Les voici:

1) " Un jour qu'il faisait une traversée en direction de Corinthe et qu'il subissait les assauts de la tempête, il lui arriva d' éprouver de la frayeur. A qui lui dit: "Nous les gens ordinaires, nous ne craignons pas, tandis que vous, les philosophes, vous êtes morts de peur !", il répondit: " En effet, ce n'est pas pour une âme de même espèce que vous et nous éprouvons de l'inquiétude" (II, 71).

La réplique est incontestablement habile. Assumant la peur, le philosophe la justifie par la qualité de son âme. Aulu-Gelle dans les Nuits attiques traite l'épisode tout autrement:

" I. Réponse d'un philosophe à qui l'on demandait pourquoi il avait pâli dans une tempête. Nous faisions voile de Cassiope à Brindes, sur la mer ionienne, mer vaste, violente et orageuse. Dès la première nuit, le vent ne cessa de souffler sur le flanc du navire, et l'emplit d'eau. On se lamentait, on travaillait à la sentine ; enfin, le jour parut ; mais la tempête et le danger ne diminuèrent point : loin de là, les coups de vent devenus plus fréquents, un ciel noir, des masses de brouillard, des nuages effrayants, que les matelots appellent trombes, menaçaient d'abîmer le navire. Il y avait là un philosophe célèbre de l'école stoïcienne : je l'avais connu à Athènes. Il jouissait d'une grande considération, et exerçait sur la jeunesse une surveillance assez sévère. Dans notre danger, au milieu du tumulte du ciel et de la mer, je le cherchais des yeux : j'étais curieux de connaître l'état de son âme et de voir s'il demeurait ferme et inébranlable. Il était calme et intrépide : pas de pleurs, pas le moindre gémissement, au milieu de la désolation générale ; seulement sa physionomie n'était pas moins altérée que celle des autres. Enfin, le ciel s'éclaira, la mer s'apaisa, et le danger devint moins imminent. Je vis alors s'approcher du stoïcien un Grec de l'Asie Mineure, opulent, entouré d'un nombreux cortège de richesses et d'esclaves, et en quelque sorte accompagné de toutes tes jouissances de l'esprit et du corps : « Qu'est-ce, ô philosophe ! lui dit-il d'un ton moqueur; dans le danger commun vous avez craint et pâli ! moi, je n'ai ni craint ni pâli. » Le philosophe hésita quelque temps, ne sachant s'il convenait de lui répondre : « Si dans la violence de la tempête, répliqua-t-il enfin, j 'ai paru un peu effrayé, vous n'êtes pas digne d'en apprendre la cause ; mais un disciple d'Aristippe vous répondra pour moi. Dans une circonstance semblable, un homme en tout semblable à vous vint lui demander comment un philosophe pouvait avoir peur, quand il était, lui, sans crainte : « C'est qui, lui dit-il, nous ne sommes pas l'un et l'autre dans la même position : tu dois être peu inquiet de l'âme d'un méchant vaurien ; tandis que moi, je crains pour une âme formée à l'école d'Aristippe. » Par cette répartie, le stoïcien éconduisit le riche Asiatique. Plus tard, comme nous étions sur le point d'arriver à Brindes, les vents et la mer étant tout à fait apaisés, je lui demandai la raison qu'il avait refusé de faire connaître à ce riche qui l'avait interpellé d'une manière si inconvenante. Il me répondit avec calme et douceur : « Puisque vous êtes curieux de l'apprendre, écoutez le sentiment de nos maîtres, les fondateurs de la philosophie stoïcienne, sur ce trouble, effet passager, mais invincible de la nature, ou plutôt lisez : c'est le moyen d'être plus aisément convaincu et de se souvenir mieux. » Aussitôt il tira de son petit bagage le cinquième livre des Dissertations du philosophe Épictète, mises en ordre par Arrien, et conformes sans aucun doute à le doctrine de Zénon et de Chrysippe." (Dix-neuvième nuit, trad. du latin par MM. de Chaumont, Flambart et Buisson ; Nouvelle édition, revue avec le plus grand soin, par M. Charpentier,... et M. Blanchet,... 511 p. Garnier frères, 1920

Aristippe et le stoïcien ont tout de même dans les deux versions une certitude: on ne parle pas avec n'importe qui (entendons par n'importe qui quiconque dit n'importe quoi). Reste que le stoïcien botte en touche et ne donne pas au béotien la raison de son comportement. Aristippe, en revanche, paraît bien communiquer ici le fond de sa pensée: que la vie est digne d'être vécue le plus longtemps possible pour qui sait en jouir avec tant d'intelligence.

2) "Contraint un jour par Denys de parler philosophie, il dit: " Il serait risible que tu t'informes auprès de moi sur l' art de parler et que le moment où il faut parler ce soit toi qui me l'enseignes" Vivement indigné par ce propos, Denys le mit en bout de lit. Et lui de dire: "Tu as voulu donner plus d'honneur à cette place." (II, 73).

Diogène face à Alexandre a certes des répliques plus fulgurantes mais l'esprit est le même: le puissant est remis à sa place et la place honorable n'est pas la place qu'il occupe mais celle où se trouve le philosophe. La valeur d'un siège ne précède pas celui qui s'y assied, elle lui est donnée par son identité. Certes Aristippe semble malgré cela passer beaucoup de temps à faire la cour à Denys mais dans ses attitudes les plus humiliantes il sait trouver le moyen de garder le dessus et de rabaisser celui qui serait tenté de le regarder de haut:

" Un jour qu'il demandait à Denys une faveur pour un ami et qu'il ne l'obtenait point, il tomba aux pieds du tyran. A qui le raillait pour son attitude, il dit: " Ce n'est pas ma faute, mais celle de Denys qui a les oreilles dans les pieds." (II, 79)

Ou bien:

" Comme Denys lui avait craché à la figure, il supporta l'insulte; mais quelqu'un lui ayant reproché son attitude, il dit: " Et alors ? Les pêcheurs supportent bien d' être arrosés par l'eau de mer pour attraper un goujon, et moi, je ne supporterais pas d'avoir été arrosé par un crachat pour prendre une baveuse ?" (II, 67)

Pierre Larousse, comme bien souvent, vient à mon secours: en 1867, dans le deuxième volume de son Grand dictionnaire universel du 19ème siècle, il écrit: " du grec blenna, mucus à cause des mucosités dont le corps de ces poissons est couvert. Ichthyol. Genre de poissons acanthoptérigiens, dont le corps est couvert de mucosités, et qui comprennent (sic) plus de trente espèces, dont quelques-unes, qui vivent sur nos côtes, sont connues sous le nom vulgaire et expressif de baveuses: La chair des baveuses est blanche et tendre (Valenciennes)"

Denys le jeune et le fils d'Aristippe ont donc un point commun: aux yeux du philosophe ils ne sont que pituite ! Quel meilleur moyen d'enlever au crachat toute intentionnalité et donc à l'acte de cracher son caractère injurieux ! En plus, Marie-Odile Goulet Cazé m'apprend que blennos, désignant "celui qui bave", par extension se réfère à celui est stupide.

3) "Comme quelqu'un s'enorgueillissait de savoir plonger, il dit: "N'as-tu pas honte de te vanter de ce que peut faire un dauphin ?" (II, 73)

Pour dénoncer les fiertés mal placées, quoi de mieux que de réduire le prétentieux à un animal ? L'argument est sans doute assez faible car on doit bien pouvoir inventer des plongeons jamais faits par aucun animal et surtout l'homme apprend à plonger. Le sportif aurait pu aussi rétorquer qu'en entraînant son corps à la souplesse il apprenait la fermeté à son âme. Mais c'est la règle du jeu: souvent les philosophes ne sont forts que parce que leur interlocuteur manque de ressources. Socrate, déjà, recevait ainsi des approbations béates et trop vite accordées. Finalement l'expression "chien royal" convient bien à Aristippe. Menant grand train de vie, il sait pourtant aboyer et donner de la voix contre celui dont il est le parasite. A coup sûr, cet Aristippe n'est pas un bon chien reconnaissant.

Aristippe ou le sage à l'épreuve de la nudité.

“Un jour qu’on lui demandait en quoi le sage diffère du non sage, il dit : « Envoie-les tous deux nus vers des gens qui ne les connaissent pas et tu sauras la différence. » (II, 73)

Au premier abord, c’est énigmatique : le sage se reconnaît donc ni à ses paroles, ni à ses actes, encore moins à ses vêtements, mais à sa manière de se tenir nu devant des inconnus. Car j’écarte d’emblée que la sagesse puisse être identifiée par le corps lui-même : Aristippe ne cultive pas son corps, en cela représentant peut-être déjà le dédain cynique pour le culturisme. J’imagine donc que le sage ne ressentira aucune honte à se trouver dépourvu de tous ses accessoires sociaux, vu qu’il porte avec lui ce qui fait sa valeur. On disait d’Aristippe qu’il pouvait porter aussi bien des hardes qu’une parure luxueuse, finalement porter des riens et ne rien porter, n’est-ce pas la même chose ? Donc Aristippe se reconnaît tout de même à ses paroles et à ses actes car, qu’il soit nu comme un vers ou habillé en grande pompe, il doit dire et faire la même chose. La belle Laïs, elle, devait avoir honte de vieillir. Loin de supporter d’être vue nue par des inconnus, elle avait préféré se défaire de son miroir en le donnant à Aphrodite, jamais déçue, elle, par le reflet. Aristippe a dû lui faire la leçon dans un de ses dialogues malheureusement perdus, intitulé A Laïs, à propos du miroir.

Aristippe, Platon et Pénélope.

Pénélope, fidèle épouse d’Ulysse absent, est assiégée par les prétendants qui la pressent de choisir parmi eux un mari. Elle leur promet de prendre sa décision quand la toile qu’elle tisse chaque jour sera terminée. Mais en secret, la nuit, elle défait le travail de la journée. A défaut d’avoir la maîtresse, les rivaux prennent les servantes, dont Mélantho, qui le paiera de sa vie au retour d’Ulysse. Aristippe fait un usage allégorique de cet épisode de l’Odyssée et transforme Pénélope en figure de la philosophie, les esclaves devenant les sciences propédeutiques, telles l’astronomie et la géométrie (II, 79). La morale de l’allégorie que la philosophie est la reine des sciences. Ceux qui étudient n’importe quel autre savoir ne possèdent que le secondaire. Curieusement Platon dans le Phédon dissocie, lui, radicalement la philosophie de l'épouse d'Ulysse. À la différence du philosophe qui est seulement soucieux de défaire ce qui attache son esprit à son corps, Pénélope par son activité autodestructice symbolise à la perfection celui qui ne philosophe qu' à moitié et qui ,encore attaché aux plaisirs sensibles, ruine par exemple la nuit les efforts qu'il fait le jour ! Ainsi j'imagine que "faire sa Pénélope" pourrait signifier "ne pas savoir ce que l'on veut" ou "dire blanc et noir" ou "ne pas savoir à quel saint se vouer" etc. Mais j'accepterais aussi bien que cette nouvelle expression veuille dire tout autant "prendre les gens pour des imbéciles" ou "faire prendre des vessies pour des lanternes"... Bien que se référant diversement à Pénélope, Aristippe et Platon ont tout de même en commun d'identifier Pénélope à la tisseuse obstinément fidèle. Or j'apprends dans le Dictionary of Greek and Roman Biography aund Mythology (1870) de William Smith que sur Pénélope court une légende noire. Loin de tisser chastement, elle aurait fauté soit avec Hermès soit avec tous les prétendants (oui, j'ai bien écrit avec tous les prétendants) et de ces unions adultères serait né Pan. Répudiée par Ulysse à son retour, elle serait partie à Sparte. Une autre variante ne remet pas en question sa longue patience mais m'apprend qu'après le retour du tant attendu, elle aurait épousé Télégone, fils de Circé et d'Ulysse: ce demi-frère de Télémaque aurait joué à moitié à Oedipe en tuant son géniteur mais en couchant avec sa belle-mère. Cependant, à la différence de Jocaste, Pénélope savait ce qu'elle faisait... Se mettre avec le meurtrier de son mari, c'est peut-être là aussi une manière de défaire ce qu'on a fait, non ?

Aristippe, un faux viveur.

Aristippe aime les plaisirs sensuels et n'hésite pas d'ailleurs à payer cher pour se les procurer car il considère que l'argent est fait pour être dépensé:

"Un jour, dit-on, il donna l'ordre d'acheter une perdrix pour cinquante drachmes; quelqu'un lui ayant fait un reproche, il dit: "Mais toi, pour une obole, ne l'aurais-tu pas achetée ?" Comme l'autre acquiesçait, Aristippe dit: "Eh bien pour moi cinquante drachmes valent une obole" (II, 66)

En effet Aristippe n'est pas cupide:

" A qui lui reprochait sa table coûteuse, il dit: "Toi, pour trois oboles, n'aurais-tu pas acheté tout cela ?" Comme l'autre répondit que si, il dit: "Ce n'est donc pas que moi j'aime le plaisir, mais c'est que toi, tu aimes l'argent." (II, 75)

Bien sûr il tient tout de même à l'argent:

" Un jour qu'il était en mer, quand il comprit que le navire qui approchait était un navire pirate, il prit son or et le compta, puis, comme sans faire exprès, il le jeta par-dessus bord à la mer et aussitôt se mit à pousser des gémissements. Selon d'autres, il ajouta qu'il valait mieux voir disparaître cet argent du fait d'Aristippe qu'Aristippe du fait de cet argent." (II, 77)

Non seulement l'argent ne vaut pas qu'on lui donne sa vie mais même qu'on souffre pour lui, y compris s'il s'agit de la souffrance d' un domestique:

"Alors que son serviteur, au cours d'un voyage, portait de l'argent et était accablé sous le faix, comme le dit Bion dans ses diatribes, Aristippe lui cria: "Laisse tomber le surplus et ne porte que ce que tu peux porter" (II, 77)

Ainsi il ne faut pas être esclave de l'argent, pas plus que de ses plaisirs. Aristippe n'est pas emporté par le désir de jouir. Il goûte et déguste le plaisir mais montre qu'il en est maître et sait se retenir:

" C'est de maîtriser les plaisirs et de ne pas être subjugué par eux qui est le comble de la vertu, non point de s'en abstenir." (II, 75)

Vue par Aristippe, l'abstinence est le choix du faible; qui ne peut se modérer s'interdit le plaisir. Le plaisir sensuel n'est pas mauvais en soi mais y goûter, sans pour autant s'y livrer, exige beaucoup de volonté. Aristippe en fait souvent la démonstration à propos des prostituées qu'il fréquente certes mais dont il ne dépend pas du tout. Il le dit haut et clair.

"Je possède Laïs mais je ne suis pas possédé par elle" (ibid.)

J'en conclus qu' Aristippe ne lui était donc pas attaché et qu' en toute logique Marie-Odile Goulet-Cazé n'aurait peut-être pas dû préciser dans une note que "Laïs était une courtisane de Corinthe qui fut aimée à la fois d'Aristippe et de Diogène" ! Ce détachement, Aristippe ne se contente pas de le dire, il le montre:

"Au moment où il entrait, un jour, dans la maison d'une courtisane, comme un des jeunes gens qui l'accompagnaient s'était mis à rougir, Aristippe dit: "Ce qui est mal, ce n'est pas d'entrer, mais c'est de ne pas pouvoir sortir" (II, 69)

C'est l'art d'enseigner la vertu au moment même où l'élève, en socratique conventionnel, croit que le maître se livre au vice. Mais, dans le même genre, Aristippe a fait encore plus fort:

" Un jour que Denys lui avait demandé de choisir une courtisane parmi trois qui étaient là, il les emmena les trois en disant: "Ce ne fut pas un avantage pour Pâris d'en préférer une seule". A vrai dire, il les emmena, dit-on, jusqu'au vestibule et les laissa partir, tant il était fort et pour prendre et pour dédaigner." (II, 67)

Aristippe a eu bien raison de ne pas imiter Pâris. Ce prince troyen est le fauteur de troubles par excellence, d'abord pour avoir entre les trois déesses préféré Aphrodite puis ensuite pour avoir volé Hélène à Ménélas. Mais ce refus de choisir est une leçon de morale, ce n'est pas la manifestation d'une concupiscence embarrassée. Aristippe est finalement le contraire du renard de La Fontaine ou de l'homme du ressentiment: il ne transforme pas sa lâcheté en moralité. Capable de prendre, il préfère laisser, tant il est lucide sur les conséquences de la prise.

"C'est pourquoi un jour Straton, selon d'autres Platon, lui dit: "Il n' y a que toi qui puisses porter aussi bien une chlanide ("c'était un manteau élégant de fine laine" dixit M-O Goulet-Cazé) que des haillons." (II, 67)

Il y a des situations où le meilleur est de porter des hardes et d'autres où les beaux habits contribuent au bien-être. Aristippe n'a pas d'uniforme, il n'a pas non plus d'uniformité apparente dans son comportement. Mais la raison secrète de ses variations est peut-être contenue dans cette ultime anecdote qui sous les yeux du tyran Denys l'oppose à Platon:

" Un jour pendant un banquet, Denys ordonna à chacun de mettre un vêtement de pourpre et de danser. Platon déclina l'invitation en disant: "Pas question pour moi de porter une robe de femme." Aristippe en revanche prit le vêtement et, sur le point de danser, fit cette habile répartie: "Car aux fêtes de Bacchus, celle qui est sage ne saurait être corrompue." (II, 78)

Si les deux philosophes se valent dans leur connaissance des Bacchantes d'Euripide dont ils citent ici chacun un vers, Platon apparaît pourtant bien fragile comme si pour être un moine il fallait en porter l'habit. Aristippe, lui, est certain à tort ou à raison que ce qu'il fait ne fait courir aucun risque à ce qu'il est, comme s'il suffisait d'avoir en soi la juste mesure pour remettre à leur juste place les actes déplacés auxquels il peut arriver de se livrer.

Appendice: on mesurera mieux à quel point Aristippe, par son côté "bon vivant", rompt avec l'enseignement de son maître en écoutant Socrate donner peu de temps avant de mourir sa conception de la vie philosophique:

" Socrate: Penses-tu que ce soit évidemment le propre d'un philosophe de se préoccuper de ce qu'on appelle des plaisirs, dans le genre de ceux-ci, par exemple ceux du manger et du boire ? Simmias: Point du tout, Socrate ! Socrate: Et ceux de l'amour ? Simmias: En aucune façon ! Socrate: Et ce qui par ailleurs, consiste en soins qui se rapportent au corps ? Ton opinion est-elle qu'au jugement d'un pareil homme ils aient quelque valeur ? Par exemple, la possession d'un vêtement, d'une chaussure qui sortent de l'ordinaire, et avec cela, tout autre embellissement qui se rapporte au corps, en fait-il cas à ton avis ? ou bien ton avis est-il que, pour autant qu'il n'y a pas nécessité absolue qu'il en prenne sa part, il n'en fait point cas ? Simmias: Mon avis à moi est qu'il n'en fait point cas, au moins s'il est authentiquement philosophe. Socrate: D' une façon générale donc, reprit Socrate, ton avis est que les préoccupations d'un pareil homme n'ont pas le corps pour objet, mais que, au contraire, elles s'en écartent pour autant qu'ils le peut, et qu'elles se tournent vers l'âme ?"

Vous devinez ce que répond le docile Simmias. Ces lignes sont extraites du Phédon (64 d-e) de Platon et ont été traduites par Léon Robin.

Aristippe ou pourquoi se faire payer.

Il est beaucoup question d'argent dans le récit consacré par Diogène Laërce à Aristippe, socratique dissident. D'abord, "il fut le premier des Socratiques, à ce que dit Phainias, le Péripatéticien d' Érèse, à exiger un salaire" (II, 65). De cet argent, il en envoie une partie à son maître. Est-ce pour le remercier ainsi de ses leçons ? En tout cas, il n'y a rien d'étonnant à ce que Socrate désavoue cette pratique, de manière certes assez indirecte:

" Un jour qu'il lui avait envoyé vingt mines, il se les vit retourner, Socrate ayant déclaré que son démon ne lui permettait pas d'accepter, car il n'aimait pas cette façon de faire." (ibid.)

Il n'y a pas moyen selon la traductrice Odile Goulet-Cazé de savoir si le sujet auquel renvoie le "il" est Socrate ou son démon. Dans le premier cas, c' est Diogène qui parle et qui démystifie le démon en question en le réduisant à un prête-nom; dans le deuxième cas, Socrate subordonne son action aux interdits que lui formule son démon, ce qui serait plus conforme au portrait de Socrate fait par Platon, tel par exemple qu'on le trouve dans l' Apologie de Socrate:

" Il m'arrive je ne sais quoi de divin et de démonique (...). Les débuts en remontent à mon enfance: c'est une voix qui se fait entendre de moi, et qui, chaque fois que cela arrive, me détourne de ce qu'éventuellement je suis sur le point de faire, mais qui jamais ne me pousse à l' action" ( 168 d, trad. Léon Robin)

Dans la situation qui m'intéresse ici, Socrate aurait été porté à accepté la somme offerte par Aristippe mais il se serait vu opposer le désaveu de son démon. On a ici une illustration parfaite de ce que Sartre désignera plus tard sous le nom de "mauvaise foi", c'est-à-dire la non-reconnaissance de sa propre responsabilité dans les questions morales ! Mais Aristippe ne sera pas détourné lui de cette pratique rémunératrice. Il la justifie même de deux manières, même si elles sont radicalement contradictoires.

Justification nº 1: "Il a dit que s'il recevait de l'argent de ses disciples, ce n' était pas pour le dépenser lui-même, mais pour qu'eux sachent à quoi il faut dépenser son argent." (II, 72) La raison ne manque pas d' habileté et annonce un des arguments des psychanalystes pour justifier le caractère onéreux de la cure psychanalytique: si le patient doit payer, c'est pour être entraîné par un tel sacrifice à progresser pendant le temps de la cure et à ne pas faire de la relation avec son psychanalyste une fin en soi mais seulement un moyen de se familiariser avec son inconscient. Dans le même esprit, Aristippe pense faire oeuvre de pédagogue en demandant à être payé; en fait il dénoncerait ainsi mais fort indirectement le fait de consacrer l'argent à autre chose qu' à la recherche du vrai. Certes mais on verra que sa propre vie suggère que l'argent doit être dépensé bel et bien à d'autres fins. Il y a donc un hic.

Justification nº 2: Aristippe renonce à toute autre raison que la banale difficulté de finir le mois et en plus en profite pour fort antipathiquement rabaisser brutalement le prestige de Socrate en ramenant à une plus juste mesure son désintéressement:

" A qui l'accusait de recevoir, lui, disciple de Socrate, de l'argent (de ses élèves), il répondit: " C'est vrai. Socrate, quand des gens lui envoyaient à manger et à boire, en prenait un peu et renvoyait le reste. C'est qu'il avait pour assurer son approvisionnement les premiers des Athéniens, alors que moi je n'ai qu'Eutychidès, un esclave que j'ai acheté !" (II, 74)

En réalité, Aristippe ne s'est pas contenté de faire payer ses élèves, il a aussi mis à contribution les riches et spécialement le tyran de Syracuse, Denys le Jeune. Plusieurs passages laissent même à penser qu' il délaisse Socrate au profit du tyran. Ce qu' il justifie ainsi:

" Quand j'avais besoin de sagesse, j'allais chez Socrate; mais maintenant que j'ai besoin d'argent, c'est chez toi que je viens" (II, 78)

Ou autre version, cette fois avec jeu de mots en prime:

" A qui l'avait accusé d'avoir quitté Socrate pour Denys, il dit: " Mais si je suis allé chez Socrate, c'était pour m'instruire (paideias) alors que chez Denys, c'était pour me divertir (paidias)" (II, 80)

On peut déduire de ces raisons trois conclusions: 1) la sagesse ne supprime pas le besoin d'argent. 2) l'instruction n'est pas divertissante. 3) il faut de l' argent pour se divertir. On mesure à quel point le disciple Aristippe prend ainsi ses libertés par rapport à l'enseignement de son maître.

Aristippe et l'enfant comme déchet.

D' après Pierre Larousse, pour désigner un homme raffiné dans ses goûts, délicat dans ses jouissances, on pourrait dire par antonomase un Aristippe et de citer cette phrase si banale de Lamartine: " C'était un Aristippe". Depuis 1866 le mot a disparu de la circulation mais son usage un temps me donne l'espérance que cet autre Socratique sera facile à circonvenir. A vrai dire, il n'en est rien. A la différence d' Harpagon dont l' avarice obsessionnelle unifie les traits, Aristippe se révèle en fait plutôt complexe à saisir. Pour commencer, de l'ensemble du récit que lui consacre Diogène Laërce, j' extrairai cette anecdote:

" Quelqu'un l' accusait de repousser avec mépris son fils, comme s'il n'était pas de lui. A quoi il répondit: "La pituite (pour parler clair, les glaires et autres mucosités ) et les poux aussi nous savons qu'ils naissent de nous (il faudra attendre Pasteur pour en finir avec le mythe de la génération spontanée du vivant), mais parce qu'ils sont inutiles, nous les rejetons le plus loin possible"." (II, 81)

Réduire un être humain à un pou, cela rappelle de tristes époques. On savait certes les philosophes capables se détacher des usages mais de là à identifier un fils à une secrétion répugnante, il y a un pas franchi à ma connaissance par aucun autre de ces philosophes antiques. Les stoïciens certes se détacheront de l'attachement aux personnes de leur famille et pour cela iront à comparer l'amour paternel ou conjugal à l'intérêt porté à une chose. Qu'on en juge par ce passage du Manuel d'Epictète:

" Pour chaque chose qui t'attire ou qui t'es utile ou que tu aimes, souviens-toi d'ajouter pour toi-même ce qu'elle est, en commençant par les choses les plus humbles. Si tu aimes une marmite, dis-toi: "J'aime une marmite." Car, si elle se casse, tu n'en seras pas troublé. Si tu embrasses ton enfant ou ta femme, dis-toi: "J'embrasse un homme". S'il meurt, tu ne seras pas troublé." (3, trad. de Pierre Hadot)

On mesure l'immense distance qui sépare cette attitude du dédain d' Aristippe. En premier lieu, le fils n’est pas identifié à une marmite mais l’objet commun est ce dont il faut savoir se détacher si l’on veut un jour pouvoir supporter la disparition d’un être aimé ; ensuite la distance par rapport au décès passe par l’affirmation de l’ humanité du parent et donc de sa mortalité. C'est vrai que cette histoire de mucosité rappelle un petit passage de Marc-Aurèle mais l’empereur stoïcien n' y visait alors qu’ à démythifier l’acte sexuel en le décrivant sous le jour le plus neutre:

"Représente-toi bien dans ton imagination (...) à propos de l'accouplement, un frottement de ventre et l'éjaculation d'un liquide gluant accompagné d'un spasme" ( Pensées VI 13 trad. de E.Bréhier, revue par J.Pépin)

J' ai l'impression en fait que cet Aristippe n'a pas bien compris Socrate. En fait si l'on en croit Xénophon,

"L'homme, disait encore (Socrate) , n'a rien de plus cher que son corps; et cependant, de son vivant même, il en retranche de sa main ou en fait retrancher par un autre ce qui est inutile ou superflu. C'est ainsi que les hommes se coupent les ongles, les cheveux, les callosités et qu'ils se mettent aux mains des chirurgiens qui les taillent et les brûlent en leur faisant souffrir de vives douleurs et ils croient encore leur devoir un salaire en échange; enfin ils crachent leur salive le plus loin possible de leur bouche, parce qu'il ne leur sert de rien de la garder et qu'elle leur est plutôt nuisible. Or il parlait ainsi, non pour enseigner à enterrer son père vivant ou à se couper soi-même en morceaux, mais pour montrer que ce qui est déraisonnable n'obtient pas l'estime "(I, 2, 54, trad. de P. Chambry)

Si je ne me trompe pas, quand Socrate se réfère à l' élimination des déchets de son propre corps, c'est en mettant en évidence qu' elle va avec le souci du corps. Celui qui agit ainsi sait faire le départ entre ce qui compte et ce dont il faut se débarrasser. Or, cette argumentation ne vise qu'à justifier l'idée qu'aimer son père n'est pas incompatible avec se débarrasser de son corps, une fois qu'il est mort:

" Il disait même encore qu'après le départ de l'âme, en qui seule réside l'intelligence, on se hâte d'emporter et de faire disparaître le corps de la personne la plus chère."

Aristippe n'aurait pas été seulement un mauvais père, mais aussi un mauvais socratique.

Eschine : devenait-on muet à l'admirer ?

Au fur et à mesure où je poursuis ma lecture, l'identité d'Eschine devient de plus en plus incertaine. Que penser en effet de son talent philosophique si Aristippe, pourtant son ami, le dénonce brutalement ?

"Même Aristippe mettait en doute l'authenticité de ses dialogues. En tout cas on raconte qu'un jour où Eschine faisait une lecture publique à Mégare, Aristippe se moqua de lui en disant: "Où as-tu pris cela, voleur ?" (II, 63, trad. de Odile Goulet-Cazé)

Même si le stoïcien Panétius "estime que (de tous les dialogues socratiques) sont vrais ceux de Platon, Xénophon, Antisthène,Eschine" (II, 64), ce dernier n'aurait-il donc rien écrit ? Etait-il même un philosophe ?

"Eschine était aussi assez bien entraîné dans les exerccies rhétoriques, comme le montre sa défense du père du stratège Phéax et de Dion. C'est surtout Gorgias de Léontini qu'il imite; Lysias composa contre lui un discours qu'il intitula Sur les manoeuvres du sycophante. On voit bien qu' Eschine était aussi un homme doué pour la parole." (II, 63)

Eschine serait-il au cours de sa vie passé dans le camp adverse, celui des Sophistes et de Gorgias, le plus grand d'entre eux ? Mais qu'est-ce qui m'assure qu' il partageait cette conception en réalité spécifiquement platonicienne des Sophistes, rhéteurs subtils mais penseurs insuffisants ? J'ai sans doute tort de penser que la frontière établie par Platon entre la recherche du vrai et le souci du beau discours existait en dehors des dialogues platoniciens comme une évidence partagée par tous. Eschine a pu donc être sincèrement socratique et prendre aussi Gorgias comme modèle. S'il en était ainsi, les attaques auxquelles le soumet le logographe Lysias n'impliqueraient pas qu'il n'ait pas aussi et en même temps suivi les règles du jeu philosophique. Quoi qu'il en soit, si la grandeur d' une oeuvre se mesure au nombre des disciples qu' elle attire, Eschine a alors échoué:

" On ne cite qu'un seul disciple d' Eschine, à savoir Aristote surnommé Le Mythe." (ibid.)

Bien sûr il s'agit d'un homonyme du célèbre précepteur d' Alexandre le Grand; rien d'étonnant, sauf le surnom, si inhabituel que W.M. Calder dans un article au titre amusant "Was Aristotle a myth ?" propose de remplacer l'énigmatique muthos par nuthos (muet). Mais à ce prix l' échec d' Eschine est encore plus patent: il n'aurait finalement réussi à transmettre ses trésors d'éloquence qu' à un muet !

Eschine : que doit faire un Socratique pour remédier à la pauvreté ?

Les Socratiques sont attirés par la Sicile, précisément par Syracuse et ses tyrans, Denys l'Ancien d'abord puis Denys le Jeune. On sait que Platon y est allé trois fois dans le même esprit: convertir le tyran à la philosophie; triple échec mais enfin l'intention était noble. Est-ce alors pour avoir comparé son but à celui d' Eschine que Platon "lui prodigua son mépris" (II, 61, trad. Marie-Odile Goulet-Cazé) ? En effet c'est "à cause de sa pauvreté" qu' Eschine, soutenu par Aristippe, vient chercher fortune à la cour de Denys le Jeune. Comme le tyran prétend goûter la philosophie, Eschine lui offre certains de ses dialogues et ainsi entre peut-être en rivalité avec Platon. Mais il ne semble pas qu' Eschine ait ambitionné d'être le conseiller du Prince; une fois reçu des cadeaux en échange de ses dons, il rentre à Athènes. Il est peut-être méprisable, Eschine, mais enfin, plus prudent que Platon, il a évité les échecs calamiteux. Cependant, s'il revient sain et sauf à bon port, il reste pauvre. D' où une deuxième idée: "sophisteuein", c'est-à-dire s'établir comme sophiste. C'est difficile pour nous de comprendre la décision de ce disciple de Socrate, tant l'école nous a habitués à opposer au bon Socrate, désintéressé, rationnel et convaincant, les méchants sophistes, cupides et persuasifs par leur seul talent d'orateur.Quoi qu'il en soit, Eschine renonce au projet car Platon et Aristippe tiennent la place et ne lui laissent ainsi pas l'espérance de devenir renommé donc riche, comme s'il n' y avait pas de place pour l' éloquence habile quand la philosophie occupe le terrain. Eschine devient donc professeur particulier, si l'on me permet de transposer un peu librement le texte de Diogène ("il donna des leçons payantes"). Il faut bien vivre et, à défaut de partager avec les sophistes la célébrité, comme eux mais plus modestement, il demande de l'argent en échange de son savoir. Enfin il se fait logographe et "écrivit des discours judiciaires en faveur des victimes d'injustice" (II, 62) Timon, le sceptique railleur (cf notes des 01 et 02-05-05), ne tape-t-il pas en plein dans le mille quand il écrit ce vers dans les Silles ?

"(...) le vigoureux Eschine qui se laisse persuader d' écrire."

Ecrire, n'est-ce pas bel et bien une faiblesse quand se manifeste en soi "la vigueur socratique" (II, 60) ? Qu'on se rappelle en outre que de Lysias, ayant composé pour le procès de Socrate un discours judiciaire, le maître condamné décline l'offre en comparant le plaidoyer juridique à des parures certes belles mais qui ne lui vont pas, à lui Socrate ? Mais c'est finalement Diogène Laërce qui, sans le savoir sans doute, porte le coup final:

"Comme Eschine était opprimé par la pauvreté, Socrate, à ce qu'on raconte, lui dit de se faire à lui-même un emprunt en diminuant sa nourriture" (II, 62)

La formule est jolie; prendre sur soi au lieu de faire payer autrui. Mais cruelle leçon, comme si les oeuvres du disciple, à l' aune du maître, ne valaient pas plus que de vulgaires travaux alimentaires !