L'honnête homme, un pis-aller, entre Dieu et le spécialiste.

On peut définir de plusieurs manières ce que le classicisme appelle un honnête homme. Partons de sa propriété la plus fréquemment citée, celle de savoir un peu sur tout. Mais pourquoi faire l'éloge d'un savoir complètement incomplet ?
Appelons spécialiste qui a un savoir incomplètement complet : on dira de lui par exemple " il est un mathématicien " (pensée 35, édition Brunschwicg) ou même " c'est un bon mathématicien " (pensée 36). Mais de quoi manque un bon mathématicien ? On peut juger ce manque relationnellement ou intrisèquement.
Le spécialiste manque d'abord de quelque chose relativement à autrui, il ne voit autrui que sous l'aspect de sa spécialisation. À quoi autrui réagit en déclarant :

" Mais je n'ai que faire de mathématiques ; il me prendrait pour une proposition." (ibid.) - proposition a chez Pascal un sens mathématique ou théologique, seul le premier convient ici -

Pascal oppose donc celui que j'appelle le spécialiste, notre auteur ignorant ce mot, à l'honnête homme dont la valeur est de voir autrui sous tous ses aspects :

" L'homme est plein de besoins : il n'aime que ceux qui peuvent les remplir tous (...) Il faut donc un honnête homme qui puisse s'accomoder à tous mes besoins généralement." (ibid.)

Mais ce terme de spécialiste ne renvoie pas qu'au savant, il désigne aussi qui dispose d'un métier déterminé :

" " C'est un bon guerrier " - Il me prendrait pour une place assiégée." (ibid.)

On comprend alors ce qu'explicite Pierre Chaunu : " La morale de l'honnête homme (...) suppose la rente, l'assurance du lendemain, la certitude que confère la seigneurie ou l'office héréditaire." (La civilisation de l'Europe classique, Paris, Arthaud, 1966, p.605)

Soit, mais ne vaut-il pas d'être honnête homme pour soi aussi ? N'est-ce pas un bien intrinsèque ? Certes, mais, aux yeux de Pascal, deux états seraient meilleurs que celui de l'honnête homme :
- tout savoir sur tout, mais n'est-ce pas la propriété d'un être infini ? (" Pourquoi ma connaissance est-elle bornée, ma taille, ma durée à cent ans plutôt qu'à mille ?" pensée 208)
- reste alors une propriété possiblement humaine, compatible avec la finitude : avoir un savoir complètement incomplet, à l'exception d'un domaine sur lequel on saurait tout, Pascal n'excluant donc pas qu'on puisse être spécialiste d'un point et savoir un peu sur tout le reste :

"Puisqu'on ne peut être universel et savoir tout ce qui se peut savoir sur tout, il faut savoir peu de tout. Car il est bien plus beau de savoir quelque chose de tout que de savoir tout d'une chose ; cette universalité est la plus belle. Si on pouvait avoir les deux, encore mieux, mais s'il faut choisir, il faut choisir celle-là (...) " (pensée 37)

À noter que Michel Le Guern donne une autre version de ce fragment : " Puisqu'on ne peut être universel et savoir pour la gloire tout ce qui se peut savoir sur tout, il faut savoir un peu de tout ", ce qui ajoute au savoir complet sur tout une motivation désintéressée bien étrangère à la concupiscence humaine (on pourrait en effet un savoir complet sur tout en vue de fins intéressées, pratiques, tel celui d'un possible homme aux mille et un métiers).

Si les honnêtes hommes sont appelés aussi "gens universels" par Pascal (pensée 34), c'est d'une universalité faible qu'il s'agit, à l'image des possibilités limitées de l'homme.

Mais peut-on être encore honnête homme aujourd'hui ? La seule possiblité à notre disposition n'est-elle pas de travailler à acquérir un savoir incomplètement incomplet ? En somme, savoir peu sur peu.

Conseil pédagogique : la lassitude des délassements.

" Il ne faut point détourner l'esprit ailleurs, sinon pour le délasser, mais dans le temps où cela est à propos, le délasser quand il faut, et non autrement ; car qui délasse hors de propos, il lasse ; et qui lasse hors de propos délasse, car on quitte tout là ; tant la malice de la concupiscence se plaît à faire tout le contraire de ce qu'on veut obtenir de nous sans nous donner du plaisir, qui est la monnaie pour laquelle nous donnons tout ce qu'on veut." (Pensée 24, éd. Brunschvicg)

Nombreux ceux qui aujourd'hui se lassent d'être délassés hors de propos. Par peur de trop les lasser, on les lasse bel et bien.

Avis aux stoïciens !

Ernst Jünger a écrit à partir de ses carnets quatre ouvrages sur son expérience de guerrier dans les tranchées en 14-18 : Orages d'acier (1920), Le combat comme expérience intérieure (1922), Le Boqueteau 125 (1924) et, pour finir, Feu et sang (1925). De ces textes on tire l'idée d'un homme rare, aussi courageux que chanceux, aussi poète que lucide observateur. La plus factuelle des oeuvres est aussi la plus connue, Orages d'acier, les carnets y sont suivis de près et c'est toute la guerre vécue par l'auteur qui y apparaît. Le combat comme expérience intérieure est la plus philosophique ; Jünger n'y donne pourtant pas des leçons, pas plus qu'il n'y écrit une philosophie de l'histoire, non, il adopte plutôt une position de surplomb, mais doucement, sans hauteur ostentatoire. S'il fallait l'identifier avec des étiquettes d'école, je le dirais hésitant entre nietzschéisme et hegélianisme, avec quand même une préférence pour Hegel, mais tout cela discrètement, par touches, sans didactisme, mais peu importe. C'est du texte que j'appelle le plus philosophique que je voudrais partager quelques lignes assez désabusées sur le pouvoir de la raison, elles décrivent l'état d'esprit au moment crucial de l'assaut :

" À quoi sert donc de s'être blindé trois semaines de temps pour cette heure, jusqu'à se croire dur et sans faille ? À quoi sert-il de s'être dit : " La mort ? Et puis après ? De toute façon, il faut bien y passer." Rien n'y fait, car, tout d'un coup, d'être pensant, on redevient être d'émotions, le jouet de fantasmes contre lesquels l'arme de la raison la plus acérée reste impuissante. Ce sont des facteurs que nous nions d'ordinaire, faute de pouvoir les faire entrer dans nos calculs. Mais dans le vécu de l'instant, toute dénégation est vaine, ces profondeurs inconnues possèdent une réalité plus haute et plus convaincante que tout ce qui paraît familier dans la lumière du midi." (La Pléiade, p.587)

J'ai beaucoup consommé : du Marc-Aurèle, de l' Épictète ; il me fallait donc un antidote.

La montre qui nous fait défaut.

" Ceux qui jugent d'un ouvrage sans règle sont, à l'égard des autres, comme ceux qui (n'ont pas de) montre à l'égard des autres. L'un dit : " Il y a deux heures " ; l'autre dit : " Il n'y a que trois quarts d'heure ". Je regarde ma montre, et je dis à l'un : " Vous vous ennuyez " ; et à l'autre : " Le temps ne vous dure guère " ; car il y a une heure et demie, et je me moque de ceux qui disent que le temps me dure à moi, et que j'en juge par fantaisie : ils ne savent pas que je juge par ma montre." ( Pensée nº 5, édition Brunschvicg )

Nostalgie du classicisme...

Usage non-philosophique d'un livre de philosophie : l'interprétation d' Arendt comme moyen de défense.

Croire et détruire. Les intellectuels dans la machine de guerre SS (2011) de Christian Ingrao contient un dernier chapitre sur les stratégies de défense des intellectuels SS (par intellectuels, Ingrao veut dire des universitaires, la plupart docteurs, souvent aussi chercheurs) au moment de leur procès après-guerre. À cette occasion, il ne dit pas un mot de l'interprétation que Hannah Arendt a donnée du cas Eichmann. Cette interprétation est manifestement pour Ingrao plus un objet qu'une explication de l'histoire. En tout cas, le fait est qu'il ne confronte à aucun moment la thèse d' Arendt à sa propre explication des meurtres de masse à l'Est: cette dernière reconstitue une culture nazie incompréhensible, selon lui, sans entre autres la prise en compte de la manière dont l'Allemagne a vécu et pensé, en victime, la première guerre mondiale et ses suites, dont le Traité de Versailles.
Néanmoins Christian Ingrao mentionne une fois Arendt dans la conclusion de son ouvrage, c'est ce passage qui m'intéresse :

" Après les procès de Nuremberg et ceux de l'après-guerre s'ouvre une période de silence : silence de l'échafaud pour une dizaine d'intellectuels SS ; silence de la prison, pour la plupart ; silence de la nostalgie et, pour certains d'un nouveau militantisme. L'histoire du nazisme se clôt sur cet épilogue et l'on entre dans la gestion du passé et la restauration des identités nationales mises à mal par les épreuves de la Seconde Guerre mondiale. Cette restauration est singulièrement conditionnée par un phénomène d'amnésie collective, non point tant des crimes nazis que de l'imaginaire qui y avait présidé. Après les années de Adenauer, la mémoire de ce qu'avaient été les crimes du nazisme se cristallisa par à-coups et fut ponctuée par des procès à grande audience. Procès d'Ulm, procès d'Eichmann, procès d'Auschwitz marquèrent les étapes d'un travail d'élaboration qui, intervenant dans une Allemagne profondément démocratisée, impliquait cependant l'oubli de la culture qui avait présidé à l'entrée en nazisme des intellectuels SS. D'ailleurs dans les derniers procès touchant aux crimes de l'Est, certains accusés, loin de tenir un langage restituant ce qu'avait été l'expérience nazie, se défendait en citant les ouvrages d'Hannah Arendt ou ceux des historiens allemands. Les procès étaient l'occasion pour le corps social d'élaborer ses propres interprétations de la " tragédie allemande ". Accusés comme accusateurs, enquêteurs comme spectateurs, au fond, ne savaient plus rien du nazisme." (Pluriel, p. 586-587)

L'explication philosophique par la banalité du mal serait alors le simple cache-misère d'une ignorance historique du nazisme et de sa genèse.

Apport de la philosophie de l'histoire à la pratique du meurtre de masse.

Dans Par-delà le crime et la châtiment, Jean Améry a soutenu que, dans les camps de concentration allemands, les plus fragiles étaient les non-croyants, communistes et chrétiens se tirant mieux d'affaire par le sens et l'espérance que leurs convictions donnaient à leur épreuve. Et leurs bourreaux, que tiraient-ils de leurs croyances ? Timothy Snyder répond en opposant de manière inattendue l'idéologie nazie à la philosophie de l'histoire soviétique d'inspiration marxiste :

" Dans le système soviétique, le nombre de bourreaux était très réduit, et tous étaient des officiers. Ils suivaient des instructions écrites claires données dans une hiérarchie stricte. Le système soviétique prévoyait des états d'exception qui pouvaient se terminer après avoir servi à justifier les mesures spéciales nécessaires à la terreur de masse. Dans le système allemand, tel qu'il se développa, les innovations de la base rencontraient les désirs du sommet ; les ordres étaient souvent peu clairs, et les officiers essayaient de déléguer la responsabilité de l'exécution à leurs hommes, ou en fait aux non-Allemands qui se trouvaient dans les environs. Le système soviétique était donc bien plus précis et efficace dans ses campagnes de meurtres. En revanche, le système allemand était plus efficace pour démultiplier le nombre de bourreaux.
Les Soviétiques, tout au moins certains d'entre eux, croyaient à ce qu'ils faisaient. Après tout, ils le faisaient eux-mêmes et rapportaient leurs actions, dans un langage clair, dans des documents officiels soigneusement archivés. Ils pouvaient revendiquer leurs actes, parce que la vraie responsabilité incombait au parti communiste. Les nazis se répandaient en discours sur la supériorite raciale et, selon Himmler, tuer les autres au nom de la race était moralement sublime. En revanche, le moment venu, les Allemands agissaient sans plan et sans précision, ni aucun sens de la responsabilité. Dans la vision nazie du monde, ce qui arrivait était simplement ce qui arrivait. Le plus fort gagnerait, mais rien n'était certain, et certainement pas la relation entre passé, présent et futur. Les Soviétiques croyaient que l'Histoire était de leur côté et agissaient en conséquence. Les nazis avaient peur de tout, hormis du désordre qu'ils créaient. Les différences entre les systèmes et les mentalité étaient profondes, et donc intéressantes." (Terre noire, Gallimard, 2015, p.190-191)

L. Susan Stebbing, fidèle platonicienne et indispensable contemporaine.

Quand un peuple se déchire, chacun des citoyens devrait se convaincre de la vérité de ces lignes publiées en 1939 par une philosophe logicienne dont j'ignorais malheureusement tout et même l'existence avant un certain billet de Pascal Engel :

" I agree, again, with Lord Baldwin that most electors are " only imperfectly prepared to follow a close argument." That being so, the politician who seeks to win an election must resort to persuasion. He " must " because , first, he seeks to get something done - to put a policy into effect ; secondly, in order to achieve his policy, his party must be returned to power ; thirdly, the victory of the party at the polls depend upon the votes of electors who are beset by hopes and fears and who have never been trained to think clearly. Consequently, rhetorical persuasion will in fact be substituted for rational argument and for reasonable consideration of the difficulties that confront any democratic government. This grim practical necessity is, however, no matter for congratulation. If the maintenance of democratic institutions is worth while, then the citizens of a democratic country must record their votes only after due deliberation. But " due deliberation " involves instruction with regard to the facts, ability to assess the evidence provided by such instruction and, further, the ability to discount, as far as may be, the effects of prejudice and to evade the distortion produced by unwarrantable fears and by unrealizable hopes. In other words, the citizens must be able to think relevantly, that is, to think to some purpose. Thus to think is difficult. Accordingly, it is not surprising, however saddening it may be, that many of our statesmen do not trust the citizens to think, but rely instead upon the arts of persuasion." (Thinking to some purpose, p.9, Pelican Books, 1945)

Certes, pour adhérer à ce propos, il ne faut pas croire avec les sirènes post-modernistes que les faits ne sont que des interprétations et que tout en fin de compte n'est qu'affaire de persuasion !

Deux moralistes à la cour.

" Ils se méprisent entre eux, et ils se flattent; ils veulent être supérieurs les uns aux autres, et ils se cèdent les meilleures places."
C'est une pensée de Marc-Aurèle mais elle me fait penser à du La Bruyère.

Misanthropie naturelle et amour de la vérité ou comment se mettre à l'abri des importants.

Victor Goldschmidt dans Le système stoïcien et l'idée de temps (Vrin, 1985, p. 177) consacre une note à l'opposition entre la misanthropie ordinaire et la philanthropie stoïcienne, la misanthropie naissant non du " spectacle des méchants et des insensés " mais de " situations toutes banales où l'on se heurte à une promiscuité jugée insupportable ". L'auteur mentionne alors deux situations auxquelles s'est rapporté Épictète : " le bain public " et " la cohue aux fêtes d' Olympie ", puis, généralisant, il évoque " le comportement de nos semblables dont le spectacle quotidien nous est imposé " ; c'est alors qu'il cite la pensée suivante de Marc-Aurèle :

" Vois-les faire, quand ils mangent, qu'ils dorment, qu'ils s'accouplent, qu'ils s'accroupissent à l'écart et ainsi de suite ; puis quand ils se donnent de grands airs et se rengorgent, ou bien quand ils se fâchent et qu'ils vous accablent de leur supériorité. " (X, 19)

Victor Goldschmidt juge alors pertinent de rapprocher les lignes citées d'une pensée de Pascal :

" Ma fantaisie me fait haïr un croasseur et un qui souffle en mangeant ! "

Pascal manifestement dénonce ici le pouvoir de l'imagination qui engendre une haine irrationnelle et donc injustifiée ; la suite de la pensée, que ne donne pas Goldschmidt, est sur ce point sans ambiguïté :

" La fantaisie a grand poids. Que profiterons-nous de là ? Que nous suivrons ce poids à cause qu'il est naturel ? Non. Mais que nous y résisterons." (éd. Brunschvicg, II,86).

Mais est-ce bien aussi le sens du texte de Marc-Aurèle de condamner la réaction spontanée qu'on serait porté à avoir face aux conduites humaines parce qu'elles seraient et animales par certains côtés et méprisantes par d'autres ? Voyons d'abord la pensée en question dans son intégralité à travers la traduction qu'en a donnée Émile Bréhier :

" Comment sont-ils quand ils mangent, quand ils dorment, font l'amour ou vont à la selle, et caetera ? Et puis quand ils prennent un air viril, et imposant, ou bien quand ils se fâchent et blâment autrui avec excès ? Peu avant, de combien de maîtres étaient-ils esclaves et de combien de manières l'étaient-ils ? Et peu après ils en seront au même point." (La Pléiade, p.1226)

En fait Marc-Aurèle, à la différence de Pascal, ne présente pas une pensée qu'il a et de laquelle il devrait se défaire mais une pensée qu'il doit avoir en vue de devenir plus lucide et meilleur à la fois. En effet, il ne s'agit pas de misanthropie spontanée contre laquelle le philosophe devrait se prémunir mais d'une révision à la baisse volontaire de la valeur de ceux par lesquels il est tenté de se laisser impressionner. En réalité les donneurs de leçons ne sont rien de plus que des animaux humains et en outre, eux qui prêchent la vertu, sont bourrés de vices. Il s'agit de ce que Sandrine Alexandre a désigné sous le nom de " redescription dégradante " ou d'une claire vision de propriétés essentielles mais passant inaperçues. La pensée 13 renforce clairement cette interprétation :

" (...) Quant à ceux qui ont l'arrogance de louer ou de blâmer les autres, oublies-tu ce qu'ils sont au lit, ce qu'ils sont à table, ce qu'ils font, ce qu'ils évitent, ce qu'ils recherchent, ce qu'ils volent (...) ? "

À mes yeux donc, dans la pensée en question ici, Marc-Aurèle ne relève pas deux sources ordinaires de misanthropie mais engage à voir l'homme comme un simple animal soumis à ses besoins dans les moments où on est porté à se soumettre à tort aux condamnations qu'il profère contre nous autant que dans ceux où l'on se réjouit des compliments aveugles dont il pense nous honorer.

Penser comme tout le monde pour se distinguer face à la mort.

Dans le livre IX des Pensées, Marc-Aurèle se donne un argument qu'il croit vrai en vue d'accepter sereinement sa mort :

" Sois content d'elle, puisqu'elle est une des choses que veut la nature. Tels sont l'adolescence, la vieillesse, la croissance, la maturité, la poussée de la barbe et des cheveux blancs, la fécondation, la grossesse, l'accouchement et tous les événements naturels qui marquent les heures de ta vie, telle est aussi la dissolution de son être." (3, La Pléiade, p.1213)

Mais cet argument tenu pour vrai n'a pas l'effet apaisant qu'il attend de lui, d'où le recours à un argument qui n'a rien de stoïcien, qui n'est donc pas un bon argument du point de vue du savoir mais qui est psychologiquement efficace :

" Si tu veux une maxime triviale qui touche le coeur, pour te rendre plus accommodant envers la mort, fixe ton attention sur les objets dont tu dois te séparer, sur les moeurs avec lesquelles ton âme ne sera plus troublée."

Pierre Vespérini, se référant à ce passage, écrit :

" (...) si Marc-Aurèle recourt aux discours stoïciens, c'est parce qu'il y a reconnu des outils d'une efficacité décisive pour " rester droit ". Il les a reconnus capables, plus que d'autres, de " toucher son coeur " (hapsikardion)." (Droiture et mélancolie, sur les écrits de Marc-Aurèle, 2016, p. 27)

Or, c'est tout le contraire : c'est parce que les discours stoïciens orthodoxes ne sont pas efficaces que Marc-Aurèle va adopter un point de vue non-stoïcien dans le but de se réconcilier avec la mort. Il va se centrer sur les moeurs de ses contemporains et va les voir comme des maux que la mort permet de fuir, alors qu'en toute rigueur stoïcienne ce sont des indifférents :

" Sans doute il ne faut pas s'en choquer, il faut y veiller et les supporter avec douceur. "

Marc-Aurèle rappelle ainsi la conduite prescrite par la philosophie stoïcienne, changer les hommes dans le bon sens ou les supporter, mais il découvre que la mort ne devient supportable qu'à condition de voir les autres hommes non-stoïciens comme insupportables :

" Mais il faut bien songer que les hommes que tu quitteras n'ont pas les mêmes principes que toi. Or, la seule chose s'il y en a une, qui pourrait s'y opposer et te retenir dans la vie, c'est qu'il te fût permis de vivre avec des gens qui gardent ces principes."

Marc-Aurèle envisage ici l'attrait d'une société d'amis, tous unifiés par les mêmes croyances. Pierre Vespérini, qui pense que Marc-Aurèle n'est pas un philosophe stoïcien, écrit à ce propos :

" Ainsi, lorsqu'il dit qu'il ne regrette pas la vie parce qu'il n'y a pas rencontré des hommes qui partagent ses dogmata, il ne désigne pas des hommes qui seraient, comme il le serait lui-même, des "adeptes" du stoïcisme. Je crois plutôt qu'il désigne des hommes ayant pris les mêmes résolutions que lui. C'est parce qu'il ne trouve pas de tels compagnons qu'il est fatigué de la vie et pressé de la quitter." (ibidem, p 117-118)

Mais peu importe que cette société de pairs soit unie par la philosophie stoïcienne ou par des "résolutions" identiques à des fins essentiellement pratiques ! Incontestablement c'est un argument épicurien et non stoïcien de soutenir que l'amitié est un des biens de la vie en mesure de la rendre attachante. Là encore Marc-Aurèle prêche une opinion pour arriver à ses fins pratiques. Il semble donc qu'il fait bien la différence entre ce qu'il tient pour vrai du point de vue de l'école mais qui n'a pas de portée pratique et ce qui est hétérodoxe du point de vue stoïcien, cru par les hommes ordinaires mais bénéfique moralement parlant. L'empereur termine ainsi :

" Mais tu vois maintenant combien tu es las de cette discordance dans la vie commune, assez pour dire : " Puisses-tu venir vite, ô mort, de peur que moi aussi je n'aille m'oublier moi-même ! ""

Cette fin explicite la raison de ce recours à des pensées non-conformes à l'école mais payantes psychologiquement : Marc-Aurèle, en échec sur le plan pratique, appelle la mort comme moyen de ne pas sombrer encore plus dans la folie ordinaire. Pour ne pas avoir peur de la mort, il faut non pas se penser comme citadelle, forteresse invincibles mais bien plutôt comme bastion sur le point d'être pris. La mort est alors accueillie comme refuge faisant l'économie de la défaite en acte.
Certes classiquement la mort volontaire est acceptée par le stoïcisme dans les situations extrêmes où la sage juge raisonnable d'echapper aux vivants pour garder sa hauteur. Mais il ne s'agit pas de cela ici car dans le suicide, le philosophie justifie son acte par une théorie qu'il tient pour vraie.
Or, dans le cas qui nous intéresse, c'est une pensée ordinaire (idiotîkon) qui permet au philosophe d'avoir la pratique extraordinaire que sa théorie extraordinaire échoue à lui fournir.