mardi 23 février 2021

Les essences platoniciennes contre les abstractions nationalistes : pour l'identité de l' Hêtre, contre l'identité française !

On ne doit pas lire Pierre Drieu La Rochelle en enfant de choeur ! 

Aussi ai-je conscience que le sens donné par moi au passage suivant de Gilles (1939), fait excessivement la part belle aux Formes platoniciennes aux dépens de celle, prééminente et superbe, que les personnages qui dialoguent (Gilles et son maître, le père Carentan), ainsi que vraisemblablement l'auteur lui-même, faisaient à la Terre, ou, plus précisément, à quelque chose comme une France déchue mais digne d'être éternelle. 

Reste qu' une fois cette infidélité avouée, je m'autorise à lire ces lignes comme invitant à distinguer les essences véritablement éternelles des constructions sociales et des idéaux historiques !

" Parmi eux, un hêtre magnifique.
- Tiens... éternellement Dieu voudra ce hêtre. Comment veux-tu que Dieu ne veuille pas toujours cette splendeur... Vois-tu, la création, c'est un hasard, une surprise entre les mille millions de possibilités de l'être. Mais ce hasard, Dieu en reviendra toujours à le caresser comme une chance ineffable...
- Mais pour ce qui est des hommes...
- Il y a de l'éternité dans l'homme comme dans les arbres.
- Mais pour ce qui est des Français...
- Il y a de l'éternité dans l'homme, je ne dis pas dans le Français.
- Mais, si, ici, dans ce lieu que nous nommons France, ce hêtre renaît éternellement, pourquoi pas les Français ?
- Des hommes, en tout cas, toujours...
- Et si la planète refroidit...
- C'est une autre paire de manches.
- Mais tu dis qu'il y a de l'éternité dans l'homme, dans l'arbre.
- Il y a en eux quelque chose qui participe de l'éternité. Ce que dit ce hêtre sera toujours redit, sous une forme ou sous une autre, toujours.
- Pourquoi me dis-tu tout cela ?
- Pour te consoler de la mort de la France." (Folio, 1973, p. 490-491)

mercredi 10 février 2021

Quand les astres sont des stars : comment Pierre Drieu La Rochelle revisite la chute de Thalès.

 " Les parents de Myriam Falkenberg étaient riches et avaient cru prendre grand soin de son éducation. Mais ils ne s'aimaient pas et ne l'aimaient pas. Sa mère n'aimait pas plus son père qu'aucune autre personne au monde. D'abord elle avait voulu être riche ; ensuite faire de la peinture ; puis, connaître des duchesses ; plus tard encore, être pauvre (cela consistait à fréquenter de riches ministres socialistes). Elle admirait qu'un homme fût un grand médecin, ou fît un grand voyage ; mais l'être sensible derrière la parade des gestes, elle l'ignorait. Comme l'astronome prêt à tomber dans un puits, elle était éblouie par un firmament de signes sociaux. Elle s'était tôt désintéressée de sa fille  qui ne saurait pas acquérir une situation brillante. Ses deux fils, qu'elle préférait, elle ne les avait pas plus approchés. Toutefois, elle avait jugé convenable de mourir de chagrin quand leur nom avait paru dans la liste des morts, au Figaro." (Gilles, Gallimard, 1939, Folio, p. 53-54)

On mesure l'inversion réalisée par Drieu La Rochelle en se rappelant de la cécité sociale qui caractérise ceux que Thalès symbolise dans le Théétète de Platon. Ainsi sont décrits " ceux qui perdent leur temps dans la quête du savoir " (173 c) :

" Ceux-là, oui, depuis leur jeunesse, d'abord ils ne savent pas le chemin pour se rendre au lieu de l' Assemblée, ni où se trouve le tribunal, le Conseil, ni un autre lieu où la cité s'assemble en commun ; lois et décrets, que ce soit au moment où ces assemblées en parlent, ou une fois promulgués, ne frappent ni leur vue, ni leur ouïe ; les efforts des partis pour s'assurer les magistratures, leurs réunions, les repas, les fêtes qu'ils organisent avec des joueuses de flûte, même en rêve cette activité ne leur vient pas à l'esprit. Et l'un d'entre eux connaît-il le bonheur ou le malheur dans la cité, ou l'entre d'entre eux a-t-il quelque handicap qui lui vient de ses ancêtres, soit par les hommes, soit par les femmes : il en est plus ignorant que du nombre de pintes, comme on dit, contenues dans la mer. Et tout cela, il ne sait même pas qu'il ne le sait pas. Car ce n'est même pas pour le plaisir d'être tenu en haute estime, qu'il s'en désintéresse : c'est qu'en fait son corps seul gît dans la cité, il y réside en étranger ; sa pensée, qui tient tout cela pour peu de chose et même pour rien, en éprouve du dédain, elle qui vole en tous sens, géomètre dans " les profondeurs de la terre ", comme dit Pindare, et sur ses étendues, astronome " au surplomb du ciel ", explorant enfin sous tous ses aspects la nature entière de chacun des êtres en général, sans s'abaisser elle-même vers rien de ce qui l'environne." (Théétète, Oeuvres complètes, Flammarion, 2008, p. 1930-1931)


jeudi 28 janvier 2021

Pierre Jouguelet : Aldous Huxley, le saint et le platonicien.

 Pierre Jouguelet (1913-1975) est peu connu. Né à Auxonne le 5 février 1913, élève de l' École Normale Supérieure de 1933 à 1936, agrégé de philosophie en 1936, prisonnier de guerre en Allemagne de 1940 à 1945, professeur de philosophie au Lycée du Parc de 1945 à 1973 - dans les dernières années il enseignait en Hypokhâgne -, il a écrit quelques articles, deux textes théoriques et un roman Les Jardins suspendus publié par Jean Lacroix en 1976 à L'âge d'homme. C'est sur son Aldous Huxley (1948, Les Éditions du Temps Présent) que je voudrais attirer l'attention. 

À lire l'ouvrage de Pierre Jouguelet, on découvre d'abord un critique puissant mais discret et rigoureux donc attentif à ne pas impressionner ni au niveau des mots ni au niveau des thèses : appuyé sur une ample culture classique, Pierre Jouguelet situe principalement Aldous Huxley par rapport à Dostoïevski, Gide, Claudel, Bernanos pour la littérature mais aussi par rapport à Hegel, Marx et Bergson, et surtout par rapport au catholicisme qui est sa foi.

Le livre porte en fin de compte sur la question de la libération, entendue dans un sens personnel plus que collectif.
Dans son roman, largement autobiographique, à en croire du moins la préface de Jean Lacroix, Pierre Jouguelet a présenté plusieurs personnages confrontés à des épreuves et, à cause des souffrances qu'elles occasionnent, mis sur la voie d' un échappement vers un autre niveau de réalité, sans pour autant que le lecteur ni les personnages eux-mêmes ne puissent savoir si cet autre niveau est quelque chose de plus qu'une illusion subjective. 
Dans l'ouvrage sur Huxley, Pierre Jouguelet s'intéresse aux deux temps de la libération : d'abord la destruction des idoles - et il se plaît alors à mettre en relief ce qu'il appelle le cynisme de Huxley, fait de souci des faits et des sciences, donc enclin à dégonfler et à réduire, défenseur de la raison et de la compréhension, contre les " pervertis laïusseurs " (Contrepoint, II) - ; ensuite l'élévation : c'est le mysticisme de Huxley qui est alors en jeu, en effet on ne peut pas vivre comme on doit en ne s'en tenant qu'aux faits. Ce mysticisme, Pierre Jouguelet l'approuve en tant que direction, tendance, mais on voit vite qu'il lui reproche son élitisme (pas besoin d'être cultivé pour accéder à Dieu), son oecuménisme (tous les Absolus ne se valent pas), son individualisme (sans l'aide de la grâce, le meilleur escaladeur ne monte pas jusqu'à Dieu et sans le soutien de l'Église - pas des hommes, aussi hauts puissent-ils être, mais des sacrements -, on ne sait pas si on a vraiment pris la bonne voie). 

Les lignes qui suivent situent la libération espérée par Huxley par rapport à Platon et au christianisme :

" On se souvient du sage platonicien. Il sort de la caverne, contemple le soleil, et revient délivrer les autres captifs. Ascension puis incarnation, et le catholique qui réserve au Christ ces deux mouvements remarque qu'ils ne conviennent guère à l'homme. La créature ne peut s'élever au ciel, mais seulement attendre au sol la Pentecôte. Elle n'a point à s'incarner, puisqu'elle est déjà et toujours dans le monde, mais à assumer des liens de chair et ses terrestres solidarités dans une sanctification collective qui constitue la vie de l'Église. Le saint ne connaît point l'aller et retour du sage platonicien. Avec une redoutable naïveté, l'Écriture lui demande comment il aimerait Dieu qu'il ne voit pas s'il n'aime pas ses frères qu'il voit, et il comprend qu'est illusion toute illumination qui ne l'incorpore point aux hommes. Il n'est pas question de retourner dans la caverne, car il ne peut en sortir qu'avec les autres, emporté dans une seule et universelle assomption. Avec les hommes vers Dieu, et non point vers les hommes par l'intermédiaire de Dieu. Aux étapes successives de l' Ascension, puis de l'Incarnation, il substitue un seul mouvement où se fondent, comme deux composantes inséparables, la Pentecôte et l'Assomption.
S'il possède le sens de la grâce, Huxley, nous semble-t-il, célébrerait volontiers la Pentecôte, mais non l' Assomption. Du schéma platonicien, il conserve le sentiment d'un itinéraire individuel, d'un va-et-vient où l'on trouve Dieu bien avant de retrouver ses frères. D'où la topographie de ses dialogues romanesques. Mr Propter el Pete, Bruno Rontini, et Sebastian Barnack, toujours la stalle du maître et l'escabeau du disciple, et le novice entrevoit Dieu derrière l'initié, il ne le sent point là entre eux. Le mystique de Huxley ne s'assied point à la table des hommes, il est une de ces langues de feu qui descendent sur leur front. Identifié à Dieu, et le catholique songe aux panthéistes, aux stoïciens ou à Spinoza. Le mur demeure qui le sépare de Huxley.
Qu'on ne parle point du péril de pharisaïsme qu'entraîne cette condescendance du mystique. De Jouvence à L'Éternité retrouvée, les porte-parole de Huxley deviennent de plus en plus simples et véritablement humbles. Il vaudrait mieux parler de leur solitude. Dieu est trop lourd pour les épaules d'un seul homme ; chargés de le porter aux foules, ils chancellent dans le désert. Qu'on se rappelle la méditation de Mr. Propter sur saint Pierre Claver, les soliloques de Bruno Rontini sur le petit nombre des élus, et plus encore les réflexions de Sebastian Barnack sur les vaines vertus des médiocres. Autant de contemplatifs qui restent prisonniers de leur élévation, enfermés dans la zone des glaciers." ((p. 222-224)

À lire les pages de Pierre Jouguelet, on en vient à se dire qu' Aldous Huxley devrait être plus lu, plus connu et moins réduit à son Brave New World et on se demande même s'il ne faudrait pas le hisser aussi haut que George Orwell. Cette impression est-elle seulement causée par la qualité du critique qui l'analyse ou par la valeur intrinsèque de l'oeuvre ? 

lundi 14 décembre 2020

Cioran sur Diogène et Bouddha

 Émile Cioran écrit le 4 novembre 1970 dans son cahier :


" Toutes proportions gardées, Diogène était aussi détaché de la vie que le Bouddha. (Ou plutôt: Diogène était un Bouddha cabotin, un Bouddha numéro. Fondamentalement, il était aussi attaché aux apparences que le sage hindou.) On décèle chez le cynique des velléités de sauveur, il voulait effectivement l'amélioration des hommes. Ses extravagances n'étaient pas gratuites. La foule le sentait bien, et les raffinés aussi. On l'aimait et on le redoutait. Sa supériorité sur le Bouddha est de n'avoir pas eu une doctrine cohérente, élaborée, d'avoir voulu rendre les hommes libres et rien d'autre. Libres, et non libérés. (La libération n'est peut-être qu'une chaîne de plus, la plus subtile en apparence, la plus lourde en fait, car on ne s'en débarrassera jamais)." (Cahiers 1957-1972, Gallimard, 1997, p. 870)

Quand on lit ce que Diogène Laërce rapporte à propos de Diogène de Sinope dans le livre VI des Vies et doctrines des philosophes illustres, en effet on a le sentiment que Diogène était  sacrément provocateur comme semblent l'avoir été aussi Antisthène, Cratès, Hipparchia. Avec raison, Cioran réalise que ces mises en scène n'avaient rien de gratuit :  elles montraient une doctrine. Mais on surestime peut-être la valeur que les cyniques donnaient à ce que Cioran appelle leurs " extravagances ". En effet, pour nous, qui ne disposons plus de leurs textes, elles ont le monopole de l'autorité et  nous apprennent ce qu'ils tenaient pour vrai, un peu comme si, tous les textes sacrés de la chrétienté disparaissant, on en était réduit à ausculter le sens des vitraux, des peintures, etc. En réalité, au moment même où Diogène faisait son numéro, il écrivait des textes : dialogues, tragédies, traités, lettres,  dont nous n'avons plus que les titres. Certes des oeuvres de ces listes que Diogène Laërce nous a fait connaître lui ont été attribuées à tort (cf à ce sujet la notice exhaustive que lui consacre Marie-Christine Hellmann dans le deuxième volume du Dictionnaire des philosophes antiques (CNRS Éditions, 1994). Mais on ne doute pas du fait que Diogène de Sinope, à la différence de Socrate, a voulu écrire et l'a bel et bien fait, ce qui enlève nécessairement un peu de relief à son côté poseur. 

Quant à la comparaison avec le Bouddha, qu'en penser ? Vaste sujet ! Qu'il ait voulu sauver les hommes,  on peut l'accorder ! Il est douteux en revanche qu'il n'ait pas eu de doctrine cohérente. Encore une fois, attention à ce que le côté clown ne cache pas le penseur. Penseur que la tradition fait héritier de Socrate et d'Antisthène, même si la recherche fait douter de cette généalogie simplificatrice, en partie diffusée par Diogène Laërce. En revanche l'opposition entre liberté immédiate et libération infinie semble tenir la route : devenir cynique paraît plus accessible et plus court que d'atteindre le nirvana. Une autre différence qui saute aux yeux : le cynique aboie et mord. Sans être malveillant, il tend à mépriser et à ridiculiser (Montaigne a sans doute raison d'écrire au chapitre 50 du premier livre des Essais que Diogène estimait les hommes autant que " des mouches ou des vessies pleines de vent "). Rien d'étonnant, vu que l'extinction de tous les désirs n'est pas à son programme : il veut juste se débarrasser de tous les attachements artificiels mais il n'a rien contre la vie. D'où ces agressions menées quelquefois contre les gens trop ordinaires pour les inciter à vivre plus simplement, plus raisonnablement. Cela va de soi que ces équipées hostiles sont aux yeux du bouddhiste des passions dont il faut se défaire. 


dimanche 13 décembre 2020

Soigner son image de marque !

Michel Leiris, à la fin de sa vie en 1988 (il a 87 ans), se décrit sans indulgence dans une série de notations intitulées avec humour  " images de marque ", en voici quelques-unes, qui frappent par leur lucidité sans concession :

" Un fou d'une autre sorte dont la fêlure est de croire encore qu'il parviendra un jour à la sagesse."

" Quelqu'un qui fut un enfant quelconque mais se voudrait vieillard prodige."

" Un stoïque dont l'unique courage est de rester fidèle à sa non-croyance."

" Un incrédule qui récuse tout système, n'importe quel d'entre eux lui semblant être un artifice truqueusement mis en oeuvre pour arranger les choses."

" Un moraliste qui se juge sans tache parce qu'il a dîné sans salir sa cravate."

" Un désespéré qui ne cesse d'espérer qu'il finira par prendre son mal en patience."

" Un avisé qui sait que se croire modeste (croire qu'on se sous-estime) est un comble de vanité."

" Un anxieux dont les soucis, graves ou futiles mais toujours lancinants, se succèdent sur le mode un clou chasse l'autre." (Journal 1922-1989, Gallimard, Paris, 1992, p. 801 à 805)

Il se peut qui sait ? que ces descriptions ne soient pas en fait toujours clairvoyantes et expriment une sorte de malveillance à l'égard de soi-même : ainsi la fréquentation assidue de La Rochefoucauld et de La Bruyère peut conduire leur lecteur admiratif à se méjuger. 
Reste que l'attitude cherchant à caractériser avec honnêteté sa propre identité a du prix, d'autant plus qu'aujourd'hui la flatterie destinée à endormir autrui en caressant son amour-propre et à le mettre ainsi de son côté, est souvent pratiquée, en privé et en public, par les familles et l' État, donnant, verbalement au moins, raison à tous, transformant souvent de simples victimes en héros malgré eux, donnant des titres intéressants à des fonctions sans intérêt, approuvant l'enfant, l'élève, l'étudiant au-delà de l'indispensable confiance requise par toute tâche éducative, transformant des orientations discutables en " choix-personnels-à-respecter ", etc.

Certes il est délicat de trouver le juste milieu entre la dévaluation et la surévaluation de soi, plus difficile encore que de fixer pour un objet un juste prix, tant est difficile à déterminer ici la réalité de la chose à estimer. Mais on ne sera pas aidé par autrui quand, au nom de la tolérance, de la liberté, de la responsabilité personnelle  etc., c'est-à-dire au nom de valeurs réelles mais ici appelées à tort, il renoncera à porter un jugement critique et bienveillant sur ce qu'on lui dit de nous, à charge de revanche. Or, cela fait sans doute partie de l'éthique de l'amitié de pouvoir comprendre sans approuver, juger sans rejeter, dénoncer sans exclure. Mais cela est difficile à accepter tant règne l'opinion que critiquer l'opinion d'autrui est toujours lui manquer de respect...



vendredi 27 novembre 2020

Stoïcisme de salon

 En 1939, le premier avril, Michel Leiris écrit :

" Toreo de salon : ne pouvoir faire figure que lorsque c'est de tout repos et qu'il n'y a pas de taureau ; puis, le taureau là, perdre tout style et toute intelligence, ne même plus se rappeler qu'il y a un toreo. Rêver d'un calme, propice aux poses esthètes ; s'y ennuyer, quand on y est, parce qu'alors tout est gratuit. Ne le quitter que pour la peur, et perdre alors toute tenue, et rêver de ce calme où l'on poura reprendre les poses qu'on méprisait. Tel est mon lot. Tout cela basé sur une notion fausse du prestige, notion purement narcissique, donc accrochée à ce que précisément j'ai peur de perdre, sans rien d'extérieur à moi - tout compte fait - qui puisse me faire accepter l'idée de cette perte." (Journal 1922-1989, 1992, Gallimard, p. 322)

jeudi 26 novembre 2020

La colère nihiliste ou l'humiliation du destin

 Le 26 Mars 1925, Michel Leiris, roseau pensant fulminant, écrit dans son journal :

" Je ne puis voir ma vie autrement que dans sa totalité, et le seul point que je sois jamais capable  de me fixer dans l'avenir est, ou bien le lendemain même du jour présent, ou bien ma mort. Pas de point intermédiaire, donc pas de projets auxquels je tienne vraiment, en un mot pas de grands désirs. 
  Je suis sur terre, serré entre naissance et mort, comme entre les planches d'un cercueil où je tremble de peur.
  Et j'emmerde tout ce que j'ai écrit jusqu'à présent sur ce cahier, les phrases prétentieuses que m'a dictées je ne sais quelle incommensurable connerie.
  Merde pour la vie con du seigneur j'encule la mort l'univers me fait chier salopes et putasseries d'étoiles je vous enquiquine et vous pisse dans le vagin grande pouffiasse de pesanteur je te dégueule et je te chie dans la bouche." (Gallimard, 1992, p. 96)

On comparera avec Pascal :

" Entre nous et l'enfer ou le ciel, il n'y a que la vie entre deux qui est la chose du monde la plus fragile. " (Fragment 142, éd. Le Guern, Folio, 1977, p. 139)

Le même Pascal voyait de la grandeur à connaître sa misère :

" La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable : un arbre ne se connaît pas misérable.
C'est donc être misérable que de [se] connaître misérable, mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable." (fragment 105)

Dans un de ses derniers textes, les 10-11 Juillet 1988, Leiris écrit :

" Un désespéré qui ne cesse d'espérer qu'il finira  par prendre son mal en patience." (ibid., p. 804)

Même l'écriture ne suffit pas à compenser le malheur de son existence, comme il le remarque le 14 septembre 1983 :

" Dérision de l'écriture qui quand les choses vont à peu près, semble une panacée contre les mots* mais cesse de pouvoir être pratiquée quand elle vont par trop mal."
* maux (correction d'un lapsus peut-être trop significatif ! (24-09-83)" (ibid. p. 771)

On comparera aussi avec le célèbre texte de Kant tiré de la conclusion de la Critique de la raison pratique :

" Deux choses remplissent le coeur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. " (Oeuvres philosophiques, II,  La Pléiade, p. 801-802)

On notera que Kant relève, comme Pascal, ce qu'a d'humiliant le ciel étoilé :

" La première vision d'une multitude innombrable de mondes anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale, qui doit restituer la matière dont elle fur formée à la planète (à un simple point dans l'univers), aprés avoir été douée de force vitale (on ne sait comment) pendant un cours laps de temps." (ibid.)

Mais ce qui fait défaut manifestement à Leiris, puisqu'il associe ses pensées à des " conneries ",  c'est la  possibilité que Pascal et Kant ont eue de réviser à la hausse la valeur de l'homme en se centrant sur quelque chose en lui de manifestement supra-animal (pour Pascal, être une créature à l'image de Dieu, pour Kant, être doté d'exigences morales). Aux yeux d'un kantien, Leiris vomissant ses injures obscènes à la face de l'univers est sans doute encore pire dans la bassesse et l'aveuglement que celui qui croit dans l'astrologie :

" La contemplation du monde a commencé par le spectacle le plus merveilleux que les sens de l'homme puissent offrir, et que l'entendement , s'il veut en saisir la vaste étendue, puisse supporter et elle  a abouti - à l'astrologie." (p. 803)

Le pendant théorique de l'astrologie, c'est-à-dire le produit de l'inculture de la raison morale, c'est, pour Kant, le fanatisme et la superstition. Peut-on alors désigner du nom de superstition nihiliste l'attitude de Leiris face à l'apparente absence de sens de l'univers ?
Un usage plus réfléchi de la raison  a rendu possible, selon Kant, l'astronomie : y a-t-il au-delà des éructations de Leiris une vraie moralité qui naîtrait d'un développement constant et ordonné de la raison éthique ?

lundi 16 novembre 2020

Julien Benda, bien avant Lucien Febvre, appelle à écrire une Histoire de l'amour.

" Un jour, il leur demandait de quand datait l'amour, — j'entends l'amour moderne, l'amour- luxe, l'amour savant, l'amour que l'on conduit au lieu qu'il vous conduise, et qui est au besoin sexuel ce qu'est la gourmandise à l'alimentation. Visiblement, ils ne se l'étaient jamais demandé, ils croyaient qu'il y a toujours eu des « amants », comme d'autres croient qu'il y a toujours eu des ouvriers, des banquiers. Ce serait pourtant intéressant de voir la genèse de cet amour, les conditions historiques de sa naissance, ses progrès. Gaston Pâris le fait dater du roman de Tristan. Comme s'il ne connaissait pas déjà l'amour-luxe, cet ancien qui soupire : " Je t'aimerai, ma chérie, bien portante ou malade "(Properce, II, XXI). Quel beau livre à faire : Histoire de l'amour." (Dialogue d'Éleuthère, Paris, Émile-Paul Frères, 1920, p. 149-150)

Très surpris de lire dans cet ouvrage de Julien Benda publié pour la première fois en 1911 un appel à écrire une histoire de l' amour, 30 ans avant l'article pionnier de Lucien Febvre intitulé La sensibilité et l'histoire : comment reconstituer la vie affective d'autrefois ? dans lequel on lit, sur la fin, les lignes suivantes :

" Nous n'avons pas d'histoire de l'Amour, qu'on y pense. Nous n'avons pas d'histoire de la Mort. Nous n'avons pas d'histoire de la Pitié, ni non plus de la Cruauté. Nous n'avons pas d'histoire de la Joie. Grâce aux Semaines de Synthèse d'Henri Berr, nous avons eu une rapide esquisse d'une histoire de la Peur. Elle suffirait à montrer de quel puissant intérêt de telles histoires pourraient être... Quand je dis : nous n'avons pas d'histoire de l'Amour, ni de la Joie — entendez bien que je ne réclame pas une étude sur l'Amour, ou la Joie, à travers tous les temps, tous les âges, et toutes les civilisations. J'indique une direction de recherche. Et je ne l'indique pas à des isolés. À des physiologistes purs. À des moralistes purs. À des psychologues purs, au sens mondain et traditionnel du mot. Non. Je demande l'ouverture d'une vaste enquête collective sur les sentiments fondamentaux des hommes et leurs modalités." (Annales d' Histoire Sociale, volume 3, 1-2, juin 1941, p. 18)

Éleuthère manifeste-t-il sa liberté d'esprit par rapport à l'histoire, telle que la concevaient ordinairement ses contemporains, ou bien reprend-il à son compte une idée exprimée déjà avant lui ? Julien Benda a-t-il une dette par rapport à Nietzsche et précisément à la deuxième partie de Humain, trop humain, intitulée Pour servir à l'histoire des sentiments moraux ?

dimanche 15 novembre 2020

L'erreur, condition de la beauté ?

 Le 18 avril 1925, Michel Leiris écrit :

" Il n'y a de beauté que dans l'erreur, l'erreur à qui l'on sait donner autant de beauté qu'à la vérité. Tous nos écrits ne doivent donc être que des tissus de mensonge, pour les autres comme pour nous-mêmes, mais présentés assez habilement pour que nous puissions être les premiers à nous prendre à leur piège.
Les religions, la magie, les sciences occultes, le merveilleux, la poésie, la pataphysique, toutes les formes de protestation contre la vie terrestre et de refus de s'adapter à elle, autant de magnifiques erreurs.
Je crois à mon éternité, parce que cette croyance est la plus haute erreur que je connaisse." (Journal 1922-1989, Gallimard, 1992, p. 99)

À la fin de sa vie, le 16 décembre 1982, il écrit :

" Pour pessimiste que je passe auprès de Z[ette] et auprès de bien des membres de mon entourage, je suis obligé de constater que, d'une manière ou d'une autre, j'ai toujours cru au Père Noël." (ibid., p. 763)
 
Le 8 juin 1973, il avait fait l'inventaire des avatars du Père Noël :

" Mes optimismes délirants :
vers l'âge de 20 ans, avoir cru que la poésie pouvait transfigurer la vie ;
en 1931, avoir cru qu'un long voyage me permettrait de faire peau neuve ;
vers 1934, avoir cru que l'Espagne - pas encore franquiste - pourrait être un pays où vivre (je parlais d'y acheter une maison) ;
en 1944, avoir cru que la Libération allait changer la France*
et plus tard, avoir considéré la Chine, puis Cuba, comme des pays en marche vers la perfection...
D'une manière générale : avoir sous-estimé - en dépit de mes craintes - l'horreur que serait le vieillissement (Leiris a 72 ans quand il écrit ces lignes) ; quant à l'évolution du monde, m'être fié à l'idée de " progrès " (ce progrès devrait-il passer par la dure phase de la Révolution).
Et j'en oublie ! Ainsi :
avoir cru que l'ethnologie serait utile aux peuples ethnographiques ;
avoir compté sur la psychanalyse pour être plus heureux ;
m'être imaginé qu'on peut se reposer sur l'idée qu'on a une oeuvre derrière soi (comme si 1) cette oeuvre n'avait pas toute chance d'apparaître, voire de s'avérer - rétrospectivement - dérisoire et comme si 2) la seule chose qui puisse importer n'était pas l'activité présente**)
* Et que la fin de l'hitlérisme serait la fin du racisme.
** De même que ce n'est pas de ses conquêtes passées (celles d'hier, et non d'aujourd'hui ou de demain) que s'occupera Don Juan. D'ailleurs, n'est-ce pas s'avouer déjà défunt que " se reposer sur ses lauriers " ? (ibid., p. 663)



samedi 14 novembre 2020

Amour craintif et amour audacieux.

 À la date du 10 décembre 1924, Michel Leiris écrit dans son journal :

" L'amour craintif : serrer une partie du monde extérieur pour avoir l'illusion d'en conjurer les lois. Désir d'un amour partagé : être tout l'univers pour une fraction de l'univers, afin de pouvoir croire que notre fin sera la fin du monde.
On fait l'amour comme certains disent leur chapelet pendant l'orage." (Gallimard, 1992, p. 83)

Ce jour-là, Michel Leiris n'a écrit que ces quelques lignes, venant après cette courte phrase :

" " Le mauvais génie d'un roi " (les rois peureux, cloîtrés, s'ennuient enveloppés de longs manteaux, le sceptre pointé en l'air (sic) pour déjouer la foudre, derrière une grille de lance)."

À première vue, la pensée d'un pouvoir militaire sur la défensive a conduit le diariste à celle d'un amour peureux, cloîtré, réactif.
Me demandant ce qui serait l'opposé de cet amour-remède, je trouve l'amour-exposition des cyniques Hipparchia et Cratès :

" Après avoir pris le même vêtement que lui, elle circula en compagnie de son mari, eut commerce avec lui en public et se rendit aux dîners." ( Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 97, Le Livre de Poche, 1999, p. 760)

C'est l'amour audacieux : s'unir à une partie du monde extérieur en vue d'en modifier les lois. Être vu de tout l'univers, uni à une fraction de l'univers, afin que notre fin soit la fin de tous.
On fait l'amour comme certains disent leur speech à Hyde Park.