Ça commence mal (8)

ELLE : - Comment se défaire de ses illusions ? Ma foi, je crains que la pire des illusions ne soit de se croire débarrassé de toute illusion !

MOI : - Pourquoi la pire ?

ELLE : - Parce qu'alors on pense dogmatiquement qu'on est une fois pour toutes installé dans la vérité, si je peux m'exprimer ainsi.

MOI : - D'accord, mais comment se défaire au moins de certaines de ses illusions ?

ELLE : - Je ne sais pas si c'est un but qu'il faut se donner, j'ai plutôt tendance à penser que si l'on est constamment soucieux de connaître la vérité, alors quelquefois on réalise que ce qu'on croyait vrai jusqu'à présent était une illusion.

MOI : - Mais pourquoi ne pas se fixer comme but de les éliminer ?

ELLE : - Au moins, pour deux raisons : d'abord parce que, par définition, on ne peut  pas identifier ses illusions pour les combattre, vu que, si on a des illusions, elles ne nous apparaissent pas comme telles ! Ensuite, parce que ce combat serait si général et si vague, qu'on ne saurait pas sur quel front le livrer. En fait, il vaut mieux continuer de s'instruire dans les domaines qui nous intéressent déjà.

MOI : - Mais alors, cela revient au même de combattre l'erreur que l'illusion ?

ELLE : - En effet l'acquisition du savoir devrait éliminer les deux mais il est bon de garder en tête la distinction entre l'erreur et l'illusion, pour soupçonner par exemple que si on a du mal à voir comme des erreurs certaines de nos croyances passées, c'est peut-être qu'elles étaient des illusions qui nous facilitaient la vie. 

MOI : - Mais y a-t-il des domaines où il ne faut pas chercher à connaître la vérité ? Parce que ça serait en somme trop coûteux de la connaître.

ELLE : - C'est à chacun de juger de la dose de vérité qu'il peut accepter. Pensez par exemple à la connaissance d'une maladie grave, qu'elle touche nous-même ou un proche. Trop peu savoir risque de mettre notre vie en danger, mais trop savoir peut mettre notre moral en danger. 

MOI : - Vous ne pensez donc pas que la vérité vaut plus que tout ?

ELLE : - Non, bien sûr, d'abord parce qu'il y a des domaines où la connaissance de la vérité n'est pas intéressante, par exemple s'il pleut, est-ce intéressant de savoir le nombre de gouttes de pluie ?

MOI : - En fait rien n'est vraiment inintéressant en soi, c'est une affaire de contexte, non ?

ELLE : - C'est clair que si vous cherchez à fuir un orage, la connaissance la plus intéressante porte sur l'abri le plus proche, et si vous cherchez à connaître la quantité de pluie tombée, la connaissance du nombre  de gouttes n'est pas plus intéressante. Donc en effet selon nos buts, l'intéressant varie, mais la vérité, elle, ne varie pas selon nos intérêts !

MOI : - Si je comprends bien, vous ne placez pas la vérité au-dessus du bonheur ?

ELLE : - Ah, quelle question ! Vous savez déjà que je ne sais pas définir le bonheur... Disons que je place la vérité au-dessus de l'erreur et de l'illusion.

MOI : - Pourquoi donc ? Si vous êtes sceptique, vous pourriez ne pas savoir si la vérité est supérieure à l'erreur.

ELLE : - En effet si l'on réfléchit sur les effets de la connaissance de la vérité, on peut les mettre en question mais si l'on définit la vérité classiquement comme ce qui correspond aux faits, l'erreur est manifestement l'échec de cette correspondance. En somme c'est par définition que la vérité est supérieure à l'erreur, mais nous ne parlons alors ni de la connaissance de la vérité, ni de ses effets.

MOI : - Je ne comprends pas comment vous pouvez aimer le scepticisme et en même temps croire dans l'existence de la vérité. Ça ne serait pas plus cohérent de douter de l'existence de la vérité, comme on doute de l'existence de Dieu ou de la liberté ?

ELLE : - Répondez à cette question : pour quelle raison, selon vous, douterait-on de la vérité ? 

MOI : - Parce qu'on ne sait pas s'il est vrai que la vérité existe !

ELLE : - Voilà ! Vous comprenez que douter de la réalité de la vérité, c'est se demander si la phrase " la vérité existe " est conforme aux faits. Dit autrement, à partir du moment où on cherche à savoir, à connaître, on présuppose la vérité, comme correspondance aux faits. 

MOI : - Donc même les sceptiques croient dans la vérité ?

ELLE : - En fait ils ne disposent pas d'une seule vérité mais leur enquête, précisément cette enquête qui n'aboutit à aucune vérité, présuppose la vérité comme but de leur recherche. 

MOI : - Mais alors comment les sceptiques peuvent-ils ne pas se contredire ?

ELLE : - En se taisant ou en ne formulant que des questions ! 

MOI : - Donc il faut se taire sans donner les raisons de son silence, et surtout ne pas formuler de questions rhétoriques !

ELLE : - Exactement et c'est pour cela que c'est impossible de vivre conformément au scepticisme ! Pyrrhon, le fondateur, a fait quelquefois semblant de vivre selon sa doctrine, par exemple en n'évitant pas les dangers dans la rue, mais il ne doutait pas du fait que les disciples qui l'entouraient allaient en cas de problème veiller sur lui, comme on le ferait  avec un aveugle. Encore une fois le doute n'a de prix que comme moyen d'éviter l'erreur. 

Ça commence mal (7)

ELLE : - Vous me provoquez ! Comment savoir ce qu'on voit ? On sait ce qu'on voit quand on peut le désigner par le mot approprié !

MOI : - Vous vous disiez sceptique et il vous suffit de disposer du nom commun ordinaire pour croire connaître ce que vous désignez par lui !

ELLE : - En effet, si je peux désigner par le mot " coquelicot " ce coquelicot que je vois dans ce pré, j'en ai une connaissance.

MOI : - Non, vous pouvez parfaitement savoir désigner correctement le coquelicot sans avoir une seule connaissance sur lui !

ELLE : - Que voulez-vous dire ?

MOI : - Que vous savez seulement comment la chose s'appelle en français sans pour autant connaître ses caractéristiques ! Et si vous connaissez, parce que vous avez fait de la botanique, les caractériques de l'espèce de fleur appelée " coquelicot " en français, c'est très probable que vous n'ayez pas de connaissances sur ce coquelicot-là, sur ce qu'il a d'unique.

ELLE : - Je dirais plutôt que c'est plus probable d'avoir des connaissances sur ce que tel coquelicot a de particulier que sur l'espèce à laquelle il appartient. On voit par exemple qu'il est un peu flétri, qu'un des  pétales est sur le point d'être emporté par le vent, etc.

MOI : - Et donc je dois m'en tenir à ces connaissances-là ?  Peut-être mais elles ne sont pas intéressantes... 

ELLE : - En effet, mais ce qui est plus intéressant, c'est l'idée que, dans beaucoup de situations, le mieux qu'on peut faire, c'est de décrire exactement et mieux encore, précisément, ce qui se passe, qui est le plus souvent assez ordinaire.

MOI : - Mais, quand on a des êtres humains sous les yeux, on peut faire quand même beaucoup mieux que s'en tenir à ce qu'ils montrent, non ?

ELLE : - Non, au plus, vous pouvez mieux voir que d'autres ce qu'ils montrent. 

MOI : - Mais on peut savoir sur eux des choses qu'ils ne montrent pas, par exemple leurs sentiments profonds, leurs convictions intimes, ce qu'ils sont vraiment, au-delà de ce qu'ils font voir d'eux-mêmes.

ELLE : - Si vous ne pouvez justifier ce que vous croyez qu'ils sont vraiment, par rien de ce qu'ils montrent, ma foi, le risque est grand que vous imaginiez ce qu'ils sont, soit parce que vous le désirez, soit parce que vous le craignez, comme l'hypocondriaque qui pense que ses résultats d'analyse vont être à coup sûr catastrophiques.

MOI : - Mais si la personne en question me donne raison quand je lui dis ce qu'elle est au plus profond d'elle-même, c'est bien la preuve que je vois juste !

ELLE : - Pas du tout, vos désirs peuvent coïncider, comme vos craintes.

MOI : - Mais alors on ne peut rien dire de vrai sur quiconque !

ELLE : - Disons que c'est difficile. D'autant plus que, si par exemple on identifie une conduite comme une preuve de jalousie, on a tendance à faire de la conduite jalouse un révélateur de ce qu'est la personne essentiellement et pour toujours. Sartre a raison sur ce point de dire que chacun garde pour soi la possibilité de changer et condamne les autres à un caractère défini une fois pour toutes. La Rochefoucauld aurait sans doute vu dans ce trait une manifestation de plus de notre amour-propre.

MOI : - Vous voulez dire que le changement dans la manière d'être est toujours possible ?

ELLE : - Je n'irai pas si loin car je suis porté à appeler possible seulement ce qui s'est réalisé.

MOI : - Je ne comprends pas.

ELLE : - Par exemple, si cette personne qui est depuis des années terriblement jalouse me montre un jour qu'elle ne l'est plus, je dirai rétrospectivement que la disparition de sa jalousie était possible. Mais avant qu'elle ne réalise cette possibilité, ce que j'appelais des possibilités la concernant n'étaient que des créations de mon imagination. Par exemple, je disais qu'il était possible qu'elle aille par jalousie jusqu'au meurtre, non parce que je le savais, mais parce que des gens jaloux  en arrivent à tuer. Si j'avais été rigoureux, j'aurais dû me contenter de dire : " quelques personnes jalouses comme elle ont dans le passé tué par jalousie ". À supposer que le fait soit vrai, c'est une connaissance de probabilités, comme celle du médecin qui annonce à son patient qu'il a 40% de chances de guérir. Il ignore complètement les possibilités de son patient, qu'il ne connaîtra qu' à partir du moment où elles se seront réalisées.

MOI : - Mais il y a des possibilités qui ne se réalisent pas ! Par exemple je suis célibataire mais j'aurais pu me marier, j'ai d'ailleurs failli !

ELLE : - Je soutiens qu'il n'y avait aucune possibilité de vous marier jusqu'à présent ! Quant au futur, je ne peux que vous parler de probabilités concernant des groupes dans le passé. 

MOI : - Je ne connais donc même pas mes propres possibilités.

ELLE : - Vous les connaissez une fois réalisées, sinon vous les espérez, ou vous les craignez. Dit autrement, le meilleur moyen de savoir qui vous êtes, c'est d'entreprendre, de faire, d'agir. 

MOI : - Mais pour agir, il faut connaître ses possiblités !

ELLE : - Plus exactement, il faut vous rappeler de ce que vous avez su faire et raisonner en termes probabilistes. Par exemple, vu votre niveau en ski, il est probable que vous n'ayez pas la possibilité de descendre sans tomber la piste noire.

MOI : - Des possibilités comme ça, ce n'est pas intéressant, ce qui est chouette, c'est des possibilités extraordinaires, comme celle de vivre une vie tout autre que celle qu'on a menée jusqu'à présent ! Par exemple partir faire un grand voyage en solitaire alors qu' on mené une vie sédentaire entouré d'amis et de sa famille...

ELLE : - Tant que vous ne l'avez pas fait, penser que vous pouvez le faire, c'est ce qu'on appelle prendre ses désirs pour des réalités, dit autrement une illusion.

MOI : - Mais comment se défaire de ses illusions ?

Ça commence mal (6)

MOI : - Mon prof de philo disait que la nature humaine, ça n'existe pas et que tout est politique.

ELLE : - Les deux affirmations n'ont pas plus de sens l'une que l'autre !

MOI : - Pourquoi donc ?

ELLE : - À quoi opposait-il la nature ?

MOI : - À la culture, bien sûr. Tout est culturel, disait-il.

ELLE : - Bonne blague ! Vous allez comprendre pourquoi tout seul. Qu'est-ce que fait l'agriculteur ?

MOI : - Il cultive une terre, un sol.

ELLE : - Bien, et le sol en question, avant que l'agriculteur ne le travaille, il était cultivé, lui ?

MOI : - Non, bien sûr.

ELLE : - Vous pouvez conclure tout seul désormais pourquoi il est impossible que tout soit culturel.

MOI : - Parce que par définition la culture suppose la nature, qui est sa matière première. D'accord, je comprends, mais ça ne veut pas dire que l'idée que tout est politique, elle, n'a pas de sens.

ELLE : - Réfléchissez un peu et vous trouverez que c'est la même chose. C'est quoi la politique ?

MOI : - Mon prof disait que c'est l'organisation artificielle de la vie en commun.

ELLE : - D'accord, et la vie avant d'être organisée, elle est politique ?

MOI : - Ah oui, je comprends. Mais mon prof disait que même les phénomènes biologiques avaient une dimension culturelle et politique. Il prenait l'exemple d'un acte sexuel : on le fait d'une certaine manière, à un certain moment, il est légal ou non, etc.

ELLE : - Oui, il avait raison mais le vivant en tant que tel, lui, il est comme le climat était avant qu'on soit entré dans l' Anthropocène : il est naturel.

MOI : - Mais sait-on ce qu'est un humain vivant antérieur à la culture et à la politique ? Même son code génétique a des causes culturelles, si on envisage le fait que l'union des gamètes, qui lui a donné naissance, s'est faite dans des circonstances sociales déterminées !

ELLE : - Certes, mais ce n'est pas la société qui a décidé des lois biologiques du processus de fécondation.

MOI : - En effet, mais quand vous disiez vous méfier de l'anarchisme, je ne pense pas que vous faisiez référence à ce qui est contenu dans les manuels de biologie humaine.

ELLE : - Vous avez raison : dans ce cas je pensais à la dimension naturelle de l'agressivité humaine, c'est pour cette raison que je crois naïf d'accuser la culture et l'État de causer à eux seuls, cette agressivité. Je crois encore une fois que cette agressivité est une matière première, comme la sexualité, matière première que la culture et l'État modèle, organise, structure, utilise.

MOI : - Mais pourquoi l'homme serait-il agressif par nature ?

ELLE : - Ah, je ne peux pas donner de causes précises, mais si on raisonne dans un cadre évolutionniste, on peut imaginer qu'une espèce humaine sans agressivité aurait perdu un avantage par rapport aux autres espèces concurrentes.

MOI : - Je vois que votre scepticisme s'arrête aussi au darwinisme !

ELLE : - C'est vrai que je ne doute pas des connaissances scientifiques établies.

MOI : - Vous êtes donc scientiste !

ELLE : - Ça dépend du sens donné au mot : si vous appelez scientiste la croyance que la connaissance scientifique est la meilleure connaissance possible, je suis scientiste. Mais si vous voulez dire par là que la seule connaissance qui existe est de type scientifique, non alors je ne me reconnais pas dans le scientisme.

MOI : - Quelle autre connaissance que la connaissance scientifique reconnaissez-vous donc ?

ELLE : - La connaissance ordinaire, celle qui dit qu'en ce moment nous nous parlons, que moi, je m'appelle un tel et vous, un tel, etc.

MOI : - Mais les sceptiques ont douté aussi de cette connaissance ordinaire ?

ELLE : - C'est vrai, mais a-t-on vraiment de bonnes raisons d'en douter ? Je peux douter de l'état de la chaussette de mon pied droit  dans ma chaussure (a-t-elle un trou ou non ?), mais pas du fait que mon pied est dans la chaussure. 

MOI : - Le problème, c'est qu'on a appelé autrefois connaissance ordinaire des préjugés. Pensez donc à la connaissance ordinaire d'un raciste, d'un antisémite, d'un misogyne !

ELLE : - Je reconnais que vous avez raison. Dès qu'on donne de la valeur à quelque chose, le doute doit surgir, sauf si on ne fait que constater une valeur monétaire établie, fixée, comme quand on dit que dans tel restaurant le menu est à 20 euros. C'est pour ça que par connaissance ordinaire, j'entends la connaissance perceptive, je sais par exemple que je suis blonde, que nous sommes assis, etc.

MOI : - Ça ne va pas nous mener loin.

ELLE : - D'abord, ça se discute car la perception, associée à l'attention, peut nous faire découvrir beaucoup de choses qui passent inaperçues à première vue (par exemple la connaissance que vous prenez d'un tableau de Brueghel en le scrutant longuement vous permet de le connaître complètement, du moins en tant que surface peinte) ; ensuite dans certains cas, c'est conseillé, si on veut rester lucide, de ne pas aller loin, de s'en tenir à ce qu'on perçoit et de ne pas y associer ce qu'on imagine.

MOI : - Vous voulez dire que si, par exemple, je perçois un être humain qui fait la manche dans la rue, je dois en rester là, ne pas broder autour avec des jugements douteux.

ELLE : - Exactement, et croyez-moi que souvent c'est difficile de s'en tenir à ce qu'on a sous les yeux et de ne pas prendre ce qu'on perçoit comme prétexte pour déblatérer.

MOI : - Mais comment savoir vraiment ce qu'on a sous les yeux ?

Ça commence mal (5)

MOI : - Et vous ne trouvez pas que la philosophie, c'est indispensable politiquement ?

ELLE : - En quel sens ?

MOI : - Dans le sens où philosophie rime avec démocratie et liberté !

ELLE : - Mais démocratie et liberté, au sens où vous l'entendez, je crois, c'est une affaire de politique.

MOI : - Justement, la politique est éclairée par la philosophie, non ?

ELLE : - Oui, mais pas spécialement la politique ! La philosophie cherche à connaître la réalité en général, donc en effet la réalité politique.

MOI : - Et elle la connaît ?

ELLE : - Ça va vous faire plaisir, je vais cesser un moment de faire le sceptique.

MOI : - Ah, la philosophie a réussi à savoir quelque chose,  en politique donc  ?

ELLE : - Ce n'est pas tant qu'elle a réussi à savoir quelque chose en politique qu'elle a réussi à comprendre qu'il ne faut pas confondre la politique avec la morale. C'est à Machiavel qu'on le doit.

MOI : - Si c'est ça la découverte de la philosophie, c'est plutôt décevant. Je suis fermement convaincu en effet que la politique devrait être morale, au lieu d'être immorale, comme elle l'est.

ELLE : - Mais Machiavel n'a pas dit qu'elle doit être immorale ! Elle doit choisir les meilleurs moyens en vue du bien commun.

MOI : - Le bien commun de qui ?

ELLE : - En premier lieu de ceux qui vivent à l'intérieur d'un même État.

MOI : - Et les étrangers ? Les réfugiés, par exemple ?

ELLE : - Le bien commun des États auxquels ils appartiennent englobe aussi le bien des citoyens qui les quittent. 

MOI : - Et les apatrides ? 

ELLE : - On peut alors envisager non seulement un bien commun national, mais un bien commun humain, pour le distinguer d'un bien commun international, qui renverrait au bien commun aux citoyens de toutes les nations. Mais le bien commun national est la fin première de l'État !

MOI : - Et comment alors la morale ne doit-elle pas guider la politique, si celle-ci vise le bien commun de tous les citoyens ?

ELLE : - Parce que le bien commun n'est pas nécessairement atteint par des moyens que la morale approuve !

MOI : - ?

ELLE : - Pensez par exemple aux services secrets qui ont pour fonction de protéger la sécurité nationale : leurs membres doivent mentir, voir commettre des actes pires.

MOI : - Mais ça ne veut pas dire que tous les moyens moraux sont inefficaces et tous les moyens immoraux efficaces ?

ELLE : - En effet et Machiavel n'a pas dit le contraire.

MOI : - Vous êtes bizarre ! Sceptique comme vous êtes, je m'attendais à vous voir enclin à l'anarchisme !

ELLE : - Vous voulez dire, enclin à organiser une vie commune sans un État qui contrôle tout et souvent diffuse des mensonges et commet des erreurs en vue de ce contrôle ?

MOI : - Exactement !

ELLE : - Vous oubliez que l'anarchisme est une philosophie politique particulière et que donc elle ne dispose pas d'un savoir affirmant que tout État est essentiellement mauvais.

MOI : - D'accord, mais pourquoi alors mettre au premier plan une autre philosophie, celle de Machiavel ?

ELLE : - Disons que je ne trouve pas d'objections sérieuses à l'idée qu'au niveau politique il peut être dangereux pour le bien commun de respecter la morale. L'exemple classique est celui des pacifistes qui, avant la deuxième guerre mondiale, par refus systématique de la violence, ont favorisé la montée du nazisme en Allemagne. 

MOI : - Et quelles objections sérieuses avez-vous donc contre l'anarchisme ?

ELLE : - Il me semble faire porter excessivement à l'État la responsabilité des maux et des malheurs qui ruinent la vie des citoyens, sans assez prendre en compte la nature humaine.

MOI : - Je n'en crois pas mes oreilles ! Vous croyez à la nature humaine ? Mais c'est complètement ringard !

Ça commence mal (4)

MOI : - Croyez-vous qu'on a raison de faire de la philosophie une condition du bonheur ?

ELLE : - C'est vrai que philosopher rend heureux, comme faire du vélo ou cuisiner, pour qui aime ces activités. Mais de là à faire de la philosophie une condition nécessaire du bonheur, il y a un pas...

MOI : - Cependant, en rendant  plus lucide, moins victime des idées fausses, la philosophie ne permet-elle pas de distinguer le vrai bonheur des bonheurs imaginaires ?

ELLE : - Si vous n'avez pas oublié nos précédentes conversations, vous devinez que les philosophes ne savent pas ce qu'est le bonheur ; en revanche c'est apparemment une occupation qu'ils aiment de se disputer en prétendant savoir mieux que leurs rivaux, passés ou contemporains, ce qu'est le bonheur... C'est d'ailleurs parce qu'on ne dispose pas d'un savoir sur le bonheur que j'ai les plus grandes méfiances à propos de l'utilitarisme qui fait du bonheur du plus grand nombre un élément-clé de sa morale !

MOI : - Quand j'étais en Terminale, mon professeur nous avait fait étudier la Lettre à Ménécée d'Épicure et je croyais bien alors devenir pour toujours un épicurien éclairé !

ELLE : - Votre professeur vous a enthousiasmé parce qu'il s'est bien gardé de présenter les critiques que les stoïciens ou les sceptiques ou les chrétiens faisaient des épicuriens. S'il l'avait fait, le ver du doute aurait corrompu votre beau petit fruit...

MOI : - Mais il faut bien un jour cesser de douter pour arriver à quelques chose !

ELLE : - Il faut cesser de douter si on arrive à quelque chose, en fait, si on arrive à quelque chose, on ne peut plus douter, sauf verbalement.

MOI : - Vous voulez dire ?

ELLE : - Que par exemple vous ne doutez pas du fait qu'on discute en ce moment ! Même si, dans une conversation philosophique, vous pouvez dire que vous en doutez, en réalité vous ne croyez pas à votre doute. Cela dit,  c'est un petit jeu qui plaît aux élèves : ils ont l'impression de décoller vers les hauteurs philosophiques.

MOI : - Donc la philosophie n'apporte rien concernant la question du bonheur ?

ELLE : - Si, elle apporte le doute, et peut-être que ce doute est bénéfique au moins pour les autres, car on ne risque pas de les contraindre à mener une vie dont ils ne veulent pas.

MOI : - Mais alors vous êtes un relativiste ?

ELLE : - Sur la question du bonheur, ça serait un peu fort de café de soutenir que son règlement n'est pas relatif à la philosophie particulière qu'on défend !

MOI : - Mais le bonheur n' a-t-il pas comme condition universelle le développement harmonieux de soi-même ?

ELLE : - Ce n'est qu'une des conceptions particulières de la vie heureuse et elle se heurte à l'impossible solution de la question suivante : qu'est-ce que ça veut dire " se développer harmonieusement " pour un homme ?  On peut peut-être y répondre s'agissant d'un pommier mais vous voyez que nous manque dans notre cas la définition vraie de l'homme réalisé, mûr, parfait !

MOI : - Et ce qu'on appelle le développement personnel ?

ELLE : - C'est une expérience ordinaire pour chacun de penser qu'il se développe bien ou mal ou médiocrement, entrent dans les causes de cette conception personnelle de ce que je dois être ma vie passée, mon histoire, mes croyances. Mais de là à croire que bien se développer pour moi, c'est suivre un chemin valable pour tout homme...

MOI : - Et vous êtes relativiste aussi en morale ?

ELLE : - C'est un peu pareil : j'ai honte quand je pense me comporter immoralement et je suis fier de moi si je parviens à agir selon la morale. Mais c'est au moment de définir ce qu'est la morale que ça se corse car on retombe sur la dispute...

MOI : - Mais c'est tout de même bien, la morale, non ?

ELLE : - Oui, mais c'est une tautologie.

MOI : - ?

ELLE : - Par définition, parler de la morale, c'est parler de quelque chose qui a de la valeur, qui est bien. Il en va de même avec la beauté. Si vous dites d'un tableau qu'il est beau mais qu'il n'a aucune valeur esthétique, on ne vous comprendra pas. Le problème surgit quand on se demande pourquoi la morale a de la valeur : est-ce quelque chose que les hommes inventent ou bien quelque chose qu'ils découvrent ? Et s'ils l' inventent, y a-t-il plusieurs inventions différentes possibles et d'égale importance ?

MOI : - Et quelle est votre position ?

ELLE : - Je reste sceptique bien sûr !

MOI : - Mais on ne peut pas se passer de la morale ?

ELLE : - À en juger par les dégâts que peuvent faire les hommes immoraux, c'est difficile de dire que la morale n'est pas quelquefois bonne pour la vie en société.

MOI : - Pourquoi quelquefois seulement ?

ELLE : - Pensez à la morale nazie !

MOI : - Mais il n'y a pas de morale nazie !

ELLE : - Comment le savoir si on ne dispose pas d'une définition vraie de la morale ? On peut dire qu'il n'y a pas de mathématiques nazies parce qu'on sait au moins vaguement ce que sont les mathématiques. Mais pour la morale...

MOI : - Alors la philosophie n'est pas un élément de l'éducation morale ?

ELLE : - Je ne vais pas jusque là ! La formation philosophique, en apprenant à clarifier, distinguer, préciser, en donnant aussi une connaissance critique des diverses morales philosophique, etc. aide à mettre un peu de lumière dans le brouillard des discussions morales, mais en effet, elle ne fait pas voir le soleil du Bien...

MOI : - Vous le regrettez ?

ELLE : - Si un télescope ne permet pas de voir un astre qui n'existe pas et n'a jamais existé, pense-t-on que c'est un mauvais télescope ? 

Ça commence mal (3)

MOI : - Malgré ce que vous dites, vous avez consacré votre vie à enseigner la philosophie ! Ce n'est pas logique.

ELLE : - Oui, je me faisais sans doute de multiples illusions et je me demande aujourd'hui si faire de la philosophie n'est pas toujours chargé d'illusions, dont celle de croire qu'en réfléchissant on va pouvoir arriver, sur un problème donné au moins, à une connaissance désillusionnée. Je me dis quelquefois que choisir la philosophie, c'est mettre la barre trop haut. 

MOI : - Vous voulez dire que vous regrettez de ne pas avoir choisi plutôt la science ?

ELLE : C'est qu'une fois mordu par la philo, le travail scientifique est plat. Mais d'un autre côté, quand on essaie de prendre de la hauteur avec les sciences, en posant des problèmes du genre : qu'est-ce que la science ?, on retombe dans les disputes. Regardez pourtant comment certains scientifiques voient dans la philosophie un couronnement de leur carrière, comme s'ils montaient dans la hiérarchie des savoirs !

MOI : - Et les philosophes, ils aiment la science ?

ELLE : - D'un côté, s'ils sont lucides sur l'histoire de la philosophie, ils se rendent compte que les progrès des sciences appellent souvent aux contestations des philosophies établies ; de l'autre, par leur formation, ils ont en général peu de connaissances scientifiques de première main. Ils répètent ce qu'ils ont lu dans des livres de philosophie des sciences. Là encore, la crédulité, ou si vous préferez un terme moins cruel, la confiance, est une condition de la culture philosophique. Bien sûr certains, bien rares, cumulent la culture philosophique et une culture scientifique déterminée (physique, mathématique, etc), mais qui les comprend ? Qui peut les juger ? Le résultat, c'est que souvent les profs de philo, surtout dans l'enseignement secondaire, répètent ce qu'on leur a dit tout en commandant à leurs élèves de toujours juger par eux-mêmes !

MOI : - Vous êtes bien amer ! Mais, au fait, j'ai entendu dire que certains philosophes, qu'on appelle les analytiques, sont meilleurs que les autres. C'est vrai ?

ELLE : - Oh, ça, c'est une rumeur. C'est vrai que si on reçoit une formation analytique, en général on sera nourri de logique et encouragé à developper des qualités comme la rigueur, la précision, la clarté, la sobriété, on se méfiera donc des enthousiasmes et des délires, mais toutes les divisions qu'on trouve dans la philosophie qu'on appelle continentale, on les retrouvera dans la philosophie analytique : il y aura des dualistes et des monistes, des partisans et des adversaires du libre-arbitre, des croyants, des athées et des agnostiques, etc. 

MOI : - D'accord, mais peut-on tout de même faire une différence entre un vrai philosophe et un charlatan ?

ELLE : - Sans formation philosophique approfondie, je veux dire qui dure plus que l'année de Terminale ! Non ! D'ailleurs ceux que le grand public appelle philosophes sont généralement jugés des charlatans par la profession. 

MOI : - Mais qu'est-ce qu'un charlatan en philosophie ?

ELLE : - C'est forcément quelqu'un qui a une formation philosophique initiale minimale (sans quoi il n'aurait pas les moyens de faire semblant) mais qui base ses écrits ou ses paroles sur des affirmations qu'il présente comme incontestables à son public mais qui sont, du point de vue de la profession, on ne peut plus fragiles. Par exemple il partira d'une définition péremptoire du temps alors que les professionnels savent qu'on n'a pas de savoir philosophique sur le temps (la dispute entre ceux qui pensent que le temps existe en dehors de l'esprit et ceux qui pensent que non, n'est pas réglée ! Est-elle réglable ?). 

MOI : - Il y a des charlatans parmi les professeurs de philo en lycée ?

ELLE : - J'espère que non ! Plus sérieusement, il faut beaucoup de vertus pour enseigner aux lycéens car ils font d'autant plus confiance qu'ils aiment leur professeur. On peut donc former à volonté des brigades de petits kantiens ou de petits nietzschéens, etc., selon son goût personnel.

MOI : - Vous ne méprisez pas les élèves en vous exprimant ainsi ?

ELLE : - Pas du tout ! Les élèves jouent souvent formidablement bien le jeu de la réflexion philosophique mais, sans qu'ils puissent s'en rendre compte, ils réfléchissent librement et spontanément  dans le cadre du jeu particulier que vous introduisez dès les premières heures et sur l'arbitraire duquel vous n'avez pas intérêt à insister, si vous voulez faire bien marcher la classe et mobiliser les intelligences.

MOI : - Mais alors il faudrait plusieurs années de philosophie au lycée ?

ELLE : - Oui, ainsi les élèves, dynamisés par l'amour de leurs professeurs successifs, en viendraient à réaliser mieux ce qu'est la philosophie ! Mais ça serait dur d'enseigner en deuxième ou troisième année ! 

Ça commence mal (2)

MOI : - Mais alors à quoi peut servir la philosophie, si toutes les convictions philosophiques sont fragiles ? En quoi est-ce donc utile d'enseigner la philosophie à tous les lycéens par exemple ?

ELLE : - Je dirais que la philosophie est un moindre mal. Si on n'en fait jamais, on traverse l'existence avec des certitudes jamais discutées.

MOI : - À quoi bon mettre en doute nos certitudes de départ si c'est pour les remplacer par d'autres pas plus fondées ?

ELLE : - Les positions philosophiques sont plus solides que les certitudes de départ, car elles se nourrissent des objections qu'on leur fait pour consolider leurs points faibles, mais elles ne forment en effet pas un savoir.

MOI  : - Elles sont personnelles ?

ELLE : - Non, pas plus que les opinions de départ. Comme elles, elles sont héritées mais dans le cas de la philosophie, l'héritage est conscient.

MOI : - Que voulez-vous dire ?

ELLE : - La chose suivante : quand on apprend la philosophie, on sait que ce qu'on apprend, ce n'est pas la réalité mais ce qu'a écrit tel ou tel sur la réalité. Bien sûr, si on prend le temps de lire et de comprendre la philosophie, c'est parce qu'on croit que le philosophe qu'on lit a une lucidité supérieure à la nôtre, voire à tous les autres. C'est pour cette raison que certains lecteurs s'appellent au bout d'un certain temps kantien, wittgensteinien, heideggerien, etc.

MOI : - Mais on ne peut pas lire les philosophes sans prendre parti ?

ELLE : - Si, bien sûr, mais d'abord on entre dans la philosophie guidé par un ou des professeurs qui en font l'éloge et puis le philosophe qu'on lit prétend avoir raison contre les idées toutes faites ou les autres philosophes, et comme on n'est pas armé pour résister à son entreprise de persuasion, on mord à l'hameçon. 

MOI : - Mais j'ai entendu dire que les philosophes raisonnent, avancent des arguments et vous, vous les décrivez comme des rhéteurs !

ELLE : - C'est vrai, ils justifient ce qu'ils disent, c'est d'ailleurs une des raisons pour lesquelles on est séduit quand on les lit, ils s'adressent à notre intelligence. À les entendre, ils prouvent leurs positions. Et pour montrer leur supériorité quelquefois,  ils font même parler leurs adversaires. Mais leurs raisonnements ne sont jamais contraignants au sens où le sont des raisonnements mathématiques, qui conduisent l'auditeur, qu'il le veuille ou non, à une conclusion indiscutable. Leurs références aux faits ne sont pas plus impérieuses : Nietzsche par exemple commence son oeuvre philosophique par une réflexion sur le fait de la tragédie grecque mais il a une manière initiale à lui de la décrire ; aussi, quand  on veut apprendre ce qu'est la tragédie grecque, on ne doit pas lire Nietzsche mais les historiens contemporains qui en ont fait leur spécialité...

MOI : - Mais aucun philosophe n'a jamais voulu vraiment partir du début, je veux dire sans s'appuyer sur des points de départ au fond fragiles ?

ELLE : - Si, bien sûr, parmi eux il y a eu Descartes qui a rêvé de débarrasser son esprit de toutes les certitudes discutables. De son point de vue, il l'a fait mais du point de vue de qui creuse plus que lui, il ne l'a pas fait. Lui aussi avait des présupposés indiscutés, par exemple il était sûr que la vérité s'obtient t par réflexion interne et solitaire de l'esprit, esprit qu'il distingue dès le début du corps.

MOI : - Et les philosophes sceptiques ?

ELLE : - Eux, ils ne peuvent pas faire autrement que détruire les convictions philosophiques, en prenant bien garde de ne pas leur en substituer de nouvelles. Leurs modes d'expression favoris sont le silence et l'interrogation. Et si vous les suivez, c'est comme si vous mangiez maigre tous les jours !

Ça commence mal (1)

MOI : - Vous  qui dites vous passionner pour la philosophie depuis plus de 50 ans, dites-moi donc ce qu'elle est !

ELLE : - Vous m'embarrassez car je peux bien vous répondre mais je sais que ce n'est pas une réponse vraie.

MOI : - Comment est-ce possible de passer sa vie sur quelque chose qu' on connaît à moitié ?

ELLE : - Pour être honnête, je ne peux même pas dire que je connais la philosophie à moitié ou à peu près, car quand on a une connaissance approximative, on sait indubitablement certaines choses : par exemple, si je connais de vue quelqu'un, je sais qu'il est de tel sexe, jeune ou vieux, etc. Or, de la philosophie, je ne peux rien dire de certain.

MOI : - Pourquoi alors m'avez-vous dit que vous êtes tout de même capable de répondre à ma question ?

ELLE : - Parce que dès qu'on fait de la philosophie, on s'en fait une image, on a des croyances sur elle, et au fil du temps, on pense les améliorer, mais il suffit de vouloir les partager avec une personne ayant comme soi-même une formation philosophique, mais de nature différente, pour réaliser que le premier mot que vous prononcez dans le but de définir la philosophie peut être légitimement contesté. 

MOI : - Pourquoi dites-vous que seule une personne ayant une culture philosophique est en mesure de discuter ce que vous présentez comme la définition de la philosophie ?

ELLE : - Parce que les autres sont portés à la croire vraie !

MOI : - Pourquoi, si elle n'est pas vraie ?

ELLE  : - Parce qu'elle est vraisemblable, qu' elle sonne vrai et puis sans doute parce qu'on reprend une définition dont ils ont déjà entendu parler. Et qu'ils désirent fortement s'approprier quelque chose dont on dit que c'est précieux !

MOI : - Vous ne pouvez pas donner un exemple de définition vraisemblable ?

ELLE : - Si, bien sûr. On dit que la philosophie, c'est la critique des opinions reçues, c'est leur dire non.

MOI : - Oui, j'ai déjà entendu ça quelque part, mais pourquoi cette définition n'est-elle pas vraie ?

ELLE : - Entre autres, parce qu' on ne dispose pas d'une définition vraie de l'opinion ! Certes les dictionnaires font l'inventaire des sens donnés au mot " opinion " mais ce qu'ils ne disent pas, c'est si l'opinion existe et ce qu'elle est en vérité. Et puis on ne sait pas plus s'il est bon de combattre les opinions reçues...

MOI : D'accord, mais quel est le sens philosophique d'opinion ?

ELLE : - Il n'y en a pas un, mais plusieurs, autant que de philosophies particulières.

MOI : - Mais alors on peut bien connaître le sens d' opinion pour tel philosophe ?

ELLE : - Oui, cependant c'est déjà toute une affaire, car généralement les philosophes ont varié dans les sens qu'ils donnaient aux mots qu'ils utilisaient. Et puis surtout ça n'assure en rien que vous connaissez alors grâce au philosophe en question ce qu'est l'opinion. Caricaturons un peu : le fait qu'un auteur donne des sens différents au mot fantôme, que vous  les connaissiez et que vous connaissiez aussi les autres sens que les auteurs ont donnés au même mot (ajoutons aussi le fait que vous sachiez les traductions de tous ces sens dans de multiples autres langues) ne garantit en rien que vous ayez la moindre connaissance vraie sur le fantôme. Si vous êtes athée, mettez Dieu à la place de fantôme !

MOI : - Mais si vous avez raison, comment se fait-il qu'on fasse de la philosophie ?

ELLE : - Sans doute parce que par amour-propre on pense faire mieux que les autres et qu'on est entouré de personnes qui pensent comme nous et  qu'on lit des personnes qui ont pensé comme nous et  qu'on est cru par des personnes qui ne sont pas très exigeantes en termes de preuves !

MOI : - Alors il y a un malentendu  au départ des formations philosophiques ?

ELLE : - Oui, en un sens. Au début d'un enseignement de la philosophie, on devrait tenir le discours que je tiens, mais si on le tient et si on est cru, alors le public se détournera de nous car il a hérité d' une idée bien plus haute de la philosophie et il est donc déçu par ce que, toi, tu juges honnête de transmettre.

MOI : - Alors ou on trompe sur la marchandise ou on ne vend rien ?

ELLE  : - On peut dire les choses comme ça. Mais attention à ce que je viens de vous dire !  Je n'ai fait que développer l'image sceptique de la philosophie...

S'éloigner de l'individuel pour mieux le connaître.

À une époque individualiste (pardon de ne pas me consacrer à la définition précise de ce terme vague), où certains sont portés à fuir les concepts généraux pour se qualifier individuellement, privilégiant, entre autres, les adjectifs et les verbes décrivant ce qu'ils sont ici et maintenant, voire renonçant aux paroles et se contentant de se montrer, il faut relire ces lignes des Catégories où Aristote défend la valeur gnoséologique des caractérisations spécifique et générique, au service de l' identification de l'individu, humain ou pas, bien sûr :

" Lorsqu'on rend compte de ce qu'est tel homme, on en rendra compte de façon appropriée en répondant par son espèce ou son genre, et on le fera mieux connaître en répondant que c'est un homme ou un animal, alors que si on en rend compte par quoi que ce soit d'autre (si par exemple on répond qu'il est blanc ou qu'il est court, ou toute autre réponse de cette sorte), on en aura rendu compte d'une façon qui lui est étrangère." (2b, Oeuvres complètes, Flammarion, 2014, p. 35)

Certes un platonicien pourrait avoir écrit la même chose, à la différence près que les substances individuelles sont chez Aristote premières ontologiquement et non secondes, comme chez Platon : donc pas d' Idée d' homme, pas d' Homme.

Tout n'est-il que fiction ? La position de Spinoza.

Tout esprit rationaliste , quelle que soit la variante du rationalisme qu'il défend, combat l'idée que " tout est fiction " et que la vérité n'est qu'une fiction utile, pour ainsi dire. Aussi aime-t-il trouver dans le Traité de l'amendement de l'intellect - pour reprendre la version du titre défendue par Bernard Pautrat dans la nouvelle édition des oeuvres complètes de Spinoza parue dans La Pléiade en septembre 2022 - un texte où le philosophe présente la thèse de l'inexistence de la vérité et de l'omniprésence de la fiction. Déjà en 1954, dans la première édition de Spinoza dans La Pléiade, Roland Caillois reconnaissait dans une note ne pas pouvoir identifier vraiment qui était visé par les lignes en question (dans la nouvelle édition, aucune note n'abordant la question, il semble donc que l'énigme demeure). On verra que Spinoza formule moins des objections contre cette thèse qu'il ne l'explicite, en supposant qu'une telle explicitation suffira à en souligner la fausseté :

" Peut-être se trouvera-t-il quelqu'un pour penser que c'est la fiction qui met un terme (terminat) à la fiction, et non l'intelligence ; c'est-à-dire, une fois que j'ai feint un quelque chose et que, par une certaine liberté, j'ai voulu donner mon assentiment à l'idée que ce quelque chose existe tel dans la nature des choses, cela a pour effet que par la suite il nous est impossible de penser ce quelque chose d'une autre manière. Par ex., une fois que j'ai feint (pour suivre leur raisonnement) telle nature de corps, et que, de par ma liberté, j'ai voulu me persuader qu'elle existe telle dans la réalité, il ne m'est plus possible de feindre, par ex., une mouche infinie, et une fois que j'ai feint  l'essence de l'âme, je ne peux pas la faire carrée, etc. (il n'y a donc de contradiction que relativement à un cadre imaginaire donné). Seulement il faut examiner ceci. Premièrement : ou bien ils nient, ou bien ils accordent que nous pouvons comprendre quelque chose. S'ils l'accordent, alors cela même qu'ils disent de la fiction, il faudra nécessairement le dire aussi de l'intellection (si l'imagination " constituante " coexiste avec l'intellection, le pouvoir de la première est réduit au domaine propre de l'imagination : c'est en imaginant qu'on remplace une fiction par une autre ; alors l'intellection mettra un terme à l'intellection au sens où une chose qu'on croyait comprise sera remplacée par une autre, mieux comprise. On voit que la thèse alors ne met pas en danger le savoir, qui garde et sa réalité et son indépendance). Et s'ils le nient, voyons, nous qui savons que nous savons quelque chose (Spinoza a quelques pages plus haut dénoncé la vanité du scepticisme radical), ce qu'ils disent. Ce qu'ils disent, c'est ceci : que l'âme est capable de sentir, et de percevoir de nombre de manières, non pas elle-même, ni les choses qui existent (en effet s'il n'y a que fiction, pas plus de psychologie que d'ontologie ou de cosmologie !), mais seulement ce qui n'est ni en soi ni où que ce soit ; c'est-à-dire que l'âme peut, par sa seule force, créer des sensations ou des idées qui ne sont pas celles des choses ; si bien qu'ils la considèrent, en partie, comme Dieu (peut-on dire que tout idéalisme ne prend pas au sérieux l'humanité de l'esprit, vu qu'il  l'affecte d'un pouvoir de création quasi divin ?). Ensuite, ils disent que nous, ou notre âme, possédons une telle liberté qu'elle nous contraint nous-mêmes, ou que notre âme se contraint, bien plus qu'elle contraint la liberté elle-même. Car, une fois qu'elle a feint un quelque chose et lui a donné son assentiment, elle ne peut plus penser ni feindre ce quelque chose d'une autre manière, et en outre cette fiction la contraint à penser encore à d'autres choses de manière que la première fiction ne soit pas battue en brèche ; exactement comme ici ils sont aussi contraints d'admettre, à cause de leur fiction, les absurdités que je passe ici en revue, et que nous ne nous fatiguerons pas à rejeter par aucune démonstration." (p. 24-25)

Les conditions technologiques des actes moraux.

En février 1932,  dans le cadre d'un article des Libres propos (Journal d' Alain), Georges Canguilhem, qui vient de distinguer clairement la guerre du sport- identifié au jeu -, s'attaque à la définition de l'héroïsme. Ce faisant, il me paraît nous donner quelques repères, dans un temps où  est déclarée héroïque n'importe quelle personne confrontée à de rudes épreuves :

" L´héroïsme est au-dessus du jeu. Le héros compte la mort dans les possibles, parce qu'il s'attaque à un obstacle qui n'est pas de convention. Le héros est celui qui surmonte un obstacle devant lequel d'autres reculent ou qui se fait un obstacle là ou d'autres passent, fût-ce à plat ventre et en léchant le sol. Héros celui qui vaincra, par sa patience, le cancer ou la vérole. Héros celui qui bravera la mort, sommé de devenir faux-témoin ou parjure. L'héroïsme suppose la libre disposition de soi-même, l'entière responsabilité des déterminations prises. Ne sont pas héros le fanatique, l'exalté, l'ignorant. Échapper à un danger qu'on n'a pas vu n'est pas le braver. Il ne peut y avoir d'héroïsme en dehors d'une clairvoyance souvent tragique, toujours douloureuse. À ce compte, (...) combien d'authentiques héros dans une guerre ? (...) Car l'héroïsme ne consiste pas à affronter directement la mort. L'héroïsme consiste à tenter, au péril de la vie, d'échapper à la mort pour réussir ce que la mort du héros rendrait impossible. Le héros cherche la puissance, non le sacrifice. Or l'art de la guerre consiste à dépister l'héroïsme partout où il se manifeste, pour lui opposer les conditions certaines de l'échec. Plus la guerre devient une industrie rationalisée, quantitative, plus l' héroïsme y apparaît inutile et amèrement dérisoire.  Tanks, vagues d'assaut, nappes de gaz, tirs de barrage et de concentration se prolongeant des semaines et des mois, contre tout ce déchaînement massif l'héroïsme se mue en désespoir. Nierai-je qu'il y ait  à la guerre des coups de mains, des patrouilles, des incidents où l'héroïsme trouve sa place ? Naturellement non. Mais les inondations, le feu, les catastrophes suscitent en temps de paix des héros. Du moment que la guerre ne permet l'héroïsme qu'incidemment au lieu d'en dépendre essentiellement, il ne faut plus laisser dire à qui que ce soit que la guerre offre un champ à l'héroïsme. La victoire, à la guerre, ne vient plus de ce qu'on a laissé le champ libre à l'héroïsme, mais au contraire de ce qu'on lui a fait d'avance échec aussi inexorablement qu'il se peut. Que l'on remarque comment, pendant la guerre de 1914, l'héroïsme s'est incarné dans l'aviateur, dans le combattant solitaire qui tire de lui-même l'inititative et la disposition de son action. Qu'est-il arrivé depuis ? Ceci que le développement de l'aviation en élimine progressivement l'héroïsme. Il s'agit de plus en plus de substituer l'attaque en masse au patrouilleur isolé, de fondre l'action personnelle dans la charge anonyme. La guerre, c'est de plus en plus l'anéantissement nécessaire et voulu comme tel de tout héroïsme." ( La paix sans réserve ? Oui , Écrits philosophiques et politiques 1926-1939, Oeuvres complètes, tome 1, p. 409-410, Vrin, Paris, 2011)

 

Le héros est donc un attaquant face à une menace mortelle (toute fuite face à un danger, même on ne peut plus rusée, ne devrait donc pas être traitée d'héroïque). Une telle attaque a pour condition la peur générale, peur qui peut se dissimuler sous l'acceptation - on ne prend pas ses jambes à son cou, on collabore -. L'héroïsme, sans présupposer nécessairement le libre-arbitre, a comme condition la maîtrise de soi, la liberté, entendue comme compatible avec le déterminisme. Cette liberté, appliquée au développement de l'esprit, exclut que l'héroïsme puisse être associé à une idéologie dont les croyances sont essentiellement fausses : il ne suffit donc pas de s'activer, à la différence des autres, contre un danger menaçant le groupe. pour être qualifié de héros. On notera aussi que l'héroïsme est inséparable du succès (c'est un héros virtuel celui dont les efforts lucides et exceptionnels butent sur le fait de la résistance de l'obstacle). D'où la conséquence : si le succès, par le progrès des techniques militaires,  est rendu impossible, pas d'héroïsme face à des armées de drones et de robots, devant lesquelles la seule intelligence est d'abord la recherche de l'abri. Bien sûr, du côté des manipulateurs de drones et de robots-soldats, l'habileté infinie n'atteindra même pas les limites du moindre héroïsme, faute de danger mortel pour les ingénieux opérateurs. Ainsi essentiellement l'héroïsme, s'il implique entre autres la prise de risque individuelle, solitaire, ne se manifeste à la guerre que sur le fond d'un certain type de combat collectif, moyennement intelligent, passablement organisé et laissant donc assez de place au hasard pour que l'acte héroïque surgisse non de rien, mais d'un manque clair de prévision - et de prévisibilité - de la part de l'adversaire.

Le difficile entre-soi des professeurs de philosophie.

" Ils devenaient visibles qu'ils eussent préféré avoir pour auditeurs des vis-à-vis plus soumis, à qui ils auraient pu asséner leurs affirmations sans risquer d'être interrompus.

Or on interrompait tout le temps. Aucun ne réussissait à faire son numéro, à être le patron.

Nous étions (moi, un peu en retrait, pas du même bord, probablement incompétent, jugé dangereux tout de même), nous étions cinq ou six dominateurs en cage, tournant en rond cherchant le coup de patte décisif, le mot ou le document-massue, c'est-à-dire sans armes, sans armes qu'on pût utiliser, sans livres et sans pouvoir s'en aller... à cause de la cage de l'Invitation qui nous a été faite de passer la soirée ensemble." (Henri Michaux, Façons d'éveillé, façons d'endormi, 1969)

C'est ainsi que le poète interprète le rêve qu'il vient de restranscrire :

" Nous sommes plusieurs lions ensemble, la peau rase, plutôt lourds et marchant de long en large comme nous faisons lorsque nous sommes enfermés. Pourtant pas d'enceinte qui soit visible.

Chacun sur ses gardes. C'est vite reçu un coup de patte. Il faut montrer qu'on est prêt à la riposte. Sinon, on ne les tient pas en respect. Car le lieu renfermé énerve.

Lion avec trois lions (ou quatre) et avec eux à l'aise. À un moment, j'avais eu, sans m'en rendre compte sur-le-champ, une réflexion d'étranger, c'est que marchant avec des lions, il ne faut jamais mettre une jambe trop en avant, tentation alors excessive pour le lion le plus proche de détacher davantage ce morceau appétissant qu'il voit déjà si détaché."

Dans la cage de l'Invitation entrent aussi désormais les lionnes.  Cela doit induire des rêves plus complexes. Mais tout se simplifiera en colloque, où l'on peut rugir à tour de rôle 30 minutes, dans le silence des autres rois et reines de la jungle philosophique. 

 

Contre l'idéalisation des victimes.

 " Quand une nation est maltraitée, il y a toujours quelqu´un pour trouver que ces opprimés sont des gens merveilleux : vous ne trouvez pas cela un peu exagéré ?

B. R. - Certainement. C'est immanquable : dès qu'une nation, ou une classe, ou ce que vous voudrez , se trouve injustement opprimée, les gens honnêtes, humanitaires se mettent à lui trouver les mérites les plus exquis. Là-dessus, ces vertueuses créatures héritent de la liberté, et aussitôt vous les voyez qui copient, de tout leur coeur et de toutes leurs forces, les vices de leurs oppresseurs. " (Ma conception du monde, Idées NRF, 1962, p. 124)

De l'importance de l'identité du romancier et plus généralement de l'artiste quant à la valeur de l'oeuvre.

Pour ne pas confondre la valeur réelle d'une oeuvre avec celle attribuée, à tort ou à raison, à son auteur, ces lignes de Maurice Nadeau, parues dans Gavroche le 9 mai 1946, à l'occasion de sa critique de Béton armé de Jean Prugnot :

" Même écrit par un prolétaire, un roman ne doit pas demander à être pesé dans une balance spéciale. Il est bon ou il est mauvais, suivant les critères généraux nécessités par cette sorte de production. L'épithète de " prolétarien " conviendrait donc plutôt au genre de préoccupations de l'auteur, à son sujet, ses personnages, et l'espèce de lecteurs qu'il vise. Encore n'est-ce qu'une commodité de classification que la qualité devrait faire oublier. Qui a pensé, pour prendre un exemple récent, à traiter l'ouvrage admirable de Georges Navel : Travaux, de " roman prolétarien " ? Il s'agit pourtant  bien d'un ouvrier racontant ses métiers et décrivant ses aspirations, lesquelles ne sont point différentes de celles de sa classe. C'est qu'il est un point, atteint par les plus grands, où une oeuvre brise le genre dans lequel on voudrait l'affirmer, et vient enrichir le trésor commun d'une culture qui appartient à tous.  Si la bourgeoisie la rejette, il doit être clair qu'elle endorse par là même tous les torts, qui doivent être facilement décelables : égoïsme de classe, peur de l'inconnu, conception rétrograde du vrai." (Soixante ans de journalisme littéraire. Tome 1 Les années " Combat " 1945-1951, p. 262, Les Lettres Nouvelles- Maurice Nadeau, Paris, 2018)

On notera qu'a l'inverse, en général, d'aujourd'hui, la qualification d'une oeuvre par l'identité de son auteur était alors péjorative et abaissait donc l'oeuvre au lieu de l'élever. Mais ce sont les deux usages de l'identité que ces lignes condamnent aussi bien.

Dans un article ultérieur du 3 octobre 1946 et publié aussi dans Gavroche, Maurice Nadaud donne un exemple de dissociation radicale entre la valeur de l'homme et celle de l'oeuvre :

" Drieu s'est tué parce qu'il n'aurait rien pu répondre à ses juges, ayant vendu son talent à l'ennemi fasciste (qu'il fût fasciste ou non personnellement n'a pas d'importance), parce qu'il fut sa vie durant une lamentable loque et non un héros. Que l'on empêche aujourd'hui l'édition de ses oeuvres est une autre histoire. C'est parce que nous ne sommes pas fascistes que nous demandons qu'on puisse les lire au même titre que celles d'écrivains résistants ; mais l'homme lui-même, si pittoresque que fut sa personnalité, on ne peut faire mieux que de l'oublier." (ibid. p. 367-368)

Manifestement le jugement que Nadeau porte sur Drieu est seulement moral et politique. D'où une thèse implicite : un homme moralement (et politiquement) nul peut produire une oeuvre digne d'être publiée. Ce qui soulève au moins deux questions, dont l'une est factuelle : cette thèse s'applique-t-elle à Drieu La Rochelle ? L'autre engage les rapports de la morale et de l'art : une oeuvre d'art peut-elle avoir du prix si son auteur est dépourvu de qualités morales ? Bien qu'en faveur d'un art participant au progrès du savoir et de la morale, Maurice Nadeau clairement ne l'excluait pas, ici du moins. On rendra le problème plus aigu en se demandant si la valeur de l'oeuvre peut, dans ce cas, non seulement être esthétique, mais aussi morale.

Insuffisance des traductions ou ethnocentrisme linguistique ?

Lire les dialogues de Platon, c'est quelquefois lire un monologue déguisé, au sens où ce que dit, par exemple, Socrate est interrompu seulement par des répliques sans intérêt, réduites à  des adverbes comme assurément, certainement, cela va de soi, etc.  ne servant qu'à relancer  la parole du maître. L'impression du lecteur  est alors que l'interlocuteur sert de faire-valoir à celui qui, finalement, donne une leçon unilatérale sous l'apparence d'un échange. Or, un passage de Jacqueline de Romilly dans ses Petites leçons sur le grec ancien (Le livre de poche, 2008) suggère que l'effet que je relève serait  dû à la pauvreté en français des moyens permettant de traduire la diversité expressive des particules grecques :

" On rencontre souvent chez Platon des passages de dialogue avec des particules qui scandent la moindre réplique, et il arrive que les approbations que donnent à Socrate ses interlocuteurs nous semblent monotones et un tant soit peu artificielles. Ce peut être panu ge - un adverbe signifiant " tout à fait ", renforcé par la particule ge -, et les traducteurs s'ingénient à varier en français les formes de l'acquiescement, passant de " absolument " à " certainement " ou à " parfaitement ", comme le fait Alfred Croiset au début de sa traduction du Gorgias pour éviter la monotonie. Il choisit " évidemment " pour rendre le grec pôs gar ou qui signifie proprement " comment, en effet, ne serait-ce pas ? " et il rend sobrement dèlon dèpou par un " c'est évident " sans qu'on puisse savoir, à le lire, si la particule dèpou se borne à souligner l'évidence de l'accord poli mais ironique de l'interlocuteur devant un fait tellement évident qu'il s'excuse de répéter un truisme. C'est en effet la variation des particules qui permet de savoir si l'assentiment accordé est enthousiaste ou réservé, voir excédé. L'apparente montotonie de nos traductions, parfois leur lourdeur, ne doit pas nous faire oublier que ces particules, si légères, donnent au dialogue sa vivacité et soulignent les nuance les plus fines et les plus subtiles de la pensée." (p. 106)

Je me demande dans quelle mesure Jacqueline de Romilly ne rêve pas ici à une langue, précisément le grec ancien,  telle que l'ambiguïté de l'écriture y aurait disparu, langue écrite qui serait en effet aussi expressive que l'oral. Mais cette écriture de rêve ne transcrirait-elle pas un oral à son tour largement irréel ? En effet quelles sont les nuances de l'oral qui n'ont pas tout autant une certaine dose d'équivocité ? Cette double transparence en grec ancien d'abord de l'échange oral puis de sa transcription écrite est trop belle pour être vraie.

Poumons de rationalistes et branchies d'irrationalistes.

Dans son Journal de Vézelay (1938-1944) (Bartillat, 2012), Romain Rolland traite le 2 mars 1939 de  l'élection du pape Pie XII. Il souligne d'abord, paraissant rassuré en ces temps de crise internationale, l'expérience diplomatique du nouveau pontife puis ajoute :

" (...) il est tout de même saisissant de penser qu'on est le contemporain d'hommes, dont l'univers est séparé du nôtre par des millénaires : car le leur - l' aquarium où ils respirent - est essentiellement celui du Miracle - (le cardinal Pacelli a été légat extraordinaire, à Lourdes et à Lisieux) - l'anti-Raison. Et ils sont des millions dans le monde, avec des branchies faites pour absorber cet air-là, auquel nos poumons se refusent... Qu'est-ce que nous pouvons avoir de commun ensemble ? Nous ne pouvons rien comprendre de même. (Mais nous nous forçons à l'oublier ! Un tel sentiment nous serait intolérable.) Nous vivons côte à côte, comme des voyageurs de Wells à travers le temps, qui feraient route avec des hommes d'âges révolus - toujours présents et permanents..." (p. 180)

Pour moi, ce qui est saisissant, c'est la métaphore du catholique-poisson, ancêtre de l'athée-homme, sorti il y a longtemps des eaux irrespirables de la croyance religieuse. 

La caverne platonicienne est donc ici remplie de flotte et en sortir revient à une promotion plus radicale que chez Platon puisque l'être libéré accède à la fois à l'humanité et à la vérité. Pas de Soleil : l' Air le remplace, inutile en bas, vital en haut. 

Pas  question de plonger pour libérer les poissons (d'ailleurs ils sont dans l'aquarium comme des poissons dans l'eau) : en plus, le prisonnier retournant au fond de la caverne est juste privé de lumière et sa mort n'a rien de fatal - il lui suffit de ne pas vouloir libérer ses anciens compagnons pour pouvoir sortir vivant du gouffre-. En revanche c'est la noyade immédiate pour qui s'imagine pouvoir dialoguer avec les catholiques. Mais les émancipés ne sont pas tentés d'aller dans l'aquarium, à la différence du prisonnier platonicien qui n'oublie pas d'où il vient. En effet la raison leur est aussi naturelle que l'air qu'ils respirent, ils sont portés pour cette raison à parler de l'humanité comme d' un ensemble raisonnable. Peut-être était-ce le cas quelquefois de Romain Rolland, ce qui expliquerait que ces lignes tranchent par leur dureté incongrue et rare sur les pages qui les précèdent, disons, plus traditionnellement humanistes.

La peste, oui, mais malheureusement pas de complot !

En ces temps où abondent les nauséabondes mais apaisantes théories complotistes, il est joyeusement lucide et aussi passablement inquiétant de lire ces quelques lignes de Clément Rosset tireés de La logique du pire (1971) :

" Traité rigoureux de l'insignifiance radicale, le De rerum natura offre généreusement à la consolation et à la jubilation des hommes le hasard comme origine du monde, le vide comme objet fantasmatique des sentiments et des passions, la souffrance et la perdition comme le sort auquel est promise inéluctablement l'espèce humaine - quoique ce sort nécessaire soit lui-même privé de toute nécessité d'ordre philosophique. Cette consolation (qu'il y ait une certaine " nécessité " à l'origine des maux qui accablent l'homme) serait de trop et ressortit à la pensée religieuse et métaphysique - d'autres diraient plus brusquement : à la pensée interprétative, c'est-à-dire à la paranoïa ; Lucrèce le précise presque à chaque page. Il s'agit d'ôter à l'homme toute pensée consolante, à la faveur de la plus intraitable des pitiés. La peste d' Athènes, qui clôture l'oeuvre, est la vérité de la condition humaine : mais à la condition d'ajouter que cette peste n'est qu'un événement fortuit, issu du hasard."

À préciser que le hasard n'est pas ici l'absence de cause, mais seulement l'absence de cause finale, intentionnelle. Vues sous ce jour, les théories du complot seraient la version humaine, trop humaine de croyances téléologiques souvent passées de mode sous leur forme hautement divine. Leurs inventeurs auraient finalement pitié de nous, mais pas de cette pitié meurtrière qui cherche à débarrasser les hommes des remèdes qui les aveuglent.

Éloge de l'inubérance

Inubérance : néologisme inventé par Julien Benda et restant si rare que même Internet n'en porte pas la trace. Le mot désigne le contraire de l'exubérance et son créateur, lui donnant naissance dans le cadre d'un passage sur le journalisme, le définit ainsi :

" Le secret de maint bon article - de mainte bonne conférence - est qu'on y sent un auteur qui sait de son sujet beaucoup plus qu'il n'en dit, présente comme une richesse virtuelle, tournée vers le dedans, une sorte d'inubérance, qu'il saurait éployer comme indéfiniment si on le lui demandait. Le bon article est un explosif dont le lecteur sent qu'il éclatera quand je voudrai." (Un régulier dans le siècle, Gallimard, 1965, p. 231)

J'ai pensé à Roger Vailland évoquant le plaisir de conduire doucement une cylindrée très puissante. J'ai pensé aussi que l'inubérance pourrait être une vertu à une époque d'exubérance exigée. Exigée au nom de la santé (ce qui est retenu est assimilé à un poison), de la véracité et de la vérité (on s'épanouit dans la sincérité et on rapproche du vrai soi-même et les autres en rendant publics ses états privés), du progrès (aller jusqu'au bout est la condition du dépassement), de la morale (autrui a droit à la vérité et à la transparence), de l'efficacité (il faut se donner à fond pour impacter) etc. L'exubérance renforce la confiance des enfants et des amis, la joie des parents, l'intérêt des professeurs, la sécurité des employeurs, qui savent alors sur qui ils peuvent compter, etc.

Certes il faut soupçonner ce qu'a de faux l'exubérance ( n'apprend-on pas dans les écoles de communication à cacher qu'on sait beaucoup moins qu'on n'en dit, à présenter comme richesse actuelle, tournée vers le dehors  un pauvre masque appris dans les livres de culture générale ?), ce qu'elle cache d'adhésion primaire à des croyances douteuses, de racolage minable, pour rêver à l'introduction d'une retenue qui ne serait ni refoulement, ni mensonge, ni pusillanimité, ni hypocrisie, ni inexistence mais seulement conscience que le silence est d'or quand il s'agit de dire non ce qu'on croit, mais ce qu'on sait.

Certes l'inubérance dont je fais l'éloge n'a pas la dimension militaire et conquérante que Julien Benda semble ici lui donner. Elle ne serait pas en effet réservée aux seuls journalistes (lesquels d'ailleurs perdraient sans doute beaucoup d'articles et de lecteurs à se convertir à elle), elle serait à usage personnel mais rayonnante pour qui aurait la perspicacité de discerner sous les quelques mots le savoir réservé. 

Mais imaginons un professeur de philosophie inubérant au début de l'année de terminale: il n'aurait pas la moindre chance d'intéresser ; ses élèves éduqués à l'exubérance, policés quelquefois par une politesse elle-même exubérante, vraisemblablement le jugeraient ennuyeux (imaginons en plus qu'il ait la prudence et la rigueur des analytiques...). La seule tactique serait de simuler l'exubérance pour, petit à petit, au fil des semaines, s'inubérer et par là-même transmettre la saine inubération. Mais malheur à ces convertis s'ils remplissent inubéramment leurs dossiers sur ParcoursSup...

" Les Français sont cartésiens " comme on dit !

Dans l'avertissement écrit par Julien Benda en 1928 à l'occasion de la réédition de Mon premier testament (1910), l'essayiste éclaire ce qui se passe quand un philosophe devient populaire, " médiatisé ", comme on dirait aujourd'hui. Ces lignes ont quelque chose, bien sûr, de désespérant si on englobe aussi dans le processus décrit l'enseignement à l'école de la philosophie, et bien sûr, avant tout, son enseignement au lycée :

" Une des pensées exprimées en cet écrit est que les doctrines des philosophes, n'étant adoptées par le vulgaire que dans la mesure où elles satisfont des passions, sont constamment déformées pour les satisfaire davantage et que ce sont les doctrines ainsi déformées qui constituent l'histoire des idées, en tant que les idées jouent un rôle dans l'histoire des hommes et non dans celle de quelques solitaires. Cette pensée pourrait, je crois, faire la base de tout un ordre de recherches importantes pour l'histoire humaine, mais dont je ne vois même pas le rudiment chez les savants modernes. Ce que je vois, chez ceux-ci, c'est au contraire l'application à montrer les doctrines dans ce qu'elles furent chez leurs auteurs et par opposition à la déformation qu'en font les séculiers ; l'on nous montre combien la pensée de Descartes est moins simple que ce qu'en disent les écoles ; l'autre combien celle de Kant diffère de ce qu'elle est dans les manuels laïques et pacifistes ; celui-ci combien Auguste Comte est autre chose que ce qu'en fait une secte politique ; celui-là combien Nietzsche dit plus de choses que ce que lui font dire les apôtres de la force. Certes je ne nie point l'intérêt de tels travaux, mais je voudrais qu'on fît aussi le travail en sens contraire. Je voudrais qu'ons'employât - que les maîtres y conviassent les élèves - à étudier délibérément les doctrines hors de leurs auteurs, dans les déformations mêmes 

On ne devrait pas être désespéré à lire ces lignes car elles constituent l'application souhaitée de l'approche spinoziste : comprendre avec l'intelligence ce qui se passe. Ce qui est inattendu, c'est que Benda juge finalement secondaire l'histoire de la philosophie dans ce qu'elle de a de plus honnête, vu que la philosophie n'aurait un impact conséquent sur la réalité qu'en tant qu'elle est précisément différente de ce que l'historien de la philosophe s'acharne, une vie entière quelquefois à reconstituer. 

Julien Benda et l'extermination des Allemands et des Juifs : le réalisme politique d'un rationaliste moral.

Dans La jeunesse d'un clerc (1937), Julien Benda analyse sa position au moment du déclenchement de la Première Guerre Mondiale. Défendant une thèse  plus soutenue aujourd'hui par aucun historien, et se démarquant explicitement du pacifisme de Romain Rolland, il accuse le peuple allemand de la totale responsabilité de la guerre, ce qui va le conduire à écrire un passage glaçant, rétrospectivement au moins, sur l'extermination, d'abord sur un mode hypothétique,  des Juifs, puis, sur mode largement plus assertif, des Allemands :

" J'acceptais de condamner un peuple entier, de faire porter à tous ses membres le poids de la responsabilité de la guerre, de les traiter en bloc comme tributaires de la morale maudite. Dans l'affaire Dreyfus, me disait-on, vous condamniez certains hommes. Ici vous condamnez un peuple. Qu'est-ce que la criminalité d'un peuple ? - Je réponds que les mouvements moraux qui ont vraiment agi dans l'histoire l'ont fait parce qu'adoptés par des collections d'hommes , que, pour atteindre ces mouvements, il faut frapper ces collections, y compris le petit nombre de leurs membres qui ne les adoptent pas. J'estime que ceux, par exemple, qui tiennent l'esprit juif pour le fléau de l'humanité et l'en veulent affranchir doivent atteindre tous les juifs et ne peuvent point perdre des années à rechercher si Cohen de Lubeck ou Jacob d'Avignon ne seraient pas indemnes de cet esprit et ne devraient pas être épargnés. Toute action contre une attitude morale collective comporte nécessairement des injustices et se trouve forcée de souscrire le précepte biblique : " Les bons périront avec les méchants." Si l'on repousse cette thèse, il faut alors repousser toute caractérisation d'une collectivité, bonne ou mauvaise, tout enseignement des statistiques, mais ne plus savoir que l'individu, la " personne humaine ", position, j'en conviens, infiniment plus conforme à la vérité et à la justice, mais pendant laquelle les collectivités injustes écraseront les collectivités justes, ces qualificatifs comportant, c'est entendu, une portion d'arbitraire. Pour moi, je tiens que, par sa morale, la collectivité allemande moderne est une des pestes du monde et si je n'avais qu'à presser un bouton pour l'exterminer tout entière, je le ferais sur-le-champ. quitte à pleurer les quelques justes qui tomberaient dans l'opération." (Gallimard, p. 228)

L'expérience de pensée génocidaire que Benda expose dans ce texte vise clairement les Allemands et non les Juifs (la peste allemande se manifestant pour l'auteur sans doute moins par l'antisémitisme que par le nationalisme agressif). Quand Benda envisage l'extermination de tous les Juifs, il imagine donc ce que serait un antisémitisme cohérent - le glaçant pour nous est que cette expérience de pensée s'est réalisée progressivement  dès 1933 et a atteint, au début de 1942, le systématisme meurtrier dont Benda  en 1938 approuve la cohérence, sur un plan purement théorique, il est vrai. 

La pensée de Benda paraît allier ici deux courants : l'un manifestement machiavélien et l'autre rationaliste moral. Dans le cadre du premier, il soutient que la perfection morale, cette justice qui se renseignerait sur l'identité de chaque personne composant une collectivité, est ruineuse du point de vue de l'efficacité (même si les vérités sur les collectivités ne sont que des vérités générales, à prendre en compte la diversité des personnes, on laisserait les dominations collectives nuire au maximum). Mais c'est le deuxième cadre qui définit le but au service duquel se met une telle efficacité : il s'agit de la justice, ce qui limite largement le machiavélisme dans la mesure où ce dernier a mis l'efficacité au service du pouvoir et le respect de la morale au service de cette même efficacité. 

À la lumière de cette analyse, on pourrait donc expliciter ainsi la pensée présentée par Benda dans cet extrait : si l'esprit juif était réellement un mal moralement parlant, alors il faudrait exterminer les Juifs (le nazisme historique dans cette condition se serait seulement trompé sur la prémisse qu'elle aurait jugée à tort vraie mais pas sur la conclusion pratique qui s'imposerait si la prémisse était vraie).

Pascal Engel dans Les lois de l'esprit (Ithaque, 2012), faisant parler Benda sous le pseudonyme d'Éleuthère, caractérise bien ce qu'on pourrait appeler l'extrémisme vertueux de notre auteur :

" Je suis aussi l'un des seuls intellectuels à avoir refusé de signer un manifeste au nom de l'humanité contre les massacres d'antifascistes espagnols. Je l'ai refusé parce que si l'année suivante les fascistes  avaient été vaincus et tous massacrés, j'aurais applaudi des deux mains. Je ne suis pas pour la religion de la vie humaine, mais pour l'extermination d'un principe." (p. 44)

Revenons pour finir sur l'esprit juif. Pourquoi donc dans ces lignes est-il mis sur le même plan que l'esprit allemand ? Même si Benda ne reprend pas à son compte l'expérience de pensée d'une extermination de tous les Juifs, on ne doit pas oublier que pour lui l'esprit juif en tant que religieux et nationaliste a quelque chose de parent avec l'esprit allemand en tant que pangermaniste et nationaliste aussi : les deux particularismes sont un même handicap pour l'humanité en tant que celle-ci vise la connaissance, au-delà des cultures, des politiques et des religions, de vérités universelles, autant théoriques que pratiques.

On a beau l'expliquer : ce texte au service d'un rationalisme moral et politique cohérent - c'est ici la politique morale au sens de Kant qui met à son service la morale politique - reste effrayant par sa capacité à imaginer, avant sa réalisation historique, un nazisme cohérent, dont l'immoralité absolue est relativisée ici par cette référence universaliste et non raciste à l'esprit juif.

Consolation !

 Dans Un régulier dans le siècle (1938), je lis, amusé :

" Je sais des hommes dont la pensée, incapable de revêtir aucune forme séculière, leur paraît cependant valable  et qui continuent de l'exprimer, malgré qu'aucun de leurs contemporains ne s'y arrête. J'admire ces hommes, qui sont peut-être les vrais clercs. Je n'eusse pas été des leurs."

Julien Benda ajoute la note suivante : " Cette pureté se voit chez de vieux poètes, qui jusqu'à leur dernier jour feront des vers dans leur soupente, bien que n'ayant jamais trouvé d'éditeur. Honneur à ceux qui n'ont servi que le dieu de l'esprit, quelle que soit la qualité de leur offrande."

Aujourd'hui on a certes les moyens de rendre sa soupente transparente, mais comme personne ne vient y regarder ce qu'on y cuisine, il n' y a guère de différences entre le vieux blogger et le vieux poète !

Montaigne, juge des interprétations et, à son tour, interprète.

Montaigne n'a pas repris à son compte l'atomisme épicurien, mais il s'est servi, une fois dans les Essais, de l'infinité des atomes comme d' une image de l'infinité des interprétations. Dans le dernier chapitre du troisième livre, De l'expérience, partant de l'ambiguïté du langage juridique, il évoque rapidement celle de ce que nous appellerions aujourd'hui le langage philosophique, à travers l'exemple de celui d' Aristote :

" Aristote a escrit pour estre entendu ; s'il ne l'a peu, moins le fera un moins habile et un tiers que celui qui traite sa propre imagination. Nous ouvrons la matiere et l'espandons en la destrempant ; d'un subject nous en faisons mille, et retombons en multipliant et subdivisant, à l'infinité des atomes d' Epicurus." (éd. Villey, p. 1067)

La référence à la matière est plus intelligible si on rappelle ce qui est écrit plus haut :

" En semant les questions et les retaillant, on faict fructifier et foisonner le monde en incertitude et en querelles, comme la terre se rend fertile plus elle est esmiée et profondément remuée."

De l'émiettement de la terre à l'atome, il n'y a en fait pas de solution de continuité (à noter le paradoxe de la métaphore agricole associant la positivité des semailles, fructification, foisonnement, fertilité à la négativité de la multiplicité infinie des interprétations - " il se sent par experience que tant d'interprétations dissipent la vérité et la rompent " -). 

À cette ambiguïté manifestement malheureuse d' Aristote, à laquelle ne mettra jamais fin la succession inachevable des interprétations, il semble qu' Épicure, lui,  ait échappé. La clarté de son langage est mise en relief :

" Aristophanes le grammairien n'y entendait rien, de reprendre en Epicurus la simplicité et la fin de son art oratoire, qui estoit perspicuité de langage seulement." (I, 26, p. 172)

Certes la netteté de la langue épicurienne n'a pas empêché les détournements de sa pensée (le détournement se distingue de l'interprétation par la mauvaise foi de qui ne veut pas accepter  l'évidence d'une pensée déterminée) :

" (...) ces disputateurs qui, pour combatre Epicurus et se donner beau jeu, lui font dire ce à quoy il ne pensa jamais, contournans ses paroles à gauche, argumentans par la loy grammairienne autre sens de sa façon de parler et autre creance que celle qu'ils sçavent qu'il avoit en l'ame et en ses moeurs (...) " (II, 11, p. 422)

Bien sûr l'opinion que Montaigne a de l'univocité du texte d'Épicure perd de sa force à lire ces lignes de l' Apologie de Raymond Sebond où l'exception épicurienne disparaît :

" Pourquoi non Aristote seulement, mais la plus part des philosophes ont affecté la difficulté, si ce n'est pour faire valoir la vanité du subject et amuser la curiosité de nostre Esprit, luy donnant où se paistre, à ronger cet os creux et descharné ? Clitomachus affirmait n'avoir jamais sçeu par les escrits des Carneades entendre de quelle opinion il estoit. Pourquoy a evité aux siens Epicurus la facilité et Heraclytus en a été surnommé σκοτεινὸς." (II, 12, p. 508)

Les lecteurs désormais ne semblent même plus pouvoir se servir du texte obscur pour produire de multiples interprétations. L'espérance que donne le " paistre " est vite douchée par le " ronger ", acte stérile sur objet vide... Mais si le message épicurien était aussi vide, pensera-t-on, Montaigne n'aurait pu attribuer à Épicure la doctrine atomiste. À vrai dire, Montaigne n'attribue pas vraiment à Épicure les croyances atomistes que véhiculent ses textes. Interprète à l'extrême soupçon, le philosophe de Bordeaux fait d' Épicure un penseur trop éclairé, trop sceptique en fait, pour ne pas avancer masqué :

" Je ne me persuade pas aysement qu' Epicurus, Platon et Pythagoras nous ayent donné pour argent contant leurs Atomes, leurs Idees et leurs Nombres. Ils estoient trop sages pour establir leurs articles de foy de chose si incertaine et si debatable. Mais, en cette obscurité et ignorance du monde, chacun de ces grands personnages  s'est travaillé d'apporter une telle quelle image de lumiere, et ont promené leur ame à des inventions qui eussent au moins une plaisante et subtile apparence : pourveu que, toute fausse, elle se peut maintenir contre les oppositions contraires : " unicuique ista pro ingenio finguntur, non ex scientiae vi." (ibid. p. 511) - j'ai dans un billet antérieur rapproché ce texte d'un passage des Pensées de Pascal -

En fait, ce que Montaigne met à distance chez Épicure et ainsi ce dont il encourage le lecteur des Essais à douter, c'est  l'ontologie épicurienne (reste qu'elle est tout de même " image de lumière "). Il n'en va pas de même de la morale. Voyons ce qu'écrit Montaigne par exemple de la gloire. Manifestement il reprend à son compte le conseil épicurien de ne pas du tout la rechercher :

" C'estoit aussi des principaux dogmes d' Epicurus : car ce precepte de sa secte : CACHE TA VIE, qui deffend aux hommes de s'empescher des charges et negotiations publiques, presuppose aussi necessairement qu'on mesprise la gloire, qui est une approbation que le monde fait des actions que nous mettons en evidence. Celuy qui nous ordonne de nous cacher et de n'avoir soing que de nous, et qui ne veut pas que nous soyons connus d'autruy, il veut encores moins que nous en soions honorez et glorifiez. Aussi conseille il a Idomeneus de ne regler aucunement ses actions par l'opinion ou reputation commune, si ce n'est pour éviter les autres incommoditez accidentales que le mespris des  hommes luy pourrait apporter." (II, 16, p. 619)

Mais sur ce point Montaigne va jouer finement, ce qui ne veut pas dire qu' Epicure en sortira perdant. D'abord Montaigne oppose la vérité de la croyance et sa sincérité d'une part à la duplicité essentielle, constitutive, naturelle de l'esprit humain :

" Ces discours là sont infiniment vrais, à mon advis, et raisonnables. Mais nous sommes, je ne scay comment, doubles en nous mesmes, qui faict que ce que nous croyons nous ne le croyons pas, et ne nous pouvons deffaire de ce que nous condamnons."

Autrement dit, il y a des croyances vraies que nous tenons pour vraies mais pas au point que nous agissons seulement en fonction d'elles. Une sorte d'acrasie conduit le philosophe à ne pas agir selon la vérité qu'il reconnaît. Ensuite, cette affirmation tout à fait générale, Montaigne l'appuie par l' interprétation d'un " document ", le testament d' Épicure qu'il lit aussi soigneusement que sa dernière lettre - le " document " permettant l'analyse fine du concept de plaisir :

" Voyons les dernieres paroles d'Epicurus, et qu'il dict en mourant  : elles sont grandes et dignes d'un tel philosophe, mais si ont elles quelque marque de la recommendation de son nom, et de cette humeur qu'il avait décriée par ses preceptes. Voicy une lettre qu'il dicta un peu avant son dernier soupir :

EPICURUS A HERMACHUS, SALUT:

Ce pendant que je passois l'heureux et celuy-là mesmes le dernier jour de ma vie, j'escrivois ceci, accompaigné toute-fois de telle douleur en la vessie et aux intestins, qu'il ne peut rien estre adjousté à sa grandeur. Mais elle estoit compensée par le plaisir qu'apportoit à mon ame la souvenance de mes inventions et de mes discours. Or, toy, comme requiert l'affection que tu as eu des ton enfance envers moy et la philosophie, embrasse la protection des enfants de Metrodorus.

Voilà sa lettre. Et ce qui me faict interpréter que ce plaisir qu'il dit sentir en son ame, de ses inventions, regarde aucunement la reputation qu'il en esperoit  acquerir apres sa mort, c'est l'ordonnance de son testament, par lequel il veut que Aminomachus et Thimocrates, ses heritiers, fournissent pour la celebration de son jour natal, tous les mois de janvier, les frais que Hermachus ordonneroit, et aussi pour les despence qui se feroit, le vingtiesme jour de chasque lune, au traitement des philosophes ses familiers, qui s'assembleroient à l'honneur de la memoire de luy et de Metrodorus. " (II, 16, p. 620)

Concluons : l'interprétation que Montaigne fait ici d' Épicure est sans doute un atome dans l'infinité des interprétations et elle se prête à son tour à une infinité d'interprétations. Mais à mes yeux du moins, elle a sa cohérence interne : Épicure est comme Lucrèce un homme ordinaire, il ne lui suffit pas de vouloir ne pas rechercher la gloire pour y arriver ; c'est aussi un chercheur, un sceptique : son ontologie et sa cosmologie ne sont que vraisemblables ; elles ont au moins la force de pouvoir répondre aux critiques. Voilà une position que ne désavoueraient pas certains philosophes contemporains : certes ils ne peuvent pas prouver la vérité de leurs thèses mais ils peuvent répondre victorieusement aux objections, défenseurs d'une citadelle jamais capitale, mais jamais prise non plus ! Les meilleurs d'entre eux sachant même transformer en armes personnelles celles de leurs adversaires...

L'apparition à première vue paradoxale de Lucrèce dans les Essais de Montaigne.

Lucrèce est une des références majeures des Essais. C'est essentiellement par une édition du De rerum natura, donnée par Lambin en 1563, que Montaigne apprend la doctrine épicurienne. Reste ce qui semble étrange : le disciple d' Épicure n'est quasiment pas mentionné dans les Essais. Certes il est cité 149 fois, néanmoins Montaigne communique très rarement ce qu'il pense de lui. De plus, il n'en parle jamais en tant que philosophe, seulement en tant que poète (en le comparant à Virgile) ; à une légère exception près, sur laquelle je vais m'attarder. En effet, dans De l'yvrognerie, dès la première édition (1580 ou 1582), Montaigne écrit :

" Lucrece, ce grand poëte, a beau Philosopher et se bander, le voylà rendu insensé par un breuvage amoureux."

André Lanly, leveur d'ambiguïtés, a modernisé ainsi :

" Lucrèce, ce grand poète, a beau philosopher et bander les ressorts de son âme, etc."

C'est tout : Lucrèce qui, selon Pierre Villey, a joué un grand rôle dans " le travail logique " de l'Apologie de Raymond Sebond ( Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne, tome 1, p. 170, Hachette, 1908, Paris) et à qui Montaigne doit son sentiment de la nature, " sentiment de l'immensité de l'Univers et de l'inexorable puissance de ses lois " (ibid.) n'est donc mentionné que dans le cadre du récit d'un échec à première vue majeur, comme s'il n'était bon qu'à versifier, se révélant en revanche nul dans l'application de ses croyances philosophiques.

Nous, nous ne sommes pas étonnés de cet échec, car nous sommes habitués à entendre soit que la philosophe doit être d'abord une recherche théorique visant la vérité (et ne doit pas envisager comme but premier d'organiser la vie en fonction du bonheur), soit que c'est un fait que la philosophie n'a pas de portée pratique et qu'il vaut mieux pour bien vivre prendre du Prozac ou faire de la méditation. 

Mais que pensait Montaigne d'un tel échec ?

Commençons par un autre passage du même essai. Montaigne vient de dénoncer la " fierté " de la " secte " stoïcienne et va voir s'il peut aussi faire à d'autres " le procès d'une sagesse arrogante et ambitieuse ", pour reprendre l'expression de Pierre Villey (Les Essais de Michel de Montaigne, Pierre Villey, 1924, La Guilde du Livre, Lausanne, 1965, p.339). Montaigne commence par dénoncer les vantardises (" ventances ") de l'épicurien Métrodore, qu'il fait parler à travers une citation des Tusculanes de Cicéron :

" Occupavi te Fortuna, atque cepi ; omnesque  aditus tuos interclusi, ut ad me aspirare non posses."

" Je t'ai prévenue, Fortune, et je te tiens ; j'ai bouché toutes les avenues pour que tu ne puisses pas arriver jusqu'à moi."

Suivent, dans le même esprit, des référence à Anaxarchus, " à nos martyrs " chrétiens, à Sextius et enfin à Épicurus :

" (...) quand Epicurus entreprend de se faire mignarder à la goute, et, refusant le repos et la santé, que de gayeté de coeur il deffie les maux, et, mesprisant les douleurs moins aspres, dedaignant les luiter et les combatre, qu'il en appelle et désire des fortes, poignantes et dignes de luy,

Spumantemque dari pecora inter inertia votis

Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem,

Parmi ses troupeaux timides, il appelle de ses voeux quelque sanglier écumant, ou un lion fauve qui descende de la montagne (Virgile, Enéide, IV, 158)

qui ne juge que ce sont boutées d'un courage eslancé hors de son giste ? "

Montaigne en fait ne doute pas de la réalité de ces exploits, il refuse juste de les attribuer à la sagesse, définie, dans les dernières lignes de ce même essai ,comme " maniement reglé de nostre ame (...) qu'elle conduit avec mesure et proportion, et (dont elle) responds." En effet ces conduites, que l'on pourrait donner comme exemples d'une maîtrise exemplaire de soi, ne manifestent qu'une sorte de folie, comparée par Montaigne à celle des soldats héroïques :

" (...) aux exploicts de la guerre, la chaleur du combat pousse les soldats genereux souvent à franchir des pas si hazardeux, qu'estant revenuz à eux ils en transissent d'estonnement les premiers."

S'appuyant sur l'autorité d' Aristote, Montaigne donne une formule condensée correspondant à  ce type de conduites clairement déraisonnables :

" (...) tout eslancement, tant loúable soit-il, qui surpasse nostre propre jugement et discours."

Revenons à Lucrèce : le poète aurait pu ne pas céder au délire amoureux, mais au prix d'une autre folie, bien plus exceptionnelle, d'une autre " manie ", d'une autre " ardeur ", bien moins ordinaires (pour utiliser les deux  mots que, dans le même essai, Montaigne donne comme synonymes de folie).

Que Montaigne juge rares mais réels, certes en rien prudents, en rien sensés, ces comportements extraordinaires , est confirmé par un passage de l'essai De la cruauté, passage tardif (1595). Il se demande si la vertu peut exister sans douleur, précisément sans résistance au vice opprimé par cette même vertu. Il est tenté de distinguer nettement la bonté (aisée, spontanée) de la vertu (difficile, réfléchie) - on appréciera d'ailleurs anachroniquement le côté kantien du débat ! - mais il réalise que cette position qui réduit la vertu à la résistance réfléchie au mal le conduirait à ne plus admirer les excès épicuriens auxquels il s'est déjà référé dans De l'ivrognerie :

" Que deviendroit aussi cette brave et genereuse volupté Epicurienne qui fait estat de nourrir mollement en son giron et y faire follatrer la vertu, lui donnant pour ses jouets la honte, les fievres, la pauvreté, la mort et les geénes ? Si je presuppose que la vertu parfaite se connoit à combatre et porter patiemment la douleur, à soustenir les efforts de la goute sans s'esbranler de son assiette ; si je lui donne pour son object necessaire l'aspreté et la difficulté : que deviendra la vertu qui sera montée à tel point que de non seulement mespriser la douleur mais de s'en esjouïr et de se faire chatouiller aux pointes d'une forte colique, comme est celle que les Épicuriens ont establie et de laquelle plusieurs d'entre eux nous ont laissé par leurs actions des preuves trescertaines ? "

Récapitulons : Lucrèce semble en fait sortir doublement disqualifié de cette réflexion, car certes il n'a pas fait preuve  d'une vertu déraisonnable - mais remarquable - mais il n'a pas non plus  résisté banalement au " breuvage amoureux ", demeurant modéré dans l'aliénation, si on permet l'expression. Mais le pouvait-il ? En fait, le cas Lucrèce n'a pas pour fonction de rabaisser le poète mais d'illustrer l'idée que même les sages sont des hommes et que, telle une certaine quantite de vin, un breuvage trafiqué est strictement imparable. L'exemple qui suit va nettement dans cette direction : 

" Pensent ils qu'une Apoplexie n'estourdisse aussi bien Socrates qu'un portefaix ? Les uns ont oublié  leur nom mesme par la force d'une maladie, et une legiere blessure a renversé le jugement à d'autres. Tant sage qu'il voudra, mais en fin c'est un homme : qu'est-il plus caduque, plus misérable et plus de néant ? La sagesse ne force pas nos conditions naturelles."

Lucrèce, en tant qu' anéanti par une fâcheuse boisson, n'a certes rien d'honorable. Mais il faut lire dans cette courte apparition, presque fantômatique, du poète dans les Essais non  la leçon suivante : " Lucrèce n'est au fond rien ! " mais celle-ci : " Lucrèce, poète insurpassable, sage volontaire, est resté tout de même un homme ! ". 

Mais pourquoi Montaigne n'en a-t-il pas plus parlé ? La réponse est simple : Lucrèce a plus ou moins une vie aussi obscure que celle d'Homère. Les textes lus par Montaigne ne rapportaient donc rien sur lui, rendant impossible de juger  l'oeuvre et l'homme. À défaut de réfléchir sur l'homme, Montaigne exhibe son oeuvre et " déplume " le De natura rerum comme le dit Pierre Villey (ibid, tome 2, p. 509). 

À la différence du dandy dont la vie est l'oeuvre, Lucrèce ne vit pour Montaigne (et pour nous) que dans son oeuvre.

En défense de Pierre Villey !

 Lisant l'article consacré à Épicure et à l'épicurisme dans le Dictionnaire Montaigne (dir. Philippe Desan, Classiques Jaunes, Garnier, Paris, 2018), je suis surpris par une accusation portée contre Pierre Villey :

" La présence de la philosophie épicurienne est bien plus importante dans les Essais qu'on ne l'imagine en consultant l'apparat critique de P. Villey qui oublie de relever nombre d'emprunts (II, 12, 507, 525, 545, 573 ; III, 4 ; III, 9, 924 ; III, 13, 1066)."

Comme j'admire l'oeuvre de Pierre Villey, je vais jeter un oeil dans l'édition en question et je réalise que l'auteur de l'article se trompe complètement. Les mentions à Épicure, prétendument oubliées, se trouvent bel et bien dans l'index. 

En plus l'apparat critique discuté mentionne :

- outre ces références à Épicure, des dizaines d'autres (en tout, 48)

- plus 16 références aux Épicuriens et 113 à Lucrèce.

Dans ces conditions, sauf à avoir l'imagination lente à démarrer, le lecteur voit immédiatement l'importance d'Épicure, de Lucrèce et des Épicuriens dans les Essais.

Sagesse et scatologie antiques.

Mary Beard dans SPQR. Histoire de la Rome ancienne (Perrin, 2016) décrit la décoration d'un bar du port d'Ostie, datant du second siècle après JC. :

" Le thème principal de la peinture est l'ancienne troupe des philosophes grecs qu'on appelle traditionnellement " les Sept Sages de la Grèce ". Parmi eux se trouvent Thalès de Milet, penseur du VIème siècle av. JC., célèbre pour avoir prétendu que l'eau était à l'origine de l'univers ; le législateur Solon d'Athènes, dont l'existence relève presque de la légende ; et Chilon de Sparte, autre ancienne sommité de la pensée. Certaines peintures n'ont pas survécu, mais à l'origine on pouvait les voir tous les sept, représentés assis sur d'élégantes chaises et munis de parchemins. Chacun était flanqué d'une déclaration qui ne portait pas sur des sujets politiques, scientifiques, juridiques ou éthiques mais sur la défécation et toutes sortes de thèmes scatologiques.

Au-dessus de la figure de Thalès, on peut lire : " Thalès conseille à ceux qui ont du mal à chier de ne pas ménager leur peine " ; au-dessus de Solon : " Pour bien chier, Solon se frappait sur le ventre " ; et au-dessus de Chilon : " Le rusé Chilon enseignait comment péter sans faire de bruit." Sous les sages se trouvait une autre série de figures représentées assises dans des toilettes communes (installations fréquentes dans le monde romain). Elles aussi profèrent des plaisanteries scatologiques."