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mercredi 20 octobre 2010

Elisabeth Anscombe et la morale : une brève introduction.

Élisabeth Anscombe (1919-2001) a suivi les cours de Ludwig Wittgenstein à Cambridge. La lecture de son œuvre, peu traduite en français, - son opus magnum L’intention (1957) n’est disponible dans cette langue que depuis 2002 – met en évidence qu’Anscombe a hérité du philosophe autrichien un tour de pensée brusque et exigeant, proche moins du Tractatus logico-philosophicus, démonstratif, que des interrogations pénétrantes et énigmatiques des Recherches philosophiques ou De la certitude. Pourtant ses thèses ne peuvent en aucune manière être vues comme de simples variations autour de thèmes wittgensteiniens.
Pour comprendre la position de la philosophe anglaise par rapport à Wittgenstein, il faut savoir que, s’il est traditionnel de la qualifier de philosophe analytique, elle n’est situable dans aucun des deux grands courants qui ont pris Wittgenstein comme modèle - le positivisme logique (Carnap) et la philosophie du langage ordinaire (Austin). C’est particulièrement net avec le positivisme logique qui, dans la tradition du Tractatus, a fermé la porte à une réflexion philosophique sur l’éthique en jugeant dépourvue de sens toute proposition irréductible à des énoncés factuels. Or, l’œuvre d’ Anscombe, si elle n’est pas simplement une philosophie de la morale, prend clairement position sur les questions morales à travers de nombreux articles écrits entre 1939 et 2001, le plus célèbre étant The Modern Moral Philosophy (1958).
Pour comprendre l’engagement moral d’Anscombe, on doit tenir compte de son catholicisme. Même s’il est absolument faux de ne voir en elle qu’une philosophe catholique, il est difficile de ne pas reconnaître sa foi comme ce qui lui donne d’abord un certain nombre de certitudes morales. Cependant Anscombe n’a jamais pensé que la foi était le seul accès possible à de telles certitudes, la raison étant en mesure de justifier, par exemple, l’interdiction absolue du meurtre de l’innocent.
Son premier article, Examen de la justice de la guerre en cours (1939), permet de mesurer comment la foi oriente de manière décisive la pensée d’Anscombe et comment elle-même juge pourtant son argumentation irréductible à une conviction religieuse personnelle. La philosophe y formule les sept conditions d’une guerre juste. Certes aucune d’entre elles ne mentionne Dieu ; pourtant, quelques lignes avant, on lit que « l’idée de loi morale naturelle est une idée que les hommes modernes ont perdue ; mais sans elle ils ne peuvent pas vivre en paix en eux-mêmes ou socialement ou internationalement ». Puis, plus loin : « à ceux qui croient en Dieu il apparaîtra clairement que Sa loi, la loi éternelle, se réfléchit dans l’activité raisonnée de la Création, cette « loi de nature » qui est la vérité des choses ». Dieu commandant le bien, on a accès la connaissance du bien autant par la foi que par la connaissance rationnelle de ce qui est bon pour l’homme.
Si est mise en évidence une perspective originairement religieuse, elle ne doit pas éclipser l’importance aussi de l’héritage aristotélicien. La pensée catholique trouve ainsi un allié dans une conception d’un homme doté de fonctions naturelles, le bien correspondant à l’exercice de toutes ses fonctions, à l’épanouissement de toutes ses capacités et la justice désignant la vertu visant précisément la réalisation du bien.
À partir de ce double héritage, chrétien et aristotélicien, qui met au plus haut la personne humaine, Anscombe est logiquement une adversaire radicale du conséquentialisme. Dans Le meurtre et la moralité de l’euthanasie (1982), elle le définit en deux thèses : « dans le type utilitariste de moralité appelé « conséquentialisme » on suppose (a) que nous devons toujours agir de manière à produire le meilleur état de choses à venir possible, et que donc (b) en ne faisant pas quelque chose qu’on pourrait faire on est autant responsable des conséquences que quand on agit bel et bien ». La critique d’Anscombe revient à rappeler que, si on est responsable des effets qu’on a visés, on ne doit pas être tenu responsable des effets latéraux (side effects). Ainsi le chirurgien est responsable de l’opération elle-même mais non des douleurs post-opératoires qu’elle engendre, quoique ces douleurs n’eussent pas été produites sans l’opération. Si le chirurgien ne peut pas se voir reprocher une action bonne à cause des douleurs qu’elle engendre, inversement personne ne peut être jugé bon pour une action mauvaise qui aurait des effets bénéfiques.
Or, le conséquentialiste n’écarte a priori aucune action parmi celles que l’on doit accomplir afin de produire le meilleur état de choses possible. Dans ce cadre-là, on peut concevoir des situations où il est moral de tuer une personne innocente au vu des effets bénéfiques attendus.
Que la morale anscombienne sur ce point ait des conséquences en philosophie politique se vérifie dès lors qu’on remémore un texte polémique dirigé contre le président américain Harry Truman qu’en 1956 l’université d’Oxford s’apprêtait à honorer. Du point de vue d’Anscombe, il était clair que Truman, en donnant l’ordre de bombarder Hiroshima et Nagasaki, avait franchi la ligne qui séparait les activités militaires non condamnables moralement – la philosophe n’est en rien pacifiste – de celles qui réalisaient, au nom d’un hypothétique bien à venir, des actions absolument injustifiables, quel que soit le contexte (par exemple produire la mort d’innocents en vue d’abréger la guerre).
À lire ces lignes, on pourrait penser que cette philosophe, absolutiste éthiquement, est partisane d’une éthique kantienne de l’impératif catégorique. Or, si La philosophie moderne morale est un texte important, c’est parce qu’il dénonce autant l’utilitarisme sous sa version conséquentialiste que le déontologisme kantien. La critique d’Anscombe, défend en effet que le verbe « devoir » n’a pas un sens spécial en morale et que, comme dans d’autres contextes où on peut l’employer, il est justifié par le bien qu’on attend de la conduite associée au devoir mais qu’en morale ce bien ne peut être défini sans la prise en compte de tous les besoins humains naturels et fondamentaux. Aussi l’idée d’une inconditionnalité de l’obligation morale lui est tout à fait étrangère. Sa critique de Kant a en même temps une claire dimension généalogique : l’idée d’obligation par rapport à une loi n’est intelligible que si la loi est promulguée par un législateur – distinct de ceux que la loi oblige – et si ce dernier a un moyen de la faire respecter. Or, privé de la foi judéo-chrétienne qui lui donnait un sens, le concept d’obligation morale n’est que le reliquat incohérent d’une conception religieuse de la morale largement mise en question, point que Schopenhauer avait déjà relevé.
Le rejet du kantisme, allié à une conception absolutiste de la morale, ne peut donc valider ni une conception subjectiviste de la morale (les valeurs morales ne font qu’exprimer des préférences personnelles) ni une conception positiviste du Droit (les lois juridiques tirent leur valeur du fait qu’elles sont instituées par l’Etat). Anscombe soutient que les conduites morales sont réellement bonnes en tant qu’elles contribuent non au bien de l’homme en tant que patient (c’est le bien que vise le médecin) ou en tant qu’élève (c’est le bien que fait le professeur) mais au bien de l’homme en tant qu’être humain. Ne mentionnant plus dans les articles de la maturité la loi morale que pour l’associer au légalisme qu’elle critique sévèrement, Anscombe oppose au Droit positif non pas le Droit Naturel mais les lois qu’il faut établir pour qu’elles correspondent aux besoins humains satisfaits par l’Etat et la politique.
Formulant des interdictions absolues mais sensible aux cas particuliers et aux usages et en cela précisément fidèle à Wittgenstein, hostile à l’idée que chacun doit mettre au premier plan ce qui lui est utile mais justifiant la morale par son utilité pour le développement des hommes, reliée biographiquement à une foi particulière mais justifiée intellectuellement par une raison universelle, la philosophie morale d’E. Anscombe, à première vue paradoxale, n’est en fait que délicate à saisir. Un lecteur impatient la comprendrait mal, tant elle est éclairée moins par un seul article décisif que par la mise en perspective de tous et tant elle est attentive à la singularité de chaque cas et ennemie, comme Wittgenstein encore, des généralisations philosophiques.

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