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mercredi 2 juillet 2014

Animal et sens absents : héritages cartésien et chrétien chez Sartre (un éclairage d' Émile Bréhier).

Qu'il s'agisse de L'être et le néant (1943) ou de sa version médiatique, pop et light, L'existentialisme est un humanisme (1945), il n'est pas question de l'animal dans ces textes de Sartre (sauf à m'être trompé, je n'ai relevé aucune occurrence du terme "animal" dans mon index du gros traité sartrien). En effet c'est à la chose que Sartre oppose l'homme, c'est par rapport à elle, à l'objet que Sartre met en relief la liberté de la conscience qui, à la différence du corps, se projette dans le futur et dépasse toujours, en visant ses fins, ce qui est .
Or, Émile Bréhier, dans Transformation de la philosophie française (1950), à propos des ouvrages de Raymond Polin sur les valeurs, dont La création des valeurs, recherches sur le fondement de l'objectivité axiologique (1944), écrit une note sur le mot transcendance - que Sartre et Polin ont identifiée à la liberté dans le sens défini plus haut - :
" (...) Chez Polin, transcendance signifie un trait de la structure de l'homme : l'homme est un être chez qui le projet dépasse sans cesse le donné. Ce dépassement n'est-il pas un trait général de tous les êtres vivants ? L'être vivant ne peut se maintenir que par la quête des choses qui ne lui sont pas données immédiatement : chez l'homme, cette quête se manifeste par une superstructure qui est la civilisation tout entière." (p.139)
Si la transcendance est le propre du vivant, comment ne pas accorder à l'animal conscience et esprit ? Or, conscience et esprit, c'est chez Sartre liberté (par exemple dans l'imagination) et cette liberté est pour lui strictement humaine. On réalise donc que l'envers de la conception sartrienne du sujet, c'est, au moins selon les deux textes qui me servent ici de référence, une conception plus ou moins cartésienne de l'animal comme chose.
Peut-être, dira-t-on, mais on ajoutera que par son athéisme en tout cas Sartre se distingue radicalement de Descartes, ce philosophe qui a pensé pouvoir démontrer l'existence de Dieu à partir de la représentation mentale que chaque esprit a de lui. Or, l'intérêt des lignes que Bréhier a consacrées à Sartre dans cet ouvrage cherchant à comprendre l'évolution de la philosophie française au cours de la première moitié du XXème siècle, c'est de souligner ce qu'on pourrait appeler la présence en creux de Dieu dans l'oeuvre sartrienne. Déjà, au début du livre, dans une note (p.119), Bréhier qualifie la doctrine de Sartre comme étant "une sorte de théologie sans Dieu.". Plus longuement, dans le chapitre XV, intitulé Nature et motifs de l'existentialisme, Bréhier défend que la mise en relief dans l'existentialisme de l'absence de sens de l'existence humaine implique une recherche d'un sens possible, recherche comblée par la religion et frustrée dans le cas de l'existentialisme sartrien. Dans ces conditions, la rupture radicale avec l'héritage religieux ne se trouve pas dans l'existentialisme athée mais dans le matérialisme, pour lequel la question du sens de la vie ne se pose pas, qu'on lui donne ou non une solution désespérée :
" Telle est bien l'authentique généalogie de l'existentialisme : c'est une philosophie à base religieuse ; ce qui est essentiel à cette philosophie, c'est la supposition que la situation affective de l'homme a une valeur métaphysique. L'athéisme indécis de Heidegger non plus que l'athéisme professé par Sartre ne sauraient être une objection contre cette religiosité ; ce n'est pas du tout l'athéisme du matérialisme, celui qui va sans dire et s'énonce avec une parfaite sérénité ; la vision existentialiste du monde pose un problème qui serait résolu si Dieu était possible ; l'exil, le dénuement, le sentiment du néant, l'impression d'être hors d'une réalité à laquelle on ne peut devenir identique, la déception dans notre essai pour nous appuyer sur autrui, le sentiment d'étrangeté du monde qui nous entoure, tous ces traits, sans exception, sont la peinture de ce qu'est l'homme "après le péché" (comme dirait Malebranche), qui n'a retenu du christianisme que cette vision pessimiste des choses et qui ignore sa contrepartie qui est la rédemption. Il ne faut pas oublier que, avant l'existentialisme athée de Sartre, il y a eu l'existentialisme chrétien de G. Marcel, où le drame de la vie chrétienne n'a pas été ainsi tronqué. Si le monde dépeint par Sartre apparaît privé de sens, c'est du moins parce que la question du sens s'impose à lui, ce qui n'aurait pas lieu dans le matérialisme, dans une conception purement objectiviste des choses (...) Le problème de l'existentialiste, s'il veut être une philosophie, reste pourtant de donner à de simples états affectifs une valeur universelle et métaphysique." (p.204)
Aux yeux d'Émile Bréhier, l'existentialisme sartrien théorise à partir d'une désillusion mais en plus "la situation affective" qui paraît être une des causes de cette doctrine n'a rien d'universalisable ; née du christianisme, elle ne correspond en rien à une attente essentiellement humaine :
" On voit tout ce qu'un moraliste peut dire sur la fuite du temps, sur la nécessité du projet, sur le souci quotidien qui l'accompagne, sur l'angoisse du néant final, de la mort qui est au bout de cette histoire. Ce sont ces sentiments et particulièrement le dernier qui, liés à la temporalité, seraient révélateurs de l'être. On pourrait rétorquer qu'il s'agit là de morale plutôt que de métaphysique, que ces sentiments décrits d'une manière si vivante n'éclosent tout de même que si la sensibilité est cultivée dans un certain sens (c'est la sensibilité chrétienne), mais qu'un stoïcien, un épicurien, un hindou (en désignant par ces mots moins des doctrines précises que des dispositions morales correspondantes) ne se reconnaîtraient nullement dans un pareil portrait." (ibidem).
Enfin Bréhier donne l'estocade, en donnant non les raisons internes de l'existentialisme mais ses causes réelles :
" L'existentialisme contemporain est comme l'écho des croyances disparues et dont la disparition a laissé l'homme dans sa solitude." (ibidem)

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