Portrait de Socrate en propriétaire.

La Fontaine a écrit une fable sur Socrate, étrange pour qui a en tête ce que Platon nous a appris de son maître.
Elle est intitulée Parole de Socrate, la voici :

« Socrate un jour faisant bâtir,
Chacun censurait son ouvrage.
L'un trouvait les dedans, pour ne lui point mentir,
Indignes d'un tel personnage ;
L'autre blâmait la face, et tous étaient d'avis
Que les appartements en étaient trop petits.
Quelle maison pour lui ! L'on y tournait à peine.
Plût au Ciel que de vrais amis,
Telle qu'elle est, dit-il, elle pût être pleine !
La bon Socrate avait raison
De trouver pour ceux-là trop grande sa maison.
Chacun se dit ami ; mais fol qui s'y repose.
Rien n'est plus commun que ce nom ;
Rien n'est plus rare que la chose. »

Cette fable (dont la première version est une fable de Phèdre) attribue à Socrate des propriétés amusantes car ne cadrant pas du tout avec celles qu'on lui connaît.
D'abord, lui qui n'a rien écrit et qui n'a bâti aucune philosophie, ressemble ici à Wittgenstein faisant construire une maison pour sa soeur : comme le philosophe viennois, Socrate en a fait les plans.
Ensuite, lui qui, dans les dialogues de Platon, passe sa vie à examiner les pensées des autres et y trouve toujours quelque chose à redire, voit dans la fable son oeuvre critiquée par tous. Et leur critique est sans reste : alors que dans Le Banquet, Alcibiade oppose la beauté du dedans de l'intériorité socratique à la laideur objective du dehors, ici autant la façade que l'intérieur sont condamnés : le côté privé ne rachète pas ce qui est exposé à la vue de tous.
Enfin, à lui qui s'est fait tant d'ennemis, il est reproché de ne pas avoir construit assez grand pour y faire entrer tous ses amis, la maison socratique devenant un avatar du Jardin d'Épicure. Certes le philosophe de la fable reconnaît que les amis sont rares, cependant, même peu nombreux, ils sont imaginés par nous l'entourant étroitement alors que dans notre esprit, c'est surtout au moment de sa mort imminente et en prison que ses amis se pressent à son entour.
Reste que la fable est grosso modo platonicienne ; en effet penser que les noms communs, comme amitié, beauté, justice,etc. s'appliquent vraiment aux choses qu'on est habitué à les faire désigner (tels amis, telles oeuvres belles, telles lois justes), c'est perdre de vue une des leçons de Platon : que les Essences (l'Amitié, la Beauté, la Justice etc.), accessibles à l'intellect seul, sont idéales et ne sont jamais que pâlement et impurement reflétées par les réalités sensibles et matérielles dont nous faisons l'expérience.

Quand Nozick justifie le choix par Platon du soleil pour symboliser dans l'allégorie de la la caverne l'Idée du Bien.Quand Nozick justifie le choix par Platon du soleil pour symboliser dans l'allégorie de la la caverne l'Idée du Bien.

Dans The examined life (1989), Robert Nozick s'interroge sur ce qui pourrait être une preuve incontestable, universelle et permanente de l'existence de Dieu. Il met d'abord en évidence que tout signe à première vue indiscutable de l'existence de Dieu pourrait être interprété comme un artefact technologique sophistiqué :

" Any particular signal announcing God´s existence - writing in the sky, or a big booming voice saying he exists, or more sophisticated tricks even - could have been produced by the technology of advanced beings from another star or galaxy, and later generations would doubt it had happened anyway." (Simon and Schuster, 2006, p.49)

Face à de tels signes, comment être certain de ne pas revivre la situation que Sartre présente dans L'existentialisme est un humanisme (1945) ? :

" Il y avait une folle qui avait des hallucinations : on lui parlait par téléphone et on lui donnait des ordres. Le médecin lui demanda : " Mais qui est-ce qui vous parle ?" Elle répondit : " Il dit que c'est Dieu."" (Nagel, 1970, p.30)

Mais quelles doivent être alors les propriétés d'un signe révélant de manière non équivoque l'existence de Dieu ? C'est en formulant une réponse à ce problème que Nozick aboutit, même s'il ne mentionne pas la convergence, à quelque chose qui semble avoir été pris en compte par Platon dans son invention de l'allégorie de la caverne (La République, livre VII) :

" What then would an effective signal be like ? Understanding the message should not depend upon complicated and convoluted reasoning which is mistaken or faulty. Either people wouldn't figure it out, or they would not trust it if they did. To cope with the fact that anything can be interpreted in various ways, the signal would have to show its meaning naturally and powerfully, without depending on the conventions or artificialities of any language. The signal would have to carry a message unmistakably about God, if about anything ; its meaning should shine forth. So the signal itself would have to be analogous to God ; it would have to exhibit analogues of at least some of God's properties or relationships to people. Having some of the properties it speaks of and itself instancing part of its message, the signal would be a symbol of God. As an object symbolizing God, it would have to command respect - no people traipsing all over it, cutting and analysing it in their laboratories, or coming to dominate it ; best might be for it to be unapproachable. For people who don't yet have the concept of God, it would help if the symbol also gave people the idea, so they then could know what that symbol was a symbol of. A perfect signal should be spectacularly present, impossible to miss. It should capture the attention and be available by various sense modalities ; no one should have to take another's word for it. It should endure permanently or at least as long as people do, yet not constantly be before them, so that they will notice it freshly. No one should have to be an historian to know the message had come. The signal should be a powerful object, playing a central role in people's lives. To match God's being the source of creation or standing in some crucially important relation to it, all life on earth should depend (mediately) on the signal and center about it. It there were some object which was the energy source of all life on earth, one which dominated the sky with his brilliance, whose existence people could not doubt, which couldn't be poked at or treated condescendingly, an object about which people's existence revolved, which poured out a tremendous quantity of energy, only a small fraction of which reached people, an object which people constantly walked under and whose enormous power they sensed, one they even were unable to look at directly yet which did not oppress them but showed how they could coexist with an immensely dazzling power, an object overwhelmingly powerful, warning them and lighting their way, one their daily bodily rhythms depended upon, if this object supplied energy for all life processes upon earth and for the beginning of life as well, if it were dazzingly spectacular and beautiful, if it served to give the very idea of God to some cultures that lacked the concept, if it were immense and also similar to billions of others scattered throughout the universe so that it couldn't have been created by more advanced beings from another galaxy or by any being lesser than the creator of the universe, then that would be a suitable message announcing God's existence.
Of course, I am being somewhat playful here. The Sun does exist, it is about as good a permanent annoucement as one could imagine or devise, yet it has not served to prove God's existence, even though viewing it as a signal does provide a unified explanation of why all of these properties listed happen to be conjoined in one object." (p.49 à 51)

On peut lire ces lignes comme un encouragement à actualiser l'allégorie platonicienne en fonction de nos connaissances en astrophysique (même si l'intention de Nozick est juste de mettre l'hypothèse à l'abri d'une réfutation par aliens interposés) : le prisonnier libéré découvrirait non plus un soleil mais une infinité d'autres (reste que cela pose un nouveau problème : comment l'Un peut-il être symbolisé par le Multiple ?).
On notera aussi que Platon n'a pas lui considéré le soleil comme la meilleure preuve possible de l'existence du Bien. Le soleil n'est pas un indice du Bien comme la fumée l'est du feu ; il n'en est pas plus une icône, comme le portrait d'une personne par rapport à cette personne. Le soleil est juste un élément d'une analogie : par rapport au choses sensibles, il a la même fonction que le Bien par rapport aux Idées. Les choses sensibles n'étant pas de même nature que les choses intelligibles, aucune d'entre elles ne peut mettre sur la piste de Dieu comme la trace matérielle met le détective sur la piste du criminel. Dit autrement, et en termes kantiens, ce qui est dans le temps et dans l'espace ne peut pas montrer, même de manière infiniment allusive, ce qui est pensé comme étant en dehors du temps et de l'espace.
Terminons : ce texte de Nozick, loin d'amener à conclure que Platon a échoué à trouver ce qui dans le sensible serait indubitablement un signe de la réalité de Dieu, engage plutôt à penser que Platon a bel et bien découvert avec le soleil la meilleure manière de symboliser le Bien.

Platon et Kafka.

Il n'y aurait donc aucun moyen de sortir de la Caverne...

" Le scarabée prend son élan, il se lance et accélère constamment vers son but... Le temps défile dans une tension paniquée, les yeux fermés. Choc contre l'obstacle, et puis chute... C'est la caractéristique biologique du scarabée-torpille que de voler jusqu'à ce qu'il s'écrase contre son but et tombe... Une fois par terre, il n' a plus aucune force. Pour qui l'observe, la cause est entendue : le scarabée n'y arrivera pas. Mais il y arrive. Il revient à son point de départ... J'ai vécu ce vol d'innombrables fois en moi-même, de jour comme de nuit. La fin a toujours été la même : collision, chute, rampement sur le sol, retour au point de départ - à grand-peine et au prix d'efforts à chaque fois plus grands... Le mur que vient percuter le scarabée est solidement construit. Des générations d'humanité sont là derrière. Aussi bien, l'étroite ouverture qu'il vise, et qui luit encore de temps à autre, n'est auparavant comme après, qu'une illusion d'optique et n'existe pas en réalité."

C'est un texte de Franz Jung. Je l'ai lu à la page 353 du beau livre de Hans Magnus Enzensberger consacré à Hammerstein ou l'intransigeance, une histoire allemande (2008, Gallimard, 2010).

Retrouver sa moitié !

Dans Le Banquet, Platon fait dire à Aristophane :

" Chacun d'entre nous est donc la moitié complémentaire d'un être humain, puisqu'il a été coupé, à la façon des soles, un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire." (191 d)

Musil, lui, fait parler ainsi Agathe, la soeur de l'homme sans qualités :

" " Connais-tu le mythe que Platon a dû emprunter à des auteurs plus anciens, selon lequel l'être primitif, total, aurait été partagé par les dieux en deux parties, homme et femme ? " Elle s'était appuyée sur le coude et rougit brusquement, se trouvant un peu sotte, après coup, d'avoir demandé à Ulrich s'il connaissait une histoire probablement très répandue. Aussi ajouta-t-elle, résolument : " Ces malheureuses moitiés font toutes sortes de bêtises pour se retrouver : on trouve ça dans tous les manuels de l' Enseignement supérieur ; malheureusement, on ne nous dit pas pourquoi ça rate !
- Je puis te le dire, intervint Ulrich heureux de se voir si exactement compris. Personne ne sait quelle est, de toutes ces moitiés errantes, celles qui lui fait défaut. L'homme en prend une qui lui paraît telle, et fait les plus inutiles efforts pour retrouver l'unité perdue, jusqu'à ce que son erreur apparaisse définitivement. Qu'il en naisse un enfant, les deux moitiés, pendant quelques années, croient s'être unies au moins dans leur enfant ; mais celui-ci n'est qu'une troisième "moitié" qui marque bientôt le désir de s'éloigner aussi loin que possible des deux autres et d'en chercher une quatrième. Ainsi l'humanité continue-t-elle à se partager physiologiquement, tandis que l'union substantielle reste telle la lune devant la fenêtre de la chambre à coucher." (L'homme sans qualités, tome 2, p. 294)

Pourquoi donc encore philosopher au Paradis ?

L'Axiochos est un court dialogue apocryphe de Platon. Il porte comme sous-titre Sur la mort car Socrate y argumente en vue de persuader Axiochos que sa fin, annoncée par "un malaise subit" (364 b), n'est en réalité pas à craindre. Ce texte, sans doute composé dans la seconde moitié du deuxième siècle av. JC, mérite d'être lu pour quelques passages, mineurs dans l'économie du texte mais intéressants à mes yeux.
Les premiers décrivent l'incapacité d' Axiochos à conformer sa conduite à ses croyances, au moment même où elles ont l'occasion d'être appliquées. C'est son fils, Clinias, qui le fait savoir ainsi à Socrate :

" (Mon père) voit venir cette fin avec désolation, lui qui pourtant auparavant raillait ceux qui faisaient de la mort un épouvantail, et les tournait gentiment en ridicule." (364 c)

Socrate est donc invité à le tranquilliser et, quand il l'aborde, Axiochos reconnaît lucidement son impuissance à vivre selon les règles de la philosophie :

" C'est vrai, Socrate, ce que tu me dis me paraît juste. Mais je ne sais comment, arrivé à ce moment terrible, je sens m'évanouir à mon insu ces fermes et sublimes propos qui perdent toute leur valeur ; je ne sais quel effroi les supplante, qui me déchire l'esprit de mille et une manières à l'idée d'être privé de cette lumière et de ces biens, de pourrir quelque part, invisible et ignoré, dévoré par les vers et les insectes." (365 c)

Reprenant entre autres l'argument épicurien selon lequel la mort n'est rien ni pour le vivant, ni pour le mort, Socrate accumule les thèses convenues afin de transformer Axiochos, mais elles sont inefficaces :

" Ces habiles discours que tu me débites s'inspirent de propos à la mode ; ce ne sont que des bavardages accommodés à l'usage des jeunes gens. Mais moi, ce qui m'afflige, c'est d'être privé des biens attachés à la vie, quand bien même tu me bercerais de discours plus persuasifs que ceux-ci, Socrate. Mon intelligence n'y entend rien, faute de s'être laissé séduire par le charme de tes discours qui n'effleurent même pas la surface de la peau. Même si ces propos sont exprimés avec pompe et éclat, ils manquent de vérité. La souffrance ne supporte pas les artifices de la parole ; elle ne se satisfait que des discours qui peuvent toucher l'âme." (369 d)

L'argument s'est banalisé. Ce n'est plus l'impuissance pratique de la vérité qui est visée, mais l'insuffisance théorique du discours sur la mort (Axiochos sous-entend d'ailleurs que la justesse théorique aurait nécessairement un impact pratique). Mais avec quelques efforts supplémentaires, Socrate va enfin tirer d'Axiochos la plus plate des reconnaissances :

" Ton discours m'a fait complètement changer de point de vue. Je ne crains plus la mort, en effet, et je la désire même (...) " (370 e)

Socrate renforce alors l'effet de son argumentation rationnelle par ce qu'il est convenu d'appeler un mythe. Celui-ci décrit les sorts réservés aux bons et aux méchants après la mort (on notera en passant l'absence de cohérence entre l'argument épicurien essentiellement matérialiste et cette version antique de l'opposition Paradis/Enfer). Peu importe, ce que je relève ici, ce sont les activités réservées aux bienheureux :

" Tous ceux qui durant leur vie ont écouté ce que leur soufflait un bon démon vont s'établir dans le séjour des hommes pieux, là où les saisons font spontanément pousser les fruits en abondance, là où coulent des sources d'eau pure, là où des milliers de prairies émaillées de fleurs variées font penser au printemps, là où il y a des écoles pour les philosophes, des théâtres pour les poètes, des chœurs de danse et des concerts, des banquets bien organisés, des festins offerts gracieusement, une absence totale de peines et une vie pleine d'agréments." (371 c-d)

C'est le passage souligné qui me retient : à quoi peut bien servir la philosophie et ses écoles si l'on a obtenu la béatitude ?
Il n'y a que deux solutions : ou la philosophie est de trop et le mythe est affaibli ; ou elle a sa place et la philosophie ne se réduit pas aux moyens d'accéder au bonheur : elle est aussi recherche de la vérité pour elle-même, indépendamment de ses effets psychologiques. C'était déjà une des positions du Phédon : une fois débarrassé du corps, l'esprit pourra enfin connaître la vérité !

En écho à l'allégorie de la caverne, un texte de Jacques Bouveresse.

Encore l'Allégorie de la Caverne telle qu'on la lit au début du livre VII de La République, précisément ces lignes où la maître de Platon décrit ce que les prisonniers voient d'eux-mêmes :

" SOCRATE : (...) Crois-tu en effet que de tels hommes auraient pu voir quoi que ce soit d'autre, d'eux-mêmes et les uns des autres, si ce n'est les ombres qui se projettent, sous l'effet du feu, sur la paroi de la grotte en face d'eux ?
GLAUCON : Comment auraient-ils pu (...) puisqu'ils ont été forcés leur vie durant de garder la tête immobile ?" (515 a)

C'est à ces lignes archi-lues que je repense en lisant un passage de Danube de Claudio Magris, cité par Jacques Bouveresse dans un de ses deux livres consacrés à Robert Musil, La voix de l'âme et les chemins de l'esprit (2001) :

" La grande culture viennoise avait mis à nu l'abstraction et l'irréalité croissantes de la vie, de plus en plus absorbée par les rouages de l'information de masse, et transformée en sa propre mise en scène. Altenberg, Musil et les plus grands de leurs contemporains avaient compris combien il devenait difficile de distinguer l'existence, même la sienne propre, de son image reproduite et multipliée en d'innombrables exemplaires ; la fausse nouvelle de la faillite d'une banque du vrai krach que cette nouvelle provoque, en poussant tous les clients à retirer leurs fonds ; l'épisode Mayerling du cliché qui en fait un spectacle. (...) La vérité cachée ou inaccessible n'était pas pour eux un vain mot, et surtout ils n'annonçaient pas sa mort avec satisfaction - comme le font les théoriciens verbeux de l'insignifiance."

Et Bouveresse de commenter :

" Des penseurs comme Musil et Kraus s'étaient parfaitement rendu compte que nous avions commencé depuis un certain temps à mettre la représentation et la mise en scène au-dessus de la réalité qui les inspire, la nouvelle au-dessus de l'événement réel et pour finir le messager des temps modernes - le journaliste - au-dessus de la nouvelle et de l'événement lui-même." (p.256-257)

Certes Platon identifie le producteur d'ombres au sophiste et non au journaliste mais sa philosophie est déjà dénonciation de la représentation et de la mise en scène aux dépens de la réalité qui les inspire.
Sans scepticisme mais avec prudence, Bouveresse appelle aussi à ne pas confondre " la réalité d'une pensée avec la représentation que l'époque s'en fait ".
Alors est-ce bien la réalité de la pensée de Platon que je donne à voir ici ?

Que devient-on au contact des Grandes Choses ?

Commençons par le prisonnier de la caverne platonicienne. Comment Platon décrit-il sa transformation psychologique au moment où l'ex-prisonnier est enfin capable de contempler le soleil, image de l' Idée du Bien ?

" SOCRATE : (...) Il en inférerait au sujet du soleil que c'est lui qui produit les saisons et les années, et qui régit tout ce qui se trouve dans le lieu visible, et qui est cause d'une certaine manière de tout ce qu'ils voyaient là-bas.
GLAUCON : Il est clair qu'il en arriverait là ensuite.
SOCRATE : Mais alors quoi ! Ne crois-tu pas que, se remémorant sa première habitation, et la sagesse de là-bas, et ceux qui étaient alors ses compagnons de prison, il se réjouirait du changement, tandis qu'eux il les plaindrait? " (La République, VII, 516 bc, éd. Brisson, p. 1681)

Ces lignes suffisent pour comprendre que dans le platonisme l'accès au Bien améliore l'esprit en lui rendant possible les inférences vraies et les évaluations justes. L'excellence intrinsèque de l'Idée du Bien actualise ainsi les meilleures potentialités de l'esprit. Si on ouvre Le Banquet à l'endroit où Diotime décrit les effets de la vue du Beau sur celui qui s'est hissé jusqu'à lui, on aboutit à la même conclusion :

" Estimes-tu, poursuivit Diotime, qu'elle est minable la vie de l'homme qui élève les yeux vers là-haut, qui contemple cette beauté par le moyen qu'il faut et qui s'unit à elle ? Ne sens-tu pas que c'est à ce moment uniquement , quand il verra la beauté par le moyen de ce qui la rend visible, qu'il sera en mesure d'enfanter non point des images de la vertu, car ce n'est pas une image qu'il touche, mais des réalités véritables, car c'est la vérité qu'il touche. Or, s'il enfante la vertu véritable et qu'il la nourrisse, ne lui appartient-il pas d'être aimé des dieux ? " (212 a, p. 146)

Le perfectionnement est donc non seulement intellectuel mais aussi éthique et pratique, car, à la vue du Beau, l'homme éclairé va produire de belles choses.

C'est par rapport à ces textes fondateurs qu'il est intéressant de lire une partie du chapitre que dans L'homme sans qualités Robert Musil a intitulé De l'association avec les Grandes Choses (die Verbindung mit grossen Dingen) :

" Il y a déjà longtemps que nous aurions dû faire mention d'une circonstance effleurée par nous en plus d'une occasion, et qui pourrait se traduire par cette formule : il n'est rien de plus dangereux pour l'esprit que son association avec les Grandes Choses.
Un homme se promène dans une forêt, gravit une montagne et voit le monde étendu à ses pieds ; ou il considère son enfant qu'on lui a donné à tenir pour la première fois, ou encore il savoure le bonheur d'obtenir une situation enviée. Nous demandons ce qui se passe en lui. Sans aucun doute, lui semble-t-il, beaucoup de choses, profondes et graves ; le malheur est qu'il n'a pas la présence d'esprit de les prendre au mot. Tout ce qu'il y a d'admirable devant lui, hors de lui, et qui l'enferme comme l'habitacle d'une boussole, tire ses pensées hors de lui. Ses regards s'attachent à mille détails, mais il a le sentiment secret d'avoir épuisé ses munitions. Dehors, la grande heure, l'heure profonde, imprégnée d'âme, imprégnée de soleil, recouvre le monde entier, jusqu'en ses moindres feuilles et veinules, d'une couche d'argent galvanique ; mais à l'autre extrémité, à l'extrémité personnelle du monde se fait bientôt sentir un certain manque intime de substance, on dirait qu'il s'y forme un immense O rond et vide. Ce phénomène est le symptôme classique du contact avec les Grandes Choses Éternelles et du séjour dans les hauts lieux de la Nature et de l'Humanité. Chez les personnes qui recherchent la société des Grandes Choses (au nombre desquelles il faut évidemment compter aussi les grandes âmes, pour qui nulle chose ne peut être petite), l'intériorité se voit involontairement déployée en une vaste superficialité.
C'est pourquoi l'on pourrait définir le danger de l'association avec les Grandes Choses comme l'une des lois de la conservation de la matière intellectuelle, loi qui semble une valeur assez générale. Les propos des personnalités haut placées et de grande influence sont ordinairement plus creux que les nôtres. Les pensées qui sont en relation particulièrement étroite avec des sujets particulièrement respectables seront telles ordinairement que, sans ce privilège, elles passeraient pour tout à fait arriérées. Nos devoirs les plus précieux, la patrie, la paix, l'humanité, la vertu, et d'autres également précieux, portent sur leur dos la plus médiocre flore intellectuelle. Voilà donc le monde renversé ! Mais si l'on admet que le traitement d'un thème peut être d'autant plus insignifiant que le thème lui-même est plus chargé de sens, l'ordre n'est-il pas rétabli ? " (traduction Jaccottet, Seuil, 1995, p.500-501)

Musil voit donc une grande disproportion entre l'effet que ça fait d'être en rapport avec les Grandes Choses et ce qu'on fait réellement à la suite de cette relation (on peut aussi voir ce texte comme un apport à la critique du mythe de l'intériorité). Mais ce qu'il faut ajouter, et cela assombrit davantage la description, est que l'histoire est pour Musil "la transition d'un groupe de Grandes Choses à un autre" (p.502). On est donc porté à penser que les hommes sont toujours enclins à surévaluer la valeur pour eux de ce qui n'est qu'une relation avec un faux Absolu, ou du moins une réalité intelligible purement imaginaire. Ce n'est que quand un nouveau groupe de Grandes Choses est porté au trône que rétrospectivement on réalise la petitesse réelle de ceux qui se croyaient si haut :

" Rien n'est plus aisé que de sourire de l'huissier qui au nom de Sa Majesté, a traité avec condescendance les parties comparues. " (p.503)

Mais ne peut-on pas alors réellement s'élever intellectuellement et moralement ? La question est difficile, même si on ne veut la traiter que dans le cadre de la pensée de Musil ! Ceci dit, il ne me semble pas que Musil, malgré le scepticisme de ce passage, encourage à rejeter la référence aux Valeurs, il veut plutôt éveiller la méfiance par rapport à au moins deux illusions : la plus grande sans doute est celle du mirage - on croit voir un soleil là où il y a quelque chose de bien plus ordinaire ( c'est alors un appel à ne pas tomber dans le donquichottisme ) ; la moins inquiétante serait de voir réellement le soleil et de ne pas tirer profit de cette vision ( ce qui produirait alors autant la pauvreté qui se prend pour de la richesse, telle que Musil la décrit dans les lignes citées, que la prolixité creuse et l'agitation vaine ).
Il n'est donc pas sûr que l'avertissement musilien doive nous détourner de la croyance dans la réalité des valeurs. Il nous pousse plutôt à nous poser les questions suivantes : la valeur à laquelle on se réfère est-elle réelle ou imaginaire ? Ce qu'on dit d'elle et à partir d'elle est-il rationnel ou irrationnel ? Ce qu'on fait en l'invoquant, est-ce défendable ou non par de bonnes

Diotime, avec ou sans Idées.

On sait que dans Le Banquet de Platon, Diotime est une femme de Mantinée qui enseigne à Socrate comment par l'amour connaître l'Idée du Beau, le Beau Absolu, perceptible par aucun sens mais intelligible par toute raison. À sa manière, elle fait sortir Socrate de la caverne et, par là même, croit nous donner accès à la plus réelle des réalités.
Mais si le monde des Idées était réduit à n'être qu'une illusion de la raison, une femme éprise d'élévation justifierait comment le développement de la spiritualité ? Que peut bien être une Diotime contemporaine ?
Robert Musil en a inventé une : plus exactement, c'est Ulrich, le principal personnage de L'homme sans qualités, qui " nomma ainsi, à part soi, du nom de cet illustre professeur d'amour " Hermine, l'épouse de Hans Tuzzi, haut fonctionnaire à la cour de Vienne. Cette jeune femme, qui se fait appeler Ermelinda, "ce beau nom" qu' "elle avait acquis le droit de porter (...) par une sorte d'inspiration intuitive, du jour où il était tombé dans son oreille telle une révélation" est l'âme de l'Action parallèle, projet inspiré en 1913 à la Cour viennoise, en vue d'éclipser en 1918 le jubilé de l'empereur d'Allemagne par celui de François-Joseph, empereur d' Autriche-Hongrie.
Face à Ulrich venu lui rendre visite, elle déclare :

" Nous devons et nous voulons donner réalité à une très grande idée. Nous en avons l'occasion, il serait criminel de la laisser passer ! "

C'est alors qu'Ulrich pose une question courte mais assassine :

" Pensez-vous à quelque chose de précis ?"

Le narrateur va alors faire comprendre au lecteur que cette Diotime-là n'a plus à sa disposition la métaphysique requise pour assurer à l'élan qu'elle prône, une ontologie qui le fonde :

" Non, Diotime ne pensait à rien de précis. Comment l'aurait-elle pu ? Aucun homme, parlant de ce qu'il y a de plus grand et de plus important au monde, ne prétend que ces choses aient une réalité. Mais à quelle étrange qualité du monde cela correspond-il ? Tout se ramène à dire qu'une chose est plus grande, plus importante, plus belle ou plus triste qu'une autre, c'est-à-dire à un classement et à des comparatifs, et il n'y aurait pas de sommet, pas de superlatif ? Mais si l'on rend attentif à cela quelqu'un qui se préparait justement à vous parler de ce qu'il y a de plus grand et de plus important au monde, ce quelqu'un se méfie aussitôt, pensant avoir affaire à un homme insensible et sans idéal. C'était le cas de Diotime, et c'est ainsi qu'avait parlé Ulrich." ( 22 )

Dans le Parménide, Platon a mis dans la bouche de l'Éléate la description de l'état d'esprit qui aurait été celui de Diotime si elle n'avait pas, pour conserver sa croyance dans les Idées, disqualifié Ulrich :

" Si, Socrate, il se trouve quelqu'un qui, au vu de toutes les difficultés qui viennent d'être soulevées et d'autres du même genre, n'admette point qu'il y ait des Formes des choses, quelqu'un qui refuse de poser à part une Forme pour chaque chose en particulier, cet individu ne saura de quel côté tourner sa pensée, parce qu'il n'admet point que pour chaque chose il y a une Forme qui est toujours la même." (135 b).

Socrate avait acquiescé. S'il n'y a pas d' Idées, comment peut-il y avoir un élan vers le Bien ?
C'est peut-être un des problèmes qu'a rencontrés Musil : une fois dégonflées les baudruches platoniciennes, comme penser le Bien en étant plus précis que Diotime, la seconde, mais moins illusionné que Diotime, la première ?

Diotime, avec ou sans Idées.

On sait que dans Le Banquet de Platon, Diotime est une femme de Mantinée qui enseigne à Socrate comment par l'amour connaître l'Idée du Beau, le Beau Absolu, perceptible par aucun sens mais intelligible par toute raison. À sa manière, elle fait sortir Socrate de la caverne et, par là même, croit nous donner accès à la plus réelle des réalités.
Mais si le monde des Idées était réduit à n'être qu'une illusion de la raison, une femme éprise d'élévation justifierait comment le développement de la spiritualité ? Que peut bien être une Diotime contemporaine ?
Robert Musil en a inventé une : plus exactement, c'est Ulrich, le principal personnage de L'homme sans qualités, qui " nomma ainsi, à part soi, du nom de cet illustre professeur d'amour " Hermine, l'épouse de Hans Tuzzi, haut fonctionnaire à la cour de Vienne. Cette jeune femme, qui se fait appeler Ermelinda, "ce beau nom" qu' "elle avait acquis le droit de porter (...) par une sorte d'inspiration intuitive, du jour où il était tombé dans son oreille telle une révélation" est l'âme de l'Action parallèle, projet inspiré en 1913 à la Cour viennoise, en vue d'éclipser en 1918 le jubilé de l'empereur d'Allemagne par celui de François-Joseph, empereur d' Autriche-Hongrie.
Face à Ulrich venu lui rendre visite, elle déclare :

" Nous devons et nous voulons donner réalité à une très grande idée. Nous en avons l'occasion, il serait criminel de la laisser passer ! "

C'est alors qu'Ulrich pose une question courte mais assassine :

" Pensez-vous à quelque chose de précis ?"

Le narrateur va alors faire comprendre au lecteur que cette Diotime-là n'a plus à sa disposition la métaphysique requise pour assurer à l'élan qu'elle prône, une ontologie qui le fonde :

" Non, Diotime ne pensait à rien de précis. Comment l'aurait-elle pu ? Aucun homme, parlant de ce qu'il y a de plus grand et de plus important au monde, ne prétend que ces choses aient une réalité. Mais à quelle étrange qualité du monde cela correspond-il ? Tout se ramène à dire qu'une chose est plus grande, plus importante, plus belle ou plus triste qu'une autre, c'est-à-dire à un classement et à des comparatifs, et il n'y aurait pas de sommet, pas de superlatif ? Mais si l'on rend attentif à cela quelqu'un qui se préparait justement à vous parler de ce qu'il y a de plus grand et de plus important au monde, ce quelqu'un se méfie aussitôt, pensant avoir affaire à un homme insensible et sans idéal. C'était le cas de Diotime, et c'est ainsi qu'avait parlé Ulrich." ( 22 )

Dans le Parménide, Platon a mis dans la bouche de l'Éléate la description de l'état d'esprit qui aurait été celui de Diotime si elle n'avait pas, pour conserver sa croyance dans les Idées, disqualifié Ulrich :

" Si, Socrate, il se trouve quelqu'un qui, au vu de toutes les difficultés qui viennent d'être soulevées et d'autres du même genre, n'admette point qu'il y ait des Formes des choses, quelqu'un qui refuse de poser à part une Forme pour chaque chose en particulier, cet individu ne saura de quel côté tourner sa pensée, parce qu'il n'admet point que pour chaque chose il y a une Forme qui est toujours la même." (135 b).

Socrate avait acquiescé. S'il n'y a pas d' Idées, comment peut-il y avoir un élan vers le Bien ?
C'est peut-être un des problèmes qu'a rencontrés Musil : une fois dégonflées les baudruches platoniciennes, comme penser le Bien en étant plus précis que Diotime, la seconde, mais moins illusionné que Diotime, la première ?

Ortega réécrit le mythe aristophanesque de l'amour.

On se souvient que dans Le Banquet de Platon, Aristophane développe une conception de l'amour qui en fait le désir de la fusion avec un autre nous complétant exactement et apportant l'unité et la plénitude qui naturellement font défaut à chacun. Aussi les échecs amoureux durent-ils tant que n'a pas lieu la rencontre optimale ; en revanche " chaque fois (...) que le hasard met sur le chemin de chacun la partie qui est la moitié de lui-même, tout être humain, et pas seulement celui qui cherche un jeune garçon pour amant, est alors frappé par un extraordinaire sentiment d'affection, d'apparentement et d'amour ; l'un et l'autre refusent, pour ainsi dire, d'être séparés, ne fût-ce que pour un peu de temps. " ( 192 b-c, p.124, éd. Brisson )
Or, je le découvre avec étonnement, en 1929, dans la dernière de ses dix conférences, Ortega y Gasset reprend plus ou moins la théorie aristophanesque. Voici le texte original :

" En el fondo durmiente del alma femenina, la mujer, cuando lo es en plenitud, es siempre bella durmiente del bosque vital que necesita ser despertada. En el fondo de su alma, sin que ella lo advierta, lleva preformada una figura de varón ; no es un imagen individual de un hombre, sino un tipo genérico de perfección masculina. Y siempre dormida, sonambúlicamente camina entre los hombres que encuentra, contrastando la figura física y moral de éstos con aquel modelo preexistente y preferido.
Esto explica dos hechos que se producen en todo auténtico amor. Uno es la subitaneidad del enamoramiento ; la mujer, y lo mismo podría decirse del hombre, queda en un solo instante, sin transición ni proceso, fulminada por el amor. Esto sería inexplicable si no preexistiese al encuentro casual con aquel hombre una secreta y tácita entrega de su ser a aquel ejemplar que en su interior llevaba. El otro hecho consiste en que la mujer, al amar profundamente, no sólo siente que su fervor será eterno en dirección al porvenir, sino que le parece haber querido a aquel hombre desde siempre, desde las misteriosas profundidades del pasado, desde no se sabe qué dimensiones de tiempo en anteriores existencias.
Esta adhesión eterna y como innata no se refiere, claro está, a aquel individuo que ahora pasa, sino va dirigida a aquel modelo íntimo que palpitaba como una promesa en el fondo de su alma quieta, y que ahora, en aquel ser real, ha encontrado realización y cumplimiento. "

" Au fond dormant de l'âme féminine, la femme, quand elle l'est pleinement, est toujours une belle dormant dans le bois de la vie et qui a besoin d'être réveillée. Au fond de son âme, sans qu'elle ne s'en rende compte, elle a, préformée, une figure de l'homme ( varón ) ; ce n'est pas une image individuelle d'un homme, mais un type générique de perfection masculine. Et toujours endormie, elle chemine comme une somnambule, parmi les hommes qu'elle rencontre, comparant leur figure physique et morale à ce modèle préexistant et préféré.
Ceci explique deux faits qui se produisent dans tout amour authentique. L'un est la soudaineté de l'amour ( enamoramiento ) ; la femme, et on pourrait dire la même chose de l'homme, est en un instant, sans transition ni déroulement, foudroyée par l'amour. Ça serait inexplicable si ne préexistait à la rencontre accidentelle avec cet homme une soumission secrète et tacite de son être à ce prototype qu'elle avait toujours en soi. L'autre fait consiste en ce que la femme, quand elle aime profondément, non seulement sent que sa ferveur sera à l'avenir éternelle mais aussi en ce qu' il lui semble avoir aimé cet homme depuis toujours, depuis les mystérieuses profondeurs du passé, depuis on ne sait quelles dimensions temporelles dans des existences antérieures.
Cette adhésion éternelle et comme innée ne se rapporte pas, pour sûr, à cet individu qui maintenant passe, mais elle s'adresse au modèle intime qui palpitait comme une promesse au fond de son âme immobile et qui maintenant dans cet être réel a trouvé réalisation et accomplissement. "

Images de machines : Fernand Léger contre Platon.

Dans L'obsolescence des apparences, un court essai ouvrant le deuxième tome de L'obsolescence de l'homme, Günther Anders établit une distinction entre deux sortes de machines : celles dont l'apparence révèle la finalité (un lit, un marteau, une chaise etc.) et qui seraient les premières à avoir été inventées et celles, dont nous sommes les contemporains et dont l'apparence ne révèle plus la finalité. Ces instruments, par exemple les réacteurs nucléaires, qu' Anders qualifie de " muets ", " ont l'air d'être moins qu'ils sont " . Parmi nous, le smartphone est un exemple d'objet vraiment pas " parlant ". Cependant, écrit l'auteur, " ce n'est pas une situation nouvelle ; c'est vrai depuis plus d'un siècle. Les machines de nos arrière-grands-pères ne révélaient déjà plus à la perception ce qu'elles étaient. "
Mais, s'il en est bien ainsi, que penser du peintre prenant comme modèles ces objets dont l'invisibilité est toutefois compatible avec le gigantisme ?

" C'est pour cette même raison qu'il est absurde de représenter des machines qui ne révèlent rien dans des tableaux réalistes, comme les peintres de l'Union Soviétique et de la République démocratique allemande avaient l'habitude de le faire dans leurs fresques " réalistes socialistes ". Ils ont fait en réalité quelque chose d'analogue à ce que faisaient ces peintres auxquels Platon, moqueur, reprochait dans La République d' " imiter les apparences ". Si les machines elles-mêmes, aussi bruyamment qu'elles travaillent ( sachant qu'elles tendent à être toujours moins bruyantes : les satellites et les ordinateurs ne vrombissent plus comme les machines de l'industrie du XIXème siècle ), restent " muettes ", les représentations de choses muettes doivent, elles aussi, rester muettes." (p. 37, éditions Fario, 2011)

Pour Platon, le visible fait écran à l'Idée ; pour Anders, il cache la fonction et ses effets ; bien sûr, dans les deux cas, l'imitation du visible limite la connaissance. Mais, à la différence de Platon condamnant tout peintre à la copie de l'image de quelque chose qui ne doit surtout pas être perçue pour être réellement connue, Anders donne à certains artistes la capacité de faire voir que le visible cache ce qu'il faut savoir.

C'est dans la dernière note de l'essai qu' Anders livre cette interprétation intéressante :

" Les peintres " machinistes " ( Léger ) ont été les premiers à divulguer de façon astucieuse le secret : les machines ou les hommes devenus machines qu'ils ont esquissés ne révélaient plus rien. Leur sujet n'était donc pas le monde des machines mais le mutisme de ces dernières. "

Le laminoir de fer d'Adolph von Menzel, lui, crachait le morceau.

Un exemple de belle infidélité : Ortega y Gasset, lecteur de Platon.

Dans le livre VII des Lois, Platon a écrit un passage qu'on pourrait qualifier d'anti-humaniste si on use d'un vocabulaire passé de mode et d'un emploi en plus tout à fait anachronique. C'est l'Étranger qui tient ce discours théo-centré :

" Même si, en vérité, les affaires humaines ne méritent guère qu'on s'en occupe, il est toutefois nécessaire de s'en occuper ; voilà qui est dommage. Mais, puisque nous en sommes là, si nous pouvions le faire par un moyen convenable, peut-être aurions-nous trouvé le bon ajustement. Que veux-je bien dire par là, voilà sans aucun doute une question que l'on me poserait à bon droit.
CLINIAS - Oui, absolument.
L'ÉTRANGER D'ATHÈNES - Je veux dire qu'il faut s'appliquer sérieusement à ce qui est sérieux, et non à ce qui ne l'est pas ; que par nature la divinité mérite un attachement total dont le sérieux fasse notre bonheur, tandis que
l'homme, comme je l'ai dit précédemment, a été fabriqué pour être un jouet pour la divinité, et que cela c'est véritablement ce qu'il y a de meilleur pour lui. Voilà donc à quel rôle tout au long de sa vie doit se confronter tout homme comme toute femme, en se livrant aux plus beaux jeux qui soient, mais dans un état d'esprit qui est le contraire de celui qui est aujourd'hui le leur.
CLINIAS - Que veux-tu dire ?
L'ÉTRANGER D'ATHÈNES - Aujourd'hui on s'imagine sans doute que les activités sérieuses doivent être effectuées en vue des jeux ; ainsi estime-t-on que les choses de la guerre, qui sont des choses sérieuses, doivent être bien conduites en vue de la paix. Or, nous le savons, ce qui se passe à la guerre n'est en réalité ni un jeu ni une éducation qui vaille la peine d'être considérée par nous, puisqu'elle n'est pas et ne sera jamais ce que nous affirmons être, à notre point de vue du moins, la chose la plus sérieuse (notons en passant la distance qui sépare cette position de la conception de la guerre comme apprentissage, défendue dans La République). Aussi est-ce dans la paix que chacun doit passer la partie de son existence la plus longue et la meilleure. Où donc se trouve la rectitude ? Il faut passer la vie en jouant, en s'adonnant à ces jeux en quoi consistent les sacrifices, les chants et les danses qui nous rendront capables de gagner la faveur des dieux, de repousser nos ennemis et de les vaincre aux combats. Mais quelles sortes de chants et quelles sortes de danses nous permettraient d'atteindre l'un et l'autre de ses objectifs ? Nous en avons indiqué le modèle et, pour ainsi dire, nous avons ouvert les routes qu'il convenait d'emprunter en estimant que le poète avait raison de dire :
" Des paroles, Télémaque, il en est une partie que tu concevras dans ton coeur,
Et une autre partie que quelque bon génie te fournira, car tu n'as pu, je pense,
Ni naître, ni grandir sans quelque bon vouloir des dieux."
Nos nourrissons doivent eux-mêmes penser la même chose et ils doivent juger que ce qui a été dit suffit, et que leur démon aussi bien que leur divinité leur suggéreront, en ce qui concerne les sacrifices et les danses, à quels dieux, à quels moments pour chaque dieu et dans chaque cas, ils offriront leurs jeux en prémices tout en se les rendant propices. Ce faisant, ils mèneront une vie conforme à leur nature, puisqu'ils ne sont pour l'essentiel que des marionnettes, même s'il leur arrive d'avoir part à la vérité.
MÉGILLE - Tu ravales au plus bas, Étranger, le genre humain qui est le nôtre.
L'ÉTRANGER D'ATHÈNES - Ne t'en étonne pas, Mégille, pardonne-moi plutôt. Car c'est parce que j'avais le regard fixé sur le dieu et l'esprit plein de lui que j'ai dit ce que je viens de dire. " ( éd. Brisson, 803b-804b )

Venons-en au philosophe castillan. Dans la cinquième de ses dix conférences regroupées sous le titre Qu'est-ce que la philosophie ?, donnée le 26 Avril 1929 à Madrid, Ortega clarifie ce qu'est la philosophie comme théorie de l'Univers. Par Univers, il entend " tout ce qu'il y a " ( "todo cuanto hay" ), l'ensemble de toutes les choses et son ontologie, semble inspirée de Meinong, tant elle est exubérante :

" Par choses nous entendrons non seulement les choses réelles physiques ou psychologiques mais aussi les irréelles, les idéales et les fantastiques, les transréelles s'il y en a " ( por cosas entenderemos no sólo las reales físicas o anímicas sino tambien las irreales, las ideales y fantásticas, las transreales si es que las hay) ( troisième conférence du 16 Avril)

Mais cette théorie à laquelle Ortega veut sensibiliser son auditoire, il la présente radicalement distincte des convictions viscérales qui vont avec la vie ordinaire ( on pense alors aux certitudes wittgensteiniennes ) :

" Quiero decir que el género de convicción con que creemos que el sol se pone sobre el horizonte o que los cuerpos que vemos están, en efecto, fuera de nosotros, es tan ciega, tan arraigada en los hábitos sobre que vivimos y forman parte de nosotros, que la convicción opuesta de la astronomía o de la filosofía idealista no podrá nunca comparársele en fuerza bruta psicológica."

Je traduis ainsi : " Je veux dire que le genre de conviction avec laquelle nous croyons que le soleil se couche à l'horizon ou que les corps que nous voyons sont bel et bien en dehors de nous, est si aveugle, si enracinée dans les habitudes avec lesquelles nous vivons et qui font partie de nous, que la conviction opposée de l'astronomie ou de la philosophie idéaliste ne pourra jamais lui être comparée en termes de force brute psychologique."

Celui que Ortega initie à la philosophie à travers ces conférences ne doit donc pas s'attendre à trouver dans la théorie philosophique des croyances qui l'emporteront :

" (...) yo prefiero que se acerque el curioso a la filosofía sin tomarla muy en serio, antes bien, con el temple de spiritu que lleva el ejercitar un deporte y ocuparse en un juego. Frente al radical vivir, la teoria es juego, no es cosa terrible, grave, formal."
" je préfère que celui qui est curieux s'approche de la philosophie sans la prendre trop au sérieux, au contraire, avec le calme de l'esprit qui va avec l'exercice d'un sport et la pratique d'un jeu. Face à ce que vivre a de radical, la théorie est jeu, elle n'est pas une chose terrible, grave, solennelle. "

C'est alors qu' Ortega cite le passage des Lois souligné plus haut. Puis, sans raison, à mes yeux du moins, il le transforme d'abord en aveu rare où Platon livrerait sa pensée intime :

" Es uno de los contados lugares en que Platón, oculto casi siempre detrás de su propio texto, entreabre las líneas luminosas de su escrito, como una cortina de hilos iridiscentes y nos deja ver su noble figura privada."
" C'est un des lieux peu communs où Platon, presque toujours caché derrière son propre texte, entrouvre les lignes lumineuses de son écrit comme un rideau de fils scintillants et nous laisse voir son noble visage secret."

L'essentiel de l'interprétation tient alors dans un contre-sens : alors que le texte platonicien associe le jeu à la soumission intéressée aux dieux, Ortega l'interprète comme détachement intellectuel en vue de s'approcher de la vérité sur l'Univers ( à ce propos je pense à ce que Bourdieu désigne sous le nom d'attitude scolastique ) :

" Se invita, pues, no más que a un juego rigoroso, ya que el hombre es en el juego donde es mas rigoroso. Este jovial rigor intelectual es la teoría y - como dije - la filosofía, que es una pobrecita cosa, no es más que teoría."
" On invite, donc, à rien de plus qu'à un jeu rigoureux, puisque c'est dans le jeu que l'homme est le plus rigoureux. Cette rigueur intellectuelle allègre, c'est la théorie et - comme je l'ai dit - la philosophie, qui est une pauvre petite chose, rien de plus que de la théorie."

On me comprendrait mal si on pensait que ce billet, pointilleux sur une lecture minuscule de Platon, vise secrètement à détourner des oeuvres d'Ortega. Je ne sais ce que valent les traductions françaises, mais en castillan en tout cas, Ortega a une langue puissante, métaphorique, drôle, crue, originale et mérite, ne serait-ce que pour cela, d'être lu. Je ne ne dis rien de sa valeur philosophique, qui, elle, en fait un penseur de premier plan.
Foin donc de son infidélité ponctuelle à Platon !

Qu'est-ce qu'un beau garçon ? ou Socrate en faon...

Socrate rapporte sa rencontre avec Charmide, "celui qui passe pour être le plus beau" (154 a), dans le dialogue éponyme de Platon. Bien vite le lecteur réalise que ce jeune homme n'est pas aussi le plus sage, contrairement à la rumeur. Mais, en tout cas, rien n'est fait pour le dissuader de croire que Charmide est réellement le plus beau de tous. Du coup voyons d'un peu près comment est qualifiée la beauté physique indiscutable.
À remarquer d'abord que Socrate reconnaît ne pas savoir faire la différence entre être beau et paraître beau, quand il s'agit de jeunes garçons ; il communique donc seulement l'effet que ça lui fait d'être face à Charmide :

" (...) Je ne sais rien mesurer, car je suis une véritable mesure aveugle à l'égard des beaux garçons - presque tous les adolescents me paraissent beaux -, mais celui-ci en particulier m'a paru admirable par sa taille et sa beauté." (154 b-c, éd. Brisson)

Socrate en reste encore aux effets de la beauté quand il envisage la réaction, en premier, des autres jeunes gens (ils sont "amoureux (...) stupéfaits et troublés" ), ensuite des hommes mûrs (la conduite de Socrate en est un exemple), enfin des enfants :

" (...) Je m'aperçus, en observant attentivement les enfants, qu'il n'y en avait pas un seul, pas même le plus petit, qui regardait ailleurs, mais que tous le contemplaient comme s'il s'était agi d'une statue."

Léon Robin explicite utilement : "statue d'un dieu".
Est donc vraiment beau le jeune homme pris à tort par les enfants pour une statue de dieu.
Mais en quel sens exactement se trompent-ils ? Ne comprennent-ils pas que la beauté du jeune homme ressemble à celle d'un dieu ? Leur erreur n'est-elle pas seulement d'attribuer cette beauté à quelque chose d'inanimé, imitation artificielle d'un dieu, alors qu' une fois éclairés, ils sauront être face à quelque chose de vivant, imitation naturelle d'un dieu ?

Mais la beauté du jeune homme est ce qui cause aussi une impression fausse chez l'adulte ; à son degré maximal, elle produit ce que j'appellerai l'éclipse du visage :

" S'il consentait à se dévêtir, tu aurais l'impression qu'il est sans visage, tant ses formes sont d'une parfaite beauté."

Cette disparition imaginaire du visage doit-elle être interprétée comme le premier stade du processus de dépersonnalisation de la beauté, tel qu'il est rapporté par Diotime dans le Banquet ?

" (...) La beauté qui réside en un corps quelconque est soeur de la beauté qui se trouve dans un autre corps, et, si l'on s'en tient à la beauté de cette sorte, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans tous les corps." (210 b)

Mais la beauté réelle ne dérègle pas seulement les représentations, elle dérange les comportements :

" Le voilà donc arrivé : ce qui donna bonne occasion à rires, car chacun de nous, qui étions assis, mettait tout son zèle à pousser son voisin , pour faire place à Charmide afin qu'il s'assit à côté de lui ; jusqu'au moment où les deux qui étaient assis à chaque bout eurent été forcés par nous, l'un à se lever, l'autre à se laisser choir par terre ! " (155 c, trad. Robin)

Est donc beau le jeune homme dont la vue fait transgresser les règles sociales et exaspère les égoïsmes. Quant à Socrate, expert es âmes, mais fragile côté corps, il ne fait pas meilleure figure que les autres :

" Charmide vient s'asseoir entre Critias et moi. Dès ce moment, mon cher, je fus plongé dans l'embarras, et l'audace qui m'avait fait croire jusqu'alors qu'un entretien avec lui serait un jeu d'enfant s'est entièrement volatilisée." (ibid, éd. Brisson)

La beauté physique annihile les capacités, au point que les mots manquent à Socrate pour la dire :

" Il jeta sur moi des yeux que je ne saurais décrire "

Or, qu'on ne l'oublie pas ! Le Banquet nous a appris que l'ineffabilité n'est même pas une propriété de l'Idée du Beau. Diotime sait caractériser verbalement la Beauté en soi, "sans rapport avec l'or, les atours, les beaux enfants et les beaux adolescents dont la vue te bouleverse à présent." (211 d)

Et voici les ultimes manifestations de ce bouleversement, que vit le Socrate du Charmide:

" (il) s'apprêta à m'interroger, et (...) tous ceux qui étaient dans la palestre firent cercle autour de nous, c'est alors, mon noble ami, que j'entrevis l'intérieur de son vêtement : je m'enflammai, je ne me possédais plus et j'ai compris que Kydias était très versé dans les choses de l'amour, lui qui a donné ce conseil, en parlant d'un beau garçon : " prends garde qu'un jeune faon rencontrant un lion ne se fasse arracher un morceau de chair ". De fait, j'avais l'impression d'être moi-même tombé sous les griffes d'une créature de cette espèce."

Ah ! Socrate, humain, trop humain, parfait anti-modèle ici du philosophe stoïcien !
Cet homme fait, retourné par le désir d'un adolescent, on l'appelle quelquefois aujourd'hui un prédateur. Dans ce texte classique, il est la proie. Mais on ne peut comprendre cette relation où le plus jeune est le plus fort, sans se remettre en mémoire la description de l'amour pédérastique, inspirée par l'Aphrodite céleste, telle que la narre le Banquet : l'adulte-amant implore les grâces de l'adolescent-aimé et se montre prêt à tous les abaissements pour que l'aimé lui accorde la satisfaction mendiée (" aller coucher sur le pas de leur porte, admettre une forme d'esclavage que n'accepterait aucun esclave " 183a, voici quelques conduites extravagantes auxquelles se livrent les amoureux des Charmide).
Socrate ne va pas aller jusqu'à ces extrêmes mais, on le retiendra tout de même, c'est, sur les conseils de Critias, en usurpant l'identité d'un médecin qu'il peut entrer en dialogue avec le beau garçon ( " Appelle Charmide et dis-lui que je veux le présenter à un médecin pour cette douleur dont il m'a dit tout récemment qu'elle le faisait souffrir." ,155 a, s'écrie Critias ).

Ceci dit, il va suffire que Charmide interroge Socrate ( " Alors quel est le remède ?" ) pour que le philosophe, à l'occasion pourtant d'une question à laquelle il n'a pas de réponse, retrouve ses esprits et confère ainsi au dialogue sa portée manifestement didactique.

Magistrat, vérificateur et super-vérificateur : un beau rêve pour le kantien !

On connaît sans doute ce passage de l' Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique où Kant pose le problème suivant : les hommes, en tant qu'animaux égoïstes, ont besoin d'un maître juste, or tout maître juste est nécessairement un homme, donc tout maître juste, en tant qu'animal d'égoïste, a besoin à son tour d'un maître. Kant en conclut que la solution parfaite du problème est impossible.
Or, Platon règle le problème dans le livre XII des Lois ; certes, en tant que kantien, on jugera la solution naïve (on peut même à bon droit penser qu'elle est une des cibles visées par Kant). Mais le texte, moins lu, je crois, que celui de Kant, vaut tout de même d'être rappelé.

Faisant parler l'Étranger d' Athènes, Platon, à la fin de son énorme dialogue, s'intéresse aux " vérificateurs qui vérifieront la gestion des (...) magistrats " ( 945 b). Il voit le problème : " Il n'est vraiment pas facile de trouver un magistrat qui soit d'une vertu supérieure ", ce qui veut dire que la moralité du magistrat, que j'appellerai de base, est déjà un bien rare . Sur ce point, kantiens et platoniciens s'entendront et en gros, ils seront d'accord pour trouver dans l'égoïsme général la cause d'une telle rareté (certes ils commenceraient à ne plus s'entendre s'il s'agissait pour les uns et les autres de déterminer les causes d'un tel égoïsme).
À ce stade de l'argumentation, influencé par Kant, on pensera que la recherche du bien rare est vaine et qu'il faudra faire avec l'imperfection humaine. Pas question, dit l' Étranger :

" Pourtant, il faut s'efforcer de trouver des vérificateurs divins."

Et l'Étranger d'exposer la procédure compliquée rendant possible l'identification sûre des vérificateurs : " il faut absolument que les vérificateurs soient admirables en ce qui concerne la vertu dans son ensemble " (945 e). Mais, entre l'homme pensé comme divin et l'homme réellement divin, il y a un monde. C'est pourquoi l'Étranger ne s'en tient pas là et, en vue de rendre possibles " les vérifications que subiront les vérificateurs eux-mêmes ", il expose une seconde procédure.
Mais où va-t-il donc s'arrêter ? Va-t-il friser le ridicule philosophique en envisageant ce que j'oserais appeler le méga-vérificateur ?
Non, à première vue, l'Étranger s'en tient là et met fin à l'escalade institutionnelle par la voie juridique :

" (...) S'il arrive que l'un d'eux, se fiant au choix que l'on a fait de lui, manifeste son humaine nature en se comportant mal après son élection, la loi devra prescrire que celui qui le souhaitera pourra le poursuivre."

La solution est étrange car, si la fonction hiérarchique de méga-vérificateur n'est pas instituée de jure , de facto elle peut être exercée par n'importe quel citoyen. Pourquoi alors ne pas avoir fait l'économie des deux degrés supérieurs (vérificateurs et super-vérificateurs) ? Si le citoyen lambda est capable de percer à jour les fraudes du super-vérificateur, pourquoi ne peut-il pas le faire aussi bien à propos des magistrats ? N'est-ce pas au prix de la cohérence que l'Étranger évite la régression à l'infini ?
En tout cas, l'Étranger, fort lucide au fond, réalise bien le côté humain, trop humain de la solution car quelques lignes plus loin, il attribue au Juste par excellence, Rhadamante, le fils de Zeus l'idée qu'il ne faut " conférer le droit de juger à aucun homme, mais le réserver aux dieux ".

En fait le problème serait réglé s'il existait des hommes divins, réellement et non supposément. Mais qu'en pense au juste Platon ?
À lire la suite de ce douzième livre, on en sort avec l'idée que l'homme divin existe bel et bien mais qu'il est distribué aléatoirement, pour ainsi dire :

" Le fait est que, dans la masse des hommes, on en trouve toujours quelques-uns, pas beaucoup, qui sont des hommes divins, et qui méritent d'être fréquentés à tout prix. Ils poussent indifféremment dans les cités régies par de bonnes lois et dans celles qui ne le sont pas." (951 b)

La vulgate platonicienne doit prendre au sérieux ces lignes qui ne font pas de l'excellence de la cité la condition de l'excellence personnelle. Foin de l'éducation rationnelle ! Un homme divin, ça pousse tout seul ! Mais le hic est qu'il ne pousse pas nécessairement là ou on a besoin, je veux dire dans la cité bien réglée que l'Étranger d' Athènes construit méticuleusement au fil des pages. C'est la raison pour laquelle la bonne cité doit promouvoir ce que j'appellerais des voyages d'études civiques :

" Aux citoyens qui souhaiteraient observer avec plus de loisir les façons de faire des autres hommes, aucune loi ne doit constituer un obstacle. Aucune cité, si elle est privée de toute expérience des hommes, bons et mauvais, ne pourrait jamais, ainsi privée de toute relation sociale, parvenir à un niveau de convenable de civilisation et atteindre la perfection, pas plus qu'elle ne saurait sauvegarder durablement ses lois si, au lieu d'en rendre compte par la raison, elle s'en remettait à l'habitude."

C'est pour déjouer l'habitude et rester fidèle à la raison que ces hommes divins, extérieurs à la cité, vont être utiles :

" C'est sur leur piste qu'il faut toujours partir lorsqu'on habite dans une cité pourvue de bonnes lois, en courant par mer et par terre à leur recherche pour être en mesure, à condition de se garder de toute corruption, de raffermir chez soi ce que les usages établis y ont de bon, et pour corriger ce qu'ils ont de défectueux. Sans cette observation et sans cette enquête, jamais une cité ne se maintiendra dans un état de perfection, et pas davantage si les observations sont mal conduites."

Comme on est loin ici de l'idée reçue selon laquelle la cité platonicienne est fermée sur elle ! C'est bien plutôt la relation avec les meilleurs des étrangers qui garantit la rationalité de la cité.
Certes on jugera sans doute bien illusoire de croire que la nature fait pousser ici et là des hommes divins et alors on retournera, un peu triste cependant, lire l'opuscule kantien...

Ânerie !

" Antisthène, marquant son dédain à l'endroit de ces Athéniens qui se vantaient d'être des indigènes, disait que leur noblesse ne dépassait en rien celle des limaçons et des sauterelles." (Diogène Laërce Vies et doctrines des philosophes illustres VI 1 )

" Quand on célèbre les lignées, chantant qu'un tel est de bonne race parce qu'il peut déclarer sept ascendants riches, le philosophe tient cet éloge pour celui de gens à la vue tout à fait trouble et courte, incapables, par manque d'éducation, de porter le regard sur tout et de calculer que chacun a des dizaines de milliers d'ascendants et d'ancêtres, qu'on ne peut dénombrer, et que, dans ce nombre, des riches et des mendiants, des rois et des esclaves, barbares aussi bien que Grecs, tout un chacun en a eu souvent par dizaine de milliers ; au contraire, quand on s'enorgueillit d'une liste d'ancêtres allant jusqu'à vingt-cinq et qu'on remonte jusqu'à Héraclès, fils d' Amphitryon, à lui cela paraît aberrant d'insignifiance, puisque le vingt-cinquième en remontant à partir d'Amphytrion était tel que la chance lui en était échue, et aussi le cinquantième à partir de lui : il rit de gens incapables de faire ce calcul, comme de délivrer de son enflure leur âme sans intelligence." écrit Platon dans le Théétète ( 174e-175ab)

Une cité de professionnels...

En écho à mon billet du 31 Octobre, ce passage du Second Alcibiade de Platon ( en toute rigueur il y a des doutes concernant la paternité du texte mais peu m'importe ici : je ne cherche pas à reconstituer le platonisme authentique mais à cibler " la mouvance platonicienne", comme dit Luc Brisson ) :

" SOCRATE : Quel jugement porterais-tu sur une cité composée de bons archers et de bons flûtistes, et aussi d'athlètes et de techniciens, mêlés à ces gens (...) qui savent comment faire la guerre, c'est-à-dire donner la mort, ou encore à ces rhéteurs tout boursouflés d'enflure politique, gens cependant qui, tous sans exception, sont dépourvus de la science de ce qui vaut le mieux, et qui sont incapables de savoir quand il vaut le mieux se servir de chacune de ces techniques et vis-à-vis de qui ?
ALCIBIADE : Je jugerais que cette cité est mauvaise, Socrate.
SOCRATE : Cela, tu le dirais surtout, j'imagine, quand tu verrais chacun de ces hommes, pleins d'ambition, et " donnant la meilleure part " de sa gestion politique " à ce soin de se surpasser lui-même " ( Socrate cite ici un vers d' Antiope d' Euripide ), je veux dire devenir le meilleur dans la technique qui est la sienne, alors même que, en ce qui concerne ce qui vaut le mieux pour la cité et pour lui-même, il se trompe le plus souvent, parce que, j'imagine, il se fie à l'opinion sans tenir compte de l'intellect. Dans ces conditions, ne serait-on pas en droit de dire d'une telle cité qu'elle est pleine d'un trouble et d'une illégalité extrêmes ?
ALCIBIADE : On le serait, par Zeus. " ( 145e-146a, p. 55, éd. Brisson )

Voir ses vieux parents comme des statues.

À la fin du livre XI des Lois, l'Étranger d' Athènes, qu'on tient à bon droit pour le porte-parole de la pensée platonicienne, examine comment les lois doivent régler les relations entre les parents et les enfants. À cette occasion, il distingue deux types de culte rendu aux dieux ; j'appellerai le premier le culte direct :

" Parmi les dieux en effet, il en est que nous honorons parce qu'ils sont clairement visibles " (931 a)

Le second est indirect, parce qu' en l'absence du dieu, il passe alors par la médiation d'une chose, la statue du dieu honoré :

" Il en est d'autres auxquels nous dressons des statues qui sont à leur ressemblance, auxquelles nous rendons honneur, même si ce sont là des objets inertes "'

Cependant l' Étranger n'établit pas une hiérarchie entre les deux cultes : le dernier vaut autant que le premier du point de vue de sa fonction, obtenir la bienveillance des dieux concernés. Ce qui d'ailleurs justifie l'iinterprétation suivante : le platonisme n'a pas tant condamné l'icône (pour parler comme Peirce) que l'erreur consistant à prendre l'icône pour l'original ( si les prisonniers de la caverne avaient vu dans les ombres non des réalités originales mais des ombres de copies de réalités originales, alors ils n'auraient pas eu besoin d'être délivrés de leur ignorance ). Mais cette remarque est, dans mon propos, secondaire.
En effet, ce qui retient mon attention est la suite de ce texte car Platon va justifier les soins apportés au vieux parent par l'identification de ce dernier à une statue animée. Honorer la statue animée qu'est le vieux parent reviendra ainsi à se concilier la bienveillance des dieux :

" Abriter en sa maison ce trésor que représentent un père ou une mère, ou le père ou la mère de ces derniers, que l'âge réduit à l'impuissance, c'est avoir, que personne n'en doute, se dressant au coeur même de son foyer, une statue que nulle autre ne surpasse en puissance, à la condition en tout cas que son possesseur lui rend correctement le culte qui lui est dû."

On lit donc que la statue qu'on appellera parentale a une efficacité supérieure à la statue ordinaire du point de vue du gain attendu des dieux. La comparaison a sans doute quelque chose d'étrange car le parent ainsi statufié n'est en réalité l'icône de rien ( Platon en effet ne soutient pas que le vieillard impuissant est à l'adulte qu'il fut ce que la statue inerte du dieu est au dieu vivant ). Mais voici comment l'Étranger se justifie : quand un père appelle sur son enfant la malédiction des dieux, ces derniers obtempèrent ; il est donc logique que, si un père demande pour son enfant la bienveillance des dieux, ces derniers la lui accorderont tout autant qu'ils ont manifesté leur malveillance. L'argumentation revient donc à donner à la statue parentale un pouvoir d'intercession. On peut à partir de là justifier l'idée que la statue animée a un pouvoir supérieur à la statue inerte :

" Concevons donc, comme nous l'affirmions tout à l'heure, que nous ne saurions posséder de statue plus précieuse au regard des dieux qu'un père ou un grand-père accablé de vieillesse, qu'une mère ou une grand-mère dans les mêmes conditions, et que leur rendre honneur, c'est plaire au dieu, car autrement il n'exaucerait pas leurs prières. Sans aucun doute, quand la statue qui se dresse est celle de nos ancêtres, elle est incomparablement plus admirable que les statues inanimées ( "admirable" écrit Platon : on note que la statue parentale est irréductible à un simple moyen de mettre les dieux de son côté ). Toutes ces statues animées qui sont l'objet de notre culte prient en effet en toute occasion d'un même coeur avec nous, et si nous leur manquons de respect, elles appellent sur nous la malédiction ; en revanche les statues qui ne sont pas animées ne font ni l'un ni l'autre. Dès lors, traiter correctement un père, un grand-père et ses vieux parents dans leur ensemble, c'est posséder en eux les objets de culte qui permettent plus efficacement que toutes les autres statues d'obtenir les faveurs divines." ( 931 d-e, éd. Brisson, p. 973-974 )

Ainsi honorer une statue animée revient à plaire simplement au dieu statufié ; en revanche honorer le parent revient à plaire triplement : directement aux dieux qui prescrivent d'honorer ses parents, au parent concerné et, enfin, par la médiation des prières du parent, indirectement aux dieux qui récompensent l'enfant pour ce qu'il fait et pour ce que le premier bénéficiaire, le parent honoré, leur dit qu'il fait.
Le texte reste cependant ambigu sur le problème suivant : la faveur des dieux à l' égard de l'enfant est-elle un effet essentiellement secondaire au sens que Jon Elster a donné à cette expression ? Dit autrement, si l'enfant vise les bienfaits des dieux en soignant ses parents, les obtiendra-t-il ou doit-il viser le bonheur de ses parents pour obtenir en plus les bienfaits divins ?