L'histoire de la philosophie : une remarque de Pierre Hadot.

Dans Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature (2004), Pierre Hadot part d'une citation d' Héraclite qui sert de fil directeur à l'ouvrage : phusis kruptestai philei qu'on traduit habituellement par " La Nature aime à se cacher ".
L'auteur explique d'abord qu'on peut comprendre la pensée d' Héraclite de cinq manières distinctes puis il montre ensuite que la formule a été très tôt largement défigurée par la postérité et les commentateurs successifs. Terminant son premier chapitre en expliquant comment Félix Ravaisson a mal compris Léonard de Vinci, Pierre Hadot conclut : " écrire l'histoire de la pensée, c'est parfois écrire l'histoire d'une suite de contresens." Renouant avec la même idée au début du chapitre suivant, il l'énonce alors plus radicalement : " Nous venons de dire qu'écrire l'histoire de la pensée, c'est écrire l'histoire des contresens ".
Peut-on aller jusqu'à énoncer l'alternative suivante : ou on crée quelque chose de nouveau dans la philosophie et alors on défigure les philosophes antérieurs ou contemporains, ou bien on leur est fidèle mais on se cantonne dans ce cas à un rôle d'historien de la philosophie ? Si cette alternative reflétait toujours la réalité, ça serait singulièrement inquiétant.
À supposer que Hadot ait généralement raison (que les philosophes contruisent leur philosophie contre des philosophes antérieurs mal compris), cela différencierait franchement l'histoire de la philosophie de celle des sciences. En effet on ne peut pas dire que Galilée a mal compris Aristote : au contraire ses réfutations mettent en évidence qu'il l'a très bien compris. On peut pour finir se demander si cette hypothétique singularité de la philosophie constitue un de ses atouts ou au contraire manifeste un vice récurrent. Les philosophes seront partagés sur la valeur d'un effort de transformation de l'évolution de la philosophie sur le modèle de l'évolution des sciences. Certains iront même jusqu'à crier : " Scientisme, positivisme !".
Mais si un philosophe cherche la vérité sur un problème donné, comment peut-il être satisfait d'une évolution reposant sur le fait que ceux qui écrivent ont mal compris les textes antérieurs ? Que vaut la nouveauté dans un domaine théorique si elle ne correspond pas à un pas de plus vers la vérité ?

D'un point commun aux fables et aux maths et plus généralement de l'homme et des animaux (La Fontaine, Descartes, Montaigne).

Lisant la préface que La Fontaine a écrite à son oeuvre, j'y trouve une analogie inhabituelle entre les mathématiques et les fables :

" Comme par la définition du point, de la ligne, de la surface, et par d'autres principes très familiers, nous parvenons à des connaissances qui mesurent enfin le ciel et la terre, de même aussi, par les raisonnements et conséquences que l'on peut tirer de ces fables, on se forme le jugement et les moeurs, on se rend capable des grandes choses" (La Pléiade, 1991, p.8)

Les fables seraient donc à l'action ce que les mathématiques seraient à la connaissance. Néanmoins La Fontaine leur donne aussi une fonction de connaissance, assez inattendue puisqu'elles serviraient autant à connaître les hommes que les animaux, précisément à connaître les propriétés humaines par le fait qu'elles sont identiques à des propriétés animales :

" Elles ne sont pas seulement morales, elles donnent encore d'autres connaissances (note 1). Les propriétés des animaux et leurs divers caractères y sont exprimés ; par conséquent les nôtres aussi, puisque nous sommes l'abrégé de ce qu'il y a de bon et de mauvais dans les créatures irraisonnables. Quand Prométhée voulut former l'homme, il prit la qualité dominante de chaque bête (note 2) De ces pièces si différentes il composa notre espèce, il fit cet ouvrage qu'on appelle le petit monde. Ainsi ces fables sont un tableau où chacun de nous se trouve dépeint. Ce qu'elles nous représentent confirme les personnes d'âge avancé dans les connaissances que l'usage leur a données, et apprend aux enfants ce qu'il faut qu'ils sachent. Comme ces derniers sont nouveaux venus dans le monde, ils n'en connaissent pas encore les habitants, ils ne se connaissent pas eux-mêmes. On ne les doit laisser dans cette ignorance que le moins qu'on peut : il leur faut apprendre ce que c'est qu'un lion, un renard, ainsi du reste ; et pourquoi l'on compare quelquefois un homme à ce renard ou à ce lion. C'est à quoi les fables travaillent : les premières notions de ces choses proviennent d'elles."

On est frappé par le ton anti-cartésien (note 3) de cette comparaison homme /animal. Comme il l'explicite dans Les deux rats, le renard et l'oeuf, le fabuliste, dans la tradition ouverte par Montaigne (note 4), défend l'idée d'une continuité homme / animal. Dans le texte cité, elle est explorée à la fois sous son aspect théorique (la connaître, c'est connaître l'homme) que pratique, éthique (la connaître, c'est apprendre à agir comme on doit).

note 1 : on comparera à ce qu'écrit Descartes des fables dans la première partie du Discours de la méthode (1637) . " Je savais (...) que la gentillesse des fables réveille l'esprit (...). Mais je croyais avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs fables (...) outre que les fables font imaginer plusieurs évènements comme possibles qui ne le sont point." On réalise que ce qui oppose La Fontaine à Descartes est entre autres la valeur de la fiction dans la connaissance et dans la formation morale.

note 2 : Ce passage de La Fontaine est éclairé par quelques vers d'Ovide tirés des Odes (I, 16) : "On dit que Prométheus, contraint d'ajouter au limon primitif des parties prises de tous côtés, mit dans notre poitrine la violence du lion furieux".

note 3 : Descartes a soutenu la thèse de l'animal-machine : elle revient à priver tout animal de propriétés mentales et à l'identifier exclusivement à une matière intelligemment organisée en vue de la survie par Dieu. L'homme, lui, est aussi machine mais à celle-ci est unie un esprit, qui subit les effets de la machine (dans les passions) et aussi agit sur elle (dans l'exercice de la volonté). Dans le Discours à Madame de la Sablière( merci à Rémy S. de m'avoir fait connaître ce texte), La Fontaine souligne clairement dans la tradition ouverte par la princesse Élisabeth de Bohême l'énigme que représente du coup l'action de l'esprit sur le corps si l'un et l'autre sont de nature radicalement différente.

note 4 : "Plutarque dit en quelque lieu qu'il ne trouve point si grande distance de beste a beste, comme il trouve d'homme à homme. Il parle de la suffisance de l'ame et qualitez internes. A la verité, je trouve si loing d' Epaminundas, comme je l'imagine, jusques à tel que je connais, je dy capable de sens commun, que j'encherirois volontiers sur Plutarque ; et dirois qu'il y a plus de distance de tel à tel homme qu'il n'y a de tel homme à telle beste." (Essais, Chapitre XLII, De l'inequalité qui est entre nous). Dans les éditions publiées du vivant de Montaigne, on lit : " c'est-à-dire que le plus excellent animal, est plus approchant de l'homme, de la plus basse marche, que n'est cet homme, d'un autre homme grand et excellent ".

L'oxymore absolu ou qu' il est vraiment impossible que les oiseaux produisent du lait !

Pour illustrer ce qu'est - du moins hors contexte - un énoncé totalement inintelligible, précisément une contradiction interne (et par là même un objet impossible), je dis banalement et couramment : "un célibataire marié" ou " un cercle carré". Or, je découvre une expression proberbiale du grec ancien qui fera bien l'affaire aussi. Il s'agit de Όρνίθων γάλα , autrement dit du lait d'oiseau. Selon le manuel de grec ancien de Fontanier et Menu (PUR 2007), l'expression est "chère à Aristophane, Guêpes, v.508 ; Oiseaux, v.734, 1673, et à d'autres poètes comiques comme Eupolis et Ménandre, pour évoquer, à travers l'impossible, une chose extrêmement rare et précieuse, objet de tous les désirs, symbole à la fois de l'âge d'or et de l'utopie".
Prise au sens fort et à la lettre, l'expression associée au désir revient à identifier ce dernier comme nécessairement non satisfait. Prise au sens faible, elle véhicule l'idée qu'il est presque impossible de satisfaire le désir.

L'intentionnalité du mental.

Critias soutient la thèse que la sagesse est la seule de toutes les sciences qui soit à la fois science d'elle-même et des autres sciences (tiens, on reconnaît une définition encore donnée aujourd'hui de la philo) :

" Socrate : Considère (...) si à ton avis il existe une vision qui n'est pas vision des objets sur lesquels portent les autres visions, mais qui est vision d'elle-même et des autres visions, de même que des non-visions ; bien qu'elle soit une vision, elle ne voit aucune couleur, mais elle se perçoit elle-même et les autres visions. À ton avis, est-ce qu'une telle vision existe ?
Critias : Par Zeus, je ne le crois pas.
Socrate : Et qu'en est-il d'une audition qui n'entend aucun son, mais qui entend elle-même et les autres auditions, de même que les non-auditions ?
Critias : Cela n'existe pas non plus.
Socrate : Bref, examine toutes les sensations pour déterminer si, à ton avis, il y en a une qui soit sensation des sensations et d'elle-même, mais qui ne perçoive rien de ce que perçoivent les autres sensations.
Critias : À mon avis il n'y en a pas.
Socrate : Et as-tu l'impression qu'il existe un désir qui ne soit désir d'aucun plaisir mais qui soit désir de lui-même et des autres désirs ?
Critias : Non, assurément.
Socrate : Et as-tu l'impression qu'il existe un désir qui ne soit désir d'aucun plaisir, mais qui soit désir de lui-même et des autres désirs ?
Critias : Non, assurément.
Socrate : Il n'y a a pas non plus de volonté, que je sache, qui ne veuille aucun bien, mais qui se veuille elle-même et les autres volontés.
Critias : Non, en effet.
Socrate : Et dirais-tu qu'il existe une espèce d'amour qui n'aime rien de beau, mais qui est amour de lui-même et des autres amours ?
Critias : Non.
Socrate : As-tu déjà pensé à une peur qui a peur d'elle-même et des autres peurs, mais qui n'a peur d'aucune des choses redoutables ?
Critias : Je n'y jamais pensé.
Socrate : Et à une opinion qui soit opinion des opinions et d'elle-même, mais qui n'opine sur aucun des objets des autres opinions ?
Critias : Jamais." ( Charmide 167d-168a)

Plus je lis Platon, plus j'ai l'impression que c'est le premier philosophe ... analytique.

Wittgenstein et le mal de dent inconscient (et autres expressions de même farine) ou que certaines découvertes ne sont pas aussi prodigieuses qu'on est porté à le croire.

Il est courant dans un esprit d'inspiration wittgensteinienne de déclarer que certains énoncés comme "le cerveau classe, pense, juge, croit en Dieu etc" sont absolument inintelligibles parce qu'ils reviennent à attribuer à un organe une activité humaine et sociale. Il me semble cependant que Wittgenstein ne rejette pas absolument de tels énoncés mais se contente de les suspecter aussi longtemps qu'ils ne sont pas traduisibles en propositions intelligibles. C'est ainsi que dans Le Cahier bleu, il écrit :

" On pourrait trouver pratique d'appeler "mal de dents inconscient" certaines caries qui ne sont pas accompagnées de ce que nous appelons communément mal de dent, et d'utiliser dans ce cas l'expression selon laquelle nous avons mal aux dents mais sans le savoir. C'est précisément en ce sens que la psychanalyse parle de pensées inconscientes, d'actes de volition inconscients, etc. Maintenant est-il faux de dire, en ce sens, que j'ai mal aux dents mais que je ne le sais pas ? Il n'y a là rien de faux, dans la mesure ou c'est seulement une nouvelle terminologie, qui peut être retraduite à chaque instant dans le langage ordinaire." (p. 64, Gallimard, 1996)

Sur le point qui m'intéresse aujourd'hui, l'essentiel me paraît dit. Mais quelques lignes plus loin, Wittgenstein est encore éclairant :

" Ainsi l'expression "mal de dent inconscient" peut ou bien vous induire à penser, a tort, qu'une découverte prodigieuse a été faite, une découverte qui en un sens laisse notre entendement complètement stupéfait ; ou bien il se peut que l'expression vous rende extrêmement perplexes (perplexité de la philosophie), et peut-être poserez-vous alors une question comme : " Comment un mal de dent inconscient est-il possible ?" Il se peut alors que vous soyez tentés de nier la possibilité d'un mal de dent inconscient ; mais le savant vous dira que l'existence d'une telle chose est un fait prouvé, et il le dira comme un homme qui est en train de détruire un préjugé répandu. Il dira : " En fait c'est assez simple ; il y a bien d'autres choses dont vous ne savez rien, et il se peut aussi qu'il y ait un mal de dent dont vous ne sachiez rien. C'est tout simplement une découverte récente." Vous ne serez pas satisfaits mais vous ne saurez pas quoi répondre. Le savant et le philosophe se retrouvent sans cesse dans cette situation." (ibid. p.65)

Wittgenstein ne rejette a priori aucun énoncé. Même "les célibataires sont mariés" est une proposition qui n'est contradictoire que dans l'usage reçu des concepts. Si quelqu'un parvient à traduire de manière intelligible pour autrui la proposition en question - ce qui supposera une redéfinition en termes intelligibles d'un au moins des deux concepts -, on aura alors non pas une découverte fantastique ("les célibataires ne sont pas ce qu'on croyait !") mais un nouvel usage des concepts ordinaires. Il est clair que cette manière de voir présuppose une sorte d'arrière-plan conceptuel immuable, servant précisément à ramener à l'ordinaire ce qui prétend être un bouleversement radical de la manière commune de voir les choses (il me semble que c'est cet arrière-plan que Jocelyn Benoist explore dans son dernier ouvrage Éléments de philosophie réaliste (2011) et que donc son travail s'inscrit dans la tradition ouverte par De la certitude, dernier texte de Wittgenstein ). Retraduite ainsi, la psychanalyse ne devrait pas se heurter aux critiques des conscientialistes, du genre d'Alain par exemple. Il en va de même pour toutes les manières de parler qui expliquent l'homme en attribuant au cerveau les propriétés de l'être humain vivant et social.

La thérapie par l'art : un texte de William Styron.

Comparé à ses grands romans (Le choix de Sophie, Le lit de ténèbres, La proie des flammes),Face aux ténèbres. Chronique d'une folie (1990) est un texte sans doute mineur de William Styron ; c'est une oeuvre autobiographique dans laquelle l'écrivain raconte la naissance, l'évolution et la disparition d'une dépression dont il a été victime en 1985. Il y exprime une certaine distance vis-à-vis de la psychothérapie et sa confiance dans la chimiothérapie bien maîtrisée ; il y fait aussi une sorte d'éloge de l'hôpital psychiatrique car il y a trouvé la guérison. Cependant, même si en quatrième de couverture un texte de Philippe Sollers présente l'ouvrage comme un "petit livre magnifique et terrible", à mes yeux ce n'est certainement pas par ce texte tardif qu'il faut entrer dans l'oeuvre exceptionnelle de cet écrivain - alors qu'on peut entrer dans l'oeuvre de Philip Roth en lisant le texte aussi très autobiographique, Patrimoine (1991), consacré à la maladie fatale de son père, atteint d'une tumeur cérébrale. Cependant il y a dans ce texte quelquefois un peu pauvre quand on a en tête la richesse des oeuvres majeures quelques pages assez plaisantes, comme celles-ci sur la thérapie par l'art, "qui est de l'infantilisme organisé", telle que Styron la découvre à l'hôpital psychiatrique.

" Notre classe était dirigée par une jeune femme délirante qui arborait un sourire figé et infatigable, et manifestement, sortait d'une école spécialisée dans les cours de pédagogie de l'art pour malades mentaux ; pas même un enseignant spécialiste pour enfants retardés d'âge tendre, n'aurait pu se voir contraint de dispenser, sans directives précises, tant de gloussements et roucoulements orchestrés. Déployant de longs rouleaux de papier mural lisse, elle nous invitait à prendre nos fusains pour faire des dessins illustrant des thèmes de notre choix. Par exemple : Ma Maison. En proie à une fureur humiliée, j'obéis, et dessinai un carré, pourvu d'une porte et de quatre fenêtres de guingois, coiffé d'une cheminée d'où sortait la fioriture d'une fumée. Elle m'accabla de louanges, et tandis qu'au fil des semaines mon état s'améliorait, mon sens de la comédie en fit autant. Je me mis à tripoter avec enthousiasme les pâtes à modeler de couleur, sculptant tout d'abord un horrible petit crâne vert aux babines retroussées que notre professeur salua comme une splendide réplique de ma dépression. Au fil des phases intermédiaires de ma récupération, je m'attelai à une tête rosâtre et angélique qui arborait un sourire style "Bonne Journée À Vous". Coïncidant de fait avec le moment de ma libération, cette création transporta littéralement de joie mon professeur (que malgré moi j'avais fini par trouver sympathique), dans la mesure où, à l'en croire, elle était le symbole de ma récupération et en conséquence une illustration supplémentaire du triomphe remporté sur la maladie par la thérapie de l'art." (p.116-117 Folio)

Jocelyn Benoist et Descartes sur la fiction.

Le premier chapitre du dernier livre de Jocelyn Benoist "Éléments de philosophie réaliste" (Vrin, 2011) - ouvrage qui se situe explicitement dans la tradition ouverte par Wittgenstein, Austin et prolongée par Charles Travis et qui, à mes yeux du moins, accentue le virage analytique de l'auteur- porte sur la représentation. Benoist y défend la thèse que le concept de représentation appelle logiquement celui de réalité et qu'une thèse d'inspiration post-moderne comme "tout n'est que représentation" est donc conceptuellement dépourvue de sens. Dans les dernières pages de ce chapitre où il réfléchit à l'usage du terme "représentation" quand celui-ci ne désigne pas la représentation de quelque chose de réel, je lis le passage suivant :

" Je resterai sur ce plan sur le terrain de la suggestion car un tel problème appellerait de longs développements. Mais, pour donner une idée de ce qui est en question, je me contenterai de demander quelles sont, par exemple, les conditions de la fiction, entendue comme un certain type d'usage intentionnellement non véritatif de ce qui se présente bien pourtant en un sens comme des représentations. À l'analyse, il apparaîtrait qu'il n'est pas absurde de dire (que) c'est toujours bien du réel que la fiction parle - en un certain sens, de quoi d'autre pourrait-elle parler ? Ceci non pas au sens où elle prétendrait énoncer la vérité d'un réel particulier - même si elle peut aussi le faire parfois, selon des modalités bien particulières - mais en celui où les motifs qu'elle constitue n'ont de sens que réinscrits dans l'ordre du réel, par rapport auquel ils creusent éventuellement des écarts. Pour le dire autrement, on n'a jamais que les chimères de sa réalité. Non pas que celles-ci s'y trouveraient déjà faites et qu'on n'aurait plus qu'à les y puiser ; mais c'est dans notre rapport à cette réalité exclusivement que nous les faisons et qu'elles se déterminent. Ce qui fait la force d'une chimère parce que sa distinction, de ce point de vue, c'est paradoxalement son caractère "réel"." (p.42, 43)

Or, cette position, qui a sans doute beaucoup de force, n'est-elle pas sinon tout à fait, du moins en très grande partie la position classique défendue par Descartes en particulier au début de la première Méditation métaphysique (1641) ?

" Car de vrai les peintres, lors même qu'ils s'étudient avec le plus d'artifice à représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux ; ou bien, si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau, que jamais nous n'ayons rien vu de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage nous représente une chose purement feinte et absolument fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être véritables ?" (La Pléiade, p.269)

Sur ce point précis, le progrès de l'argumentation philosophique entre ces deux textes séparés par 370 ans ne m'apparaît pas. Certes si la position est vraie, elle ne doit pas progresser.

Stésilas, notre frère ? L'opposé du philosophe illustre, en tout cas.

Tout lecteur de Diogène Laërce sait que les anecdotes compilées dans les Vies et doctrines des philosophes illustres ont très souvent comme fonction d'exemplifier une propriété philosophique du philosophe qui en est le personnage central : ainsi les anecdotes mettant en scène Antisthène exemplifient-elle l'insolence typique du philosophe cynique.
Ce qui revient à dire que les philosophes en question savent toujours ajuster le monde à leur esprit, capables qu'ils sont de toujours pouvoir convertir n'importe quel évènement, même le moins attendu, en action philosophique tournant à leur profit au sens où, aussi défavorable que soit le matériau, le philosophe laërtien est en mesure de lui donner la forme de ses idées.
Pour mieux faire saisir la spécificité du philosophe laërtien (qu' il soit stoïcien, épicurien, cynique etc.), on peut le comparer par contraste à un personnage peu connu de la philosophie platonicienne, je veux dire Stésilas. Certes il ne parle dans aucun dialogue de Platon mais il est mentionné dès la première phrase d'un de ses dialogues de jeunesse, le Lachès.

" Lysimaque : Nicias et Lachès, vous avez vu cet homme combattre en armes " (178 a, traduction Louis-André Dorion)

Stésilas, maître d'armes, a donné une démonstration d'escrime (plus savamment d' hoplomachie) et se trouve ainsi instrumentalisé au service d'une réflexion pédagogique entamée par deux pères soucieux de bien éduquer leur fils et donc désireux de clarifier le problème : l'apprentissage de l'escrime contribue-t-il à une bonne éducation ?
Les deux spécialistes interrogés, respectivement Nicias (qui est pour) et Lachès (qui est contre) vont bien, mais sans le vouloir, les embarrasser.
Plus précisément, Lachès, défendant entre autres l'idée qu' " aucun de ceux qui se sont exercés au maniement des armes n'est jamais devenu un homme réputé à la guerre" (183 c), l'appuie par l'exemple de Stésilas développé au point qu'il constitue presque le tiers de son plaidoyer :

" Ce Stésilas, que vous avez vu avec moi donner une représentation devant une foule nombreuse, et qui parlait de lui-même en mégalomane, moi je l'ai vu ailleurs, dans la réalité, faire malgré lui une démonstration vraiment plus belle. En effet après que le vaisseau sur lequel il servait comme soldat de marine eut abordé un navire de transport, il se battit avec une lance-faux, arme peu commune pour l'homme hors du commun qu'il est. Les autres faits de cet homme ne méritent pas d'être racontés, mais je dirai ce qui advint de son invention : cette faux montée sur une lance. Alors qu'il se battait, sa faux se prit de quelque façon dans les gréements du navire ennemi et y demeura fixée. Stésilas tirait donc sur sa lance, voulant la dégager ; mais il n'y parvenait pas, tandis que son navire passait le long de l'autre navire. Pendant ce temps, donc, il courait le long de son navire en demeurant accroché à sa lance. Mais comme l'autre bateau dépassait son navire et le tirait, lui qui s'accrochait à sa lance, il la laissa glisser dans sa main jusqu'à ce qu'il s'aggripât à l'extrémité du manche. Les hommes du navire de transport riaient et applaudissaient à sa vue, et lorsque, après que quelqu'un eut lancé une pierre à ses pieds, sur le pont de son navire, il lâcha la lance, alors même les hommes de la trière ne purent plus contenir leur rire, à la vue de cette faux montée sur une lance suspendue au navire de transport." (183d-184a)

Incapable d'avoir une pratique en harmonie avec la technique dont il dispose, si ce n'est dans le cadre d'exercices contrôlés par lui de A à Z, Stésilas incarne une forme de beau-parleur, pas la plus extrême (celle-ci ne fait que parler), mais une qui n'agit conformément à ce qu'on doit faire que dans un monde totalement lisse et à sa mesure, comme un stoïcien qui produirait en lui et à dessein une douleur dans le seul but de montrer qu'il est en mesure de la supporter (on pense à certains exercices de Sénèque s'infligeant un jeûne volontaire).
Dans le dialogue, mais plus discrètement, apparaît un autre type d'homme : il exemplifie réellement une valeur donnée mais il ne peut en aucune manière la décrire théoriquement. À ce type appartiennent Socrate mais aussi Lachès et Nicias. Chacun a fait ses preuves sur le terrain (ils ont été courageux) et les deux autres le savent. Mais les trois sont incapables d'avoir une connaissance, de dire quelque chose de vrai sur ce qu'ils sont en mesure les uns et les autres de montrer. Ainsi malgré la vulgate, dans ce dialogue, Socrate ne s'oppose pas autant qu'on a l'habitude de le souligner aux hommes qu'il interroge. Les trois ont une pratique éthique, ils savent régler les problèmes pratiques de la guerre selon les normes du Bien, mais le problème théorique de ce que sont les valeurs qu'ils montrent est encore pour eux insoluble.

La philosophie qu'il ne faut pas faire.

Jocelyn Benoist écrit dans Concepts. Introduction à l'analyse (Cerf 2010):

" La philosophie ne maîtrise, en règle générale, qu'une sphère assez limitée de concepts. Ordinairement, il s'agit de ceux du sens commun enrichis de quelques concepts qu'elle tient pour "techniques", qu'elle emprunte, en général dans une version simplifiée et déformée, à des disciplines ou savoirs de référence, plus ses propres concepts techniques qui, pour ne pas être toujours inutiles, sont souvent suspects. Il arrive aussi souvent qu'elle se prive de bon nombre des concepts du sens commun, qu'elle les adultère ou leur fasse porter le poids d'interprétations extravagantes. Cela ne signifie pas alors forcément qu'elle leur substitue d'autres concepts qu'elle serait capable de produire par elle-même. Trop souvent on l'a vue offrir en lieu et place de ces concepts de sens commun, dont nous ne savons pas trop ce qu'ils sont, mais dont, bon an mal an, nous disposons, de purs non-sens, et bien des concepts philosophiques proclamés sont en fait des pseudo-concepts dont, avec la meilleure volonté du monde, il est impossible de comprendre ce qu'il faudrait penser par eux - comme si la pensée s'y était échappée et qu'ils n'avaient pas été pensés jusqu'au bout, exemptés de leur cohérence et/ou de leurs conditions d'application. Il se trouve, de ce point de vue, somme toute plutôt moins de vrais concepts dans la philosophie que dans d'autres disciplines ou que dans des modes de pensée plus ordinaires. Nous parlons cependant, bien sûr, de la mauvaise philosophie." (p.21)

La question du mal.

" C'est vraiment très curieux, continua-t-il d'une voix sombre et monotone, cette question du mal... ce que c'est, où ça se trouve, si c'est une réalité ou simplement une fiction de l'esprit. Si c'est une maladie comme le cancer, quelque chose qu'on peut arracher, détruire, le spécialiste du cerveau jouant le rôle du chirurgien, ou si c'est quelque chose d'incurable, sur lequel il faut mettre le pied comme sur une puce transmetteuse de peste bubonique, détruisant à la fois la maladie et la porteuse. Autrefois, il n'y a pas si longtemps, - vous avez fait votre droit, vous savez cela aussi bien que moi - on aurait pendu un gosse de dix ans pour avoir volé deux sous de bonbons. Dans l'aimable Angleterre, en France aussi. C'était la théorie de la peste, je suppose. Mettez le pied sur le mal. Écrasez-le. Maintenant, le gosse vadrouille dans les rues - il n' a même plus dix ans, il en a vingt, plus vraisemblablement, et il sait foutre bien ce qu'il fait - et il commet un crime sauvage, dénué de sens, un meurtre peut-être, et on le considère comme un malade, et on appelle le psychiatre, d'après la théorie que le mal est... eh bien, disons un habitant temporaire du cerveau, pas autre chose. Et les deux théories sont aussi nocives que le mal qu'elles prétendent détruire et guérir. Du moins, c'est à ces conclusions que je suis arrivé. Et cependant, je en vois pas quel pourrait être la bonne solution possible entre les deux." ( William Styron, La proie des flammes 1960, trad. Coindreau, p.229-230, Folio)