samedi 19 décembre 2015

Sándor Márai, lecteur attentif du Criton.

Sándor Márai, terminant ses Mémoires de Hongrie, explique pourquoi en 1948 il a décidé de s'exiler :
" (...) il ne suffit plus de se taire, il faut dire "non" par ses paroles et par ses actes et quitter cette zone contaminée. Ce "non", lourd de conséquences, demande un sacrifice que l'on n'a le droit de demander à personne, sinon à soi-même. Dans le Criton (ce petit volume ayant survécu au siège, je le pris un jour dans ma bibliothèque pour y rechercher le passage en question), Socrate affirme que tout citoyen a le droit de quitter son pays s'il ne veut pas participer à des actions qu'il juge contraires aux intérêts de celui-ci. Dans sa Civil disobedience, Thoreau, cet ermite hérétique des forêts nord-américaines (vivant sans le moindre livre, se nourrissant de racines et de miel sauvage, celui-là n'avait guère eu la possibilité de méditer sur le Criton), déclare ceci : pour protester contre un crime dont on refuse d'être le complice, il faut, en dernier recours, quitter son foyer. Babits, lui, n'était ni le premier ni le dernier à rappeler que "parmi les criminels, on est complice quand on reste muet". Élever la voix dans de telles circonstances n'est pas seulement un droit, c'est aussi un devoir." (p.403)
Dans le Criton, Socrate pose centralement le problème de savoir s'il est juste de quitter Athènes alors qu'une condamnation à mort illégitime mais légale a été prononcée contre lui. Or, partant du principe qu'il ne faut jamais commettre l'injustice, c'est-à-dire faire du tort à quelqu'un, même quand on en a été victime, Socrate en tire la conclusion qu' accepter de quitter le territoire athénien illégalement, comme le lui propose Criton, nuirait à l'État et aux Lois et serait donc une injustice. Dans ces conditions, "il faut, au combat, au tribunal, partout ou bien faire ce qu'ordonne la cité, c'est-à-dire la patrie, ou bien l'amener à changer d'idée en lui montrant en quoi consiste la justice." (51c).
C'est la leçon bien connue du Criton : il est légitime de subir une condamnation illégitime quand elle est formulée légalement dans le cadre des Lois de la Cité. Cependant Márai a raison d'en tirer aussi une autre leçon, plus discrète mais tout autant contenue dans le dialogue, qui, elle, justifie indéniablement son projet d'exil légal. En effet les Lois reconnaissent au citoyen le droit de quitter la Cité :
" Nous proclamons pourtant qu'il est possible à tout Athénien qui le souhaite, après qu'il a été mis en possession de ses droits civiques et qu'il a fait l'expérience de la vie publique et pris connaissance de nous, les Lois, de quitter la cité, à supposer que nous ne lui plaisions pas (Márai ici comprend "nous ne lui plaisions plus"), en emportant ce qui est à lui, et aller là où il le souhaite. Aucune de nous, les Lois, n'y fait obstacle, aucune non plus n'interdit à qui de vous le souhaite de se rendre dans une colonie, si nous, les Lois et la cité, ne lui plaisons pas, ou même de partir pour s'établir à l'étranger, là où il le souhaite, en emportant ce qu'il possède." (51-d)
Donc ne pas quitter le territoire que les Lois régissent est identifié comme une preuve de reconnaissance de leur valeur. Sándor Márai est ainsi autorisé par Platon à quitter la Hongrie dès qu'il réalise que les lois hongroises ne font qu'institutionnaliser l'invasion soviétique, consécutive à la libération du territoire de l'emprise de l'Allemagne nazie.
Certes Sándor Márai est tout de même partiellement infidèle à la leçon platonicienne en paraissant transformer en devoir de s'exiler en protestant ce que les Lois se contentent de présenter comme un droit au départ. Mais il faut dire aussi que la loi russe différait des Lois auxquelles Platon donnait la parole, en privant le citoyen hongrois du pouvoir de partir avec ses biens, pour la raison simple qu'elle l'en avait antérieurement dépossédé.

vendredi 11 décembre 2015

Aller-retour Caverne-Soleil, une variante de l'allégorie platonicienne.

Dans ses remarquables Mémoires de Hongrie, Sándor Márai écrit à propos d'un voyage fait en hiver 1946 :
" Je me rendis d'abord à Rome, puis à Naples. Le soleil brillait sur le Pausilippe - son éclat devait m'accompagner pendant tout mon voyage et même plus tard, après mon retour en Hongrie. Ce fut le seul souvenir positif de mon expédition en Europe de l'Ouest, le seul qui m'incitât à y revenir. Plus tard, en quittant mon pays pour ne plus y retourner, ce fut à cet appel que j'obéis. J'allai directement au Pausilippe, pour plonger, tête la première, dans sa lumière, tel le suicidé qui, après une longue hésitation, se débarrasse de sa bouée et se jette dans le Niagara.
Dans la Lumière, la pure Lumière, oui - après cette obscurité démente, je retournai enfin à la Lumière, là ou il est impossible de tricher, où il est inutile de mentir, où tout, le vrai comme le faux, se manifeste dans une clarté aveuglante. Oui, j'affrontais la Lumière, qui avait jailli d'ici avant de se répandre à travers toute l'Europe obscure et sauvage. Et, fùt-ce une dizaine d'années plus tard, alors que je grelottais , sous les néons de la nuit new-yorkaise, j'évoquais toujours avec le même bonheur la lumière du Pausilippe.
Pourtant, si l'on peut se baigner dans la lumière, si l'on peut s'y plonger comme dans l'Océan, il est impossible d'y vivre, tant elle vous éblouit. Vivre - réfléchir, agir - n'est possible que dans la pénombre. Aussi, fermant les yeux, m'étirai-je une dernière fois au sommet de ces hauteurs du sud avant de prendre le train pour Paris.
À la frontière française, je faillis être arrêté. Le douaniers examina à la loupe chacun de mes pauvres effets : il me soupçonnait de vouloir introduire en contrebande...quoi, au juste ? Je l'ignore. Sans doute ce que rapportent, d'ordinaire, les contrebandiers qui viennent de la Lumière pour regagner l'Obscurité." (Le livre de poche, p.286-287)

vendredi 4 décembre 2015

Mutadis mutandis, le prolo sadique, un des universaux humains ?

" En passant, un après-midi du printemps de 1946, par l'avenue qui, autrefois, portait le nom d' Andrássy, je vis, sur le balcon de l'immeuble sis au numéro 60, quelques gaillards en uniformes rutilants, appartenant à ce détachement spécial que l'on nommait Sûreté de l'État. Après une journée de travail bien remplie - mais peut-être s'accordaient-ils seulement une pause -, hilares, les mains sur les hanches, ils regardaient les passants qui, las et soucieux, avançaient sur le trottoir. Pleins de morgue, ils savaient qu'ils pouvaient, par un simple coup de sifflet, convoquer n'importe lequel de ces piétons dans cet immeuble de sinistre réputation, le traîner dans la chambre des tortures et lui faire subir les pires supplices, sans rendre de comptes à personne. À ma grande consternation, leurs visages me semblaient familiers : oui, c'étaient les mêmes qui, un an auparavant, sous le règne des nazis, occupaient ce même balcon. Ils avaient simplement changé de nom.
Dans les caves et dans les bureaux aux fenêtres grillagées où se déroulaient des interrogatoire musclés, avec tous les moyens imaginés par la férocité humaine, les agents de l'AVO, de la Sûreté de l'État, venaient relayer les assassins nazis pour organiser la Terreur, qui seule était capable d'imposer à la population cette immense escroquerie appelée communisme.
Monstre échappé d'un cauchemar, la Terreur réapparut donc dans la ville. Un gaz mortel, d'une insupportable fétidité, se répandit dans l'air. Que pouvait-on faire contre ces individus plastronnant sur le balcon de la Maison de la Torture ? Jamais pyromane ne deviendra pompier, jamais l'assassin ne se convertira en boucher ou en chirurgien... L'expérience montre assez que toute pédagogie se révèle impuissante contre les penchants naturels de l'être humain - par exemple, contre sa barbarie. L'homme qui porte le désir de meurtre dans ses gènes restera un assassin, fût-ce sous les dehors d'un politicien. Les hommes qui, emplis d'eux-mêmes, regardaient les passants du haut de cette fourrière sise au 60 de l'avenue Andrássy, avaient obtenu la plus grande satisfaction dont un individu de cette espèce puisse rêver : le droit d'être cruel et la certitude de l'impunité. N'agissaient-ils pas, après tout, "dans l'intérêt du peuple" ? N'étaient-ils pas les piliers les plus solides du Régime, de cette Réalité ? (Il s'est même trouvé un poète hongrois pour les exhorter, dans des vers joliment tournés, à "accomplir leur devoir". Était-ce à cette espèce d'homme que songeait De Quincey en évoquant la compassion que l'on ne peut s'empêcher d'éprouver envers ceux qui acceptent de jouer un tel rôle ?)
Mais à quelle espèce appartenaient ces hommes qui venaient de revêtir l'uniforme ? À celle du "prolo sadique" (lequel n'a rien de commun avec le "prolétaire" humilié et pressuré de toutes parts). Ce marginal armé d'une matraque constitue à la fois une figure romanesque et une redoutable réalité : il exerce son métier en toutes circonstances, sans jamais réfléchir, sans éprouver le moindre scrupule, tel le bourreau qui noue avec une précision toute professionnelle la corde autour du cou d'un condamné à mort. Un prolo sadique en uniforme - telle était la définition sociologique exact de l'agent de la Sûreté sur le balcon de cette fourrière.
Au fond, ce genre de prolo est le pire adversaire qu'on puisse rencontrer sur son chemin. Pire que le bandit, car ce dernier est -au moins- personnellement engagé dans les crimes qu'il commet. Le prolo, jamais. Il se présente au-devant de la scène de l'histoire sur le seul ordre de ses supérieurs, et donc dégagé de toute responsabilité. Il endosse alors son uniforme flambant neuf, se pourlèche les babines, retrousse ses manches et se met au travail, avec zèle et satisfaction. Ainsi s'était-il déjà présenté sur ce même balcon un an auparavant, sûr et fier de lui, en considérant la foule d'un air supérieur. Cet expert avait enfin trouvé un travail épanouissant, à la mesure de ses vraies capacités. " Que Dieu bénisse notre sain labeur !" semblait-il dire." (Mémoires de Hongrie 1971, Le livre de poche, p.232-234)

mercredi 2 décembre 2015

L'expertise est bonne pour les esclaves ! Aux hommes libres de décider !

La démocratie contre les experts (2015) est certes en premier lieu un livre d'histoire : Paulin Ismard s'y consacre à l'étude des esclaves publics en Grèce Ancienne. Ceux-ci, jouant le rôle de fonctionnaires au service de la polis, sont utilisés par les cités grecques pour leur savoir d'expert. Cependant, loin d'y gagner des droits civiques, ces esclaves assurent par leur existence séparée que la cité est gouvernée seulement par des hommes non sélectionnés pour leur compétence mais obligés par leur statut d'hommes libres à délibérer sur les affaires communes.
Pour le dire vite, les hommes libres prennent ensemble les décisions politiques et les esclaves mettent leur expertise au service de la réalisation de ces choix. Le lieu du savoir "politique" est servile et ne se confond pas avec celui du pouvoir, libre.
Loin d'être soumis aux directives des experts, les assemblées démocratiques les instrumentalisent en vue de réaliser la politique décidée par elles. Rien d'étonnant à ce que dans les dernières pages de l'ouvrage, l'auteur se laisse aller à rêver :
" Imaginons un instant que le dirigeant de la Banque Centrale européenne, le directeur des Compagnies républicaines de sécurité comme celui des Archives nationales, les inspecteurs du Trésor public tout comme les greffiers des tribunaux soient des esclaves, propriétés à titre collectif du peuple français ou, plus improbable encore, d'un peuple européen. Transportons-nous, en somme, au sein d'une République dans laquelle certains des plus grands "serviteurs" de l'État seraient ses esclaves. Quelle serait l'allure de la place de la Nation au soir des grandes manifestations parisiennes, si des cohortes d'esclaves devaient en déloger les derniers occupants ? Supposons que l'une de ces manifestations ait pour objet l'austérité budgétaire imposée par les traités européens : la politique monétaire de l'Union serait-elle différente si le directeur de la Banque centrale était un esclave que le Parlement pouvait revendre, ou fouetter, s'il s'acquittait mal de sa tâche ? Poursuivons : dans ce même Parlement, quelle forme emprunterait la délibération entre députés si les esclaves étaient le seul personnel attaché de façon permanente à l'institution, alors que les parlementaires seraient renouvelés tous les ans ? Le tableau laisse songeur..." (p.206)
Ceci dit, si cet ouvrage retient particulièrement mon attention, c'est parce qu'il interprète de manière intéressante trois passages de Platon.
Les deux premiers sont des passages très connus.
D'abord, dans le Protagoras, le mythe de Prométhée :
" Le mythe de Protagoras frappe ainsi par trois éléments qui renvoient au contexte de son élaboration, celui du régime démocratique athénien. La capacité politique procède tout d'abord d'une rupture radicale avec l'ordre des dêmiourgikai technai, ces savoirs spécialisés placés au service de la communauté, dont les dêmosioi (les esclaves publics) ont en partie hérité. Sous la double dimension de l'aidôs et de la dikê, le politique est ensuite pensé comme une capacité offerte au genre humain par les dieux ; en ce sens, elle ne constitue en rien un savoir spécialisé mais bien plutôt une capacité qui mérite d'être régulièrement entretenue : " Cette excellence politique n'est pas naturelle ni ne survient au petit bonheur, mais elle s'enseigne et n'advient à un homme que par l'exercice." Sa spécificité tient enfin à ce qu'elle est également répartie entre tous les hommes ; le récit de Protagoras offre ainsi une assise légendaire à une valeur cardinale de l'idéologie démocratique athénienne, l'isonomia (le "partage égal" des charges politiques) (...) Tandis que l'acquisition des dêmiourgikai technai procède de la transmission verticale d'un savoir établi une fois pour toutes, l'apprentissage de la vertu résulte au contraire d'une circulation horizontale, entre égaux, se déployant tout au long de l'existence." (p.149-150)
On comprend donc que la décision politique se constitue dans le cadre d'une délibération collective, les esclaves étant chargés de régler les détails techniques.
Second passage : quand Socrate fait trouver au petit esclave du Ménon une démonstration géométrique :
" En faisant comparaître un homme dépourvu d'identité propre, interdit de parole dans la cité et qui, pourtant, peut accéder à la connaissance dont procède la réminiscence, il s'agirait pour Socrate d'opposer à l'épistémologie sophistique un savoir qui ne doit rien à l'ordre civique et à son dialogisme - autre manière de démontrer que le savoir authentique n'a pas sa place dans la cité démocratique (...) la scène offre une chambre d'écho au régime des savoirs propre à la cité démocratique, dissociant un savoir public, issu de la délibération entre égaux, d'un savoir qui ne doit rien à l'univers de la cité, au point qu'un être dépourvu de toute identité civique puisse s'en faire le porte-parole - et la lecture platonicienne suggère que l'esclave est la figure par excellence à travers laquelle se manifeste l'écart entre ces deux conceptions du savoir." (p. 160-161)
Pour terminer, à la fin du Phédon , le dialogue entre l'esclave et Socrate :
" Le dêmosios (l' esclave public) trouve ainsi sa place au centre de ''La mort de Socrate'' peinte par David en 1787. Le tableau est en effet composé autour de l'étrange duo formé par l'esclave public et le philosophe : alors que l'esclave, de dos, tourne son regard vers sa gauche en retenant ses larmes, le philosophe, de face, s'adresse à ses disciples disposés vers la droite, tandis que la coupe de ciguë passe de l'un à l'autre. Le jeune esclave de dos, le vieux sage de face, la clarté de la pensée socratique qui s'offre à la pleine lumière, l'esclave dont le visage reste plongé dans les ténèbres, comme si les deux personnages étaient l'envers et l'avers d'une même figure : qu'a donc vu David dans cette scène que l' exégèse platonicienne persiste à ignorer ?
(...) Le dêmosios n'est en rien l'un des disciples de Socrate et, s'il a participé à de nombreuses conversations avec lui, comme le philosophe l'affirme, les logoi sokratikoi se sont bien gardés d'en rapporter le contenu. Célébré par Socrate, le comportement de l'esclave est en réalité construit par contraste avec l'attitude des disciples, tétanisés à l'idée de la mort du maître. Face aux disciples abattus, l'esclave donne l'exemple du noble comportement à adopter devant la mort du maître.
Alors que les disciples pleurent sur leur propre sort, comme le reconnaîtra Phédon, c'est par générosité et noblesse d'âme (hôs gennaiôs) que l'esclave pleure Socrate. Mieux que tous les disciples réunis, le dêmosios comprend le comportement de Socrate. Sa compassion le projette aux côtés du philosophe quand les disciples observent impuissants la disparition de leur maître. Aucun d'entre eux ne sera d'ailleurs gratifié de l'adieu (chairê) que Socrate lance à l'esclave et si Phédon clôt son récit par la célébration en Socrate du meilleur (aristos), du plus sage (phrônimotatos) et du plus juste (dikaiotatos) de tous les hommes, c'est en écho au discours de l'esclave qui avait prononcé l'éloge, selon une même structure ternaire, de l'homme le plus noble (gennaiotatos), le plus doux (praotatos) et le meilleur (aristos)." (p.189-190)
Concluons : Paulin Ismard ne s'est pas contenté en historien de mettre en relief la fonction paradoxale de l'esclave public, à la fois expert et exclu ; il a pointé dans le texte platonicien comment le philosophe à deux reprises a identifié l'esclave public à un dépositaire de savoir, mais, dans le texte philosophique, à la différence de ce qui a lieu réellement dans la cité, l'esclave public possède non un savoir spécialisé mais un savoir universel, autant mathématique qu'éthique.

Commentaires

1. Le dimanche 6 décembre 2015, 18:25 par sang capelle
Finalement, le sort le plus enviable est celui des clercs aux temps médiévaux. Sans pouvoir, sans argent, mais experts quand même, en universalité, et quand même respectés un peu plus que les esclaves anciens.

dimanche 22 novembre 2015

La défense cynique de la masturbation : une révision à la hausse d'un élément de la panoplie sexuelle satyrique.


« Il se masturbait constamment en public et disait : « Ah ! si seulement en se frottant aussi le ventre, on pouvait calmer sa faim ! » (VI 69)
L'éloge de la masturbation par Diogène de Sinope va de pair avec une conception de la relation sexuelle comme moyen rapide de satisfaire un besoin naturel. Dans les deux cas, le sage ne fait pas toute une histoire de la sexualité ; il est encore plus loin de justifier l'art de l'amour. Vite fait, bien fait, en somme ! Mais tout cela on le sait déjà.
En revanche je découvre, en lisant Les cités grecques (2015) de Jean-Manuel Roubineau, qu'on peut voir la pratique solitaire du cynique sous un autre jour. Dans le passage consacré à l'étude de la pédérastie comme patronage amoureux, l'historien cherche moins à décrire les pratiques réelles (bien difficiles à connaître) qu'à faire connaître les représentations de ce que doivent être les relations entre l'amant (l'éraste) et l'aimé (l'éromène). C'est dans ce cadre qu'il oppose une sexualité noble à une sexualité que j'appellerais donc ignoble, cette dernière étant attribuée au satyre :
" La masturbation était considérée comme caractéristique des esclaves, et, en contexte iconographique, était prêtée à des personnages grotesques comme les satyres (...) À l'inverse du théâtre comique, l'iconographie de la pédérastie s'emploie à souligner "la noblesse de la relation pédérastique", en adossant les scènes idéalisées de pédérastie aux scènes représentant des comportements sexuels excessifs, déviants : les satyres constituent, de ce point de vue, le parfait contre-modèle de l'idéal pédérastique. les rapports sexuels des satyres ont lieu entre égaux et sous une forme conçue comme dégradante (sodomie, fellation, sexe de groupe ou masturbation). À défaut d'égaux, les satyres copulent avec différentes races animales ou monstrueuses, chevaux, mules, daims, sphinges, ou n'hésitent pas à se soulager en s'aidant d'un col de jarre." (p.288-290)
Faire de la masturbation une pratique cautionnée philosophiquement revient donc à rompre avec la division que la culture grecque a faite entre une sexualité admirable et une autre méprisable. Enlevant tout prix à l'attachement amoureux, le cynisme extrait de l'ensemble des pratiques prohibées par la culture celle qui de toute évidence assure l'autarcie qu'il cherche.
Il ne s'agit pas dans un tel cadre de s'encanailler auprès des prostituées ou de se complaire à une pratique vicieuse. Non, indifférent aux hiérarchies purement conventionnelles et dans une totale indépendance d'esprit par rapport aux croyances collectives, le cynique prélève ce qui, du point de vue de la raison, sert objectivement ses fins éthiques.

vendredi 20 novembre 2015

Antisthène ou comment se conformer à l'ordre établi pour des raisons cyniques.

J'ai déjà consacré plusieurs billets à Antisthène, en particulier à propos de sa conception du plaisir et des femmes. Mais la lecture du livre de Jean-Manuel Roubineau, Les cités grecques (VIème-IIème siècle av. J.C.), essai d'histoire sociale (PUF, 2015) me pousse à éclairer un point particulier. En effet Diogène Laërce dans les Vies et doctrines des philosophes illustres rapporte le fait suivant :
" Ayant vu un jour un homme adultère traîné en justice, il dit : "Malheureux que tu es ! À quel danger tu aurais pu y échapper pour une obole !" (VI, 4)
Or, conduire à préférer la fréquentation d'une prostituée bon marché à la transgression de l'ordre conjugal, c'est la fonction d'une loi légalisant les lieux de prostitution, loi adoptée à Athènes au début du 6ème siècle à l'instigation de Solon. C'est à lui que s'adresse Xénarque, un personnage des Deipnosophistes d'Athénée, dont Jean-Manuel Roubineau cite les lignes suivantes :
" C'est à toi qu'est due une découverte utile à tout le genre humain, Solon, puisque c'est toi, dit-on, qui y pensas le premier, une mesure démocratique et vitale, oui, par Zeus ! (et c'est bien à moi qu'il convient de le dire, Solon). Tu vis que la ville était pleine de jeunes gens, que la nature les contraignait durement, qu'ils avaient des égarements contraires à la morale. Alors tu achetas des femmes et tu les installas dans des endroits où elles fussent à la disposition de tous et toutes prêtes. Elles se tiennent là entièrement nues. Ne te laisse pas tromper. Regarde tout. Tu ne te sens pas bien ? Tu as des envies ? La porte est ouverte, une obole. Précipite-toi. Pas de façons, pas de chichis. On ne se dérobe pas. Tout de suite, comme tu veux, de la manière que tu veux. Tu peux partir. Envoie-la se faire pendre. Tu t'en fiches." (XIII, 569 d-f).
Sous cet éclairage, comment comprendre le conseil d' Antisthène ?
À première vue, il encourage au respect de l'ordre social ; comme l'écrit Roubineau, " Solon met en place un dérivatif aux pulsions des jeunes hommes, qui, non mariés, aux premiers temps de leur carrière sexuelle (...) peinent à discipliner leurs pulsions, et sont susceptibles de nouer des relations sexuelles prohibées avec des jeunes filles à marier ou des femmes mariées, relations qui menaceraient à la fois l'ordre social et le marché matrimonial." (p.58). Mais peut-on attribuer une pensée "conservatrice" à un philosophe cynique ? En fait ce serait, je crois, une erreur. L'homme adultère a ,aux yeux du cynique, fait un détour inutile et dangereux pour satisfaire un besoin naturel qu'il aurait pu soulager par le chemin facile de la relation sexuelle tarifée. Recommander l'usage de la prostituée plutôt que la jouissance de la femme mariée ne procède donc pas de la volonté de respecter l'ordre établi ; il s'agit de réduire au maximum la dépense sociale quand le désir porte à une relation sexuelle.
''Aimer est le grand point, qu’importe la maîtresse ?
Qu’importe le flacon, pourvu qu’on ait l’ivresse ?''
On sait en outre que, s'il s'agit d'un simple désir de plaisir sexuel, le cynisme a recommandé un chemin encore plus court et plus économique..

Commentaires

1. Le vendredi 20 novembre 2015, 23:09 par Elias
"Mais peut-on attribuer une pensée "conservatrice" à un philosophe cynique ? En fait ce serait, je crois, une erreur. L'homme adultère a ,aux yeux du cynique, fait un détour inutile et dangereux pour satisfaire un besoin naturel qu'il aurait pu soulager par le chemin facile de la relation sexuelle tarifée."
Soit, le cynique ne souscrit pas à la norme sociale qui condamne l'adultère. Mais invoquer le danger auquel les défenseurs de ces normes exposent le cynique pour justifier qu'il s'y plie, n'est ce pas courir le risque de priver le cynisme de son mordant. Les multiples provocations de Diogène ne l'exposaient-elle pas à des dangers sans nécessité ?
2. Le samedi 21 novembre 2015, 08:21 par Philalethe
Merci de votre remarque car elle permet d'apporter une précision qui en effet manque à ce billet.
Être traîné en justice n'est pas un danger pour le cynique mais pour l'homme ordinaire, à qui Antisthène, se plaçant du point de vue de ce dernier, donne une leçon de cynisme. Du point de vue du philosophe, le détour par la femme mariée est seulement totalement inutile.
Ceci ne veut pas dire que le cynisme n'a pas contesté l'institution du mariage. Tout au contraire il l'a fait radicalement (cf par exemple D.L. VI 72-73 : " Il (Diogène) demandait la communauté des femmes, ne parlant même pas de mariage, mais d'accouplement d'un homme qui a séduit une femme avec une la femme séduite."). Un passage de la République de Zénon est encore plus net : " Ils pensent que les femmes doivent être communes parmi les sages, de sorte que n'importe qui s'unisse à n'importe quelle femme mariée.").
Suzanne Husson à ce propose parle de radicalisation de la position platonicienne exprimée dans la République.
On peut donc comprendre le conseil ainsi : " Ne joue pas le jeu social de l'adultère, n'importe quelle femme venue faisant l'affaire !" Or, dans une cité grecque non cynique, où les femmes sont privatisées par les hommes dans le cadre du foyer, ce qui tient lieu de première femme venue est la moins coûteuse des prostituées.
On peut se demander si dans une cité où le désir sexuel serait satisfait de la manière cynique la prostituée aurait une quelconque fonction. J'en doute.

jeudi 12 novembre 2015

Discours de Diotime à Socrate, aveugle de naissance.

Dans Philosopher ou faire l'amour (2014), Ruwen Ogien présente le problème suivant :
" Si la naissance de l'amour est étroitement liée à la perception de la beauté physique de l'aimé, les aveugles peuvent-ils connaître ce sentiment ? " (p.66).
Le problème ne le retient que quelques lignes mais Ruwen Ogien a le temps de lancer une pique à Platon :
" Les avis sont évidemment partagés.
Si les aveugles sont capables d'aimer comme tout nous incite à le penser, une idée platonicienne tombe d'elle-même : c'est le spectacle de la beauté physique masculine qui déclencherait le mouvement d'ascension spirituelle au cours duquel se construit l'amour véritable. Les platoniciens chercheront probablement un compromis qui respecte l'intuition que les aveugles sont capables d'aimer, sans ôter la place centrale qu'ils donnent au spectacle de la beauté corporelle dans l'éveil de l'amour."
Revenons au Banquet, texte de Platon auquel Ruwen Ogien fait ici allusion, Diotime y détaillant le parcours initiatique qui donne accès à la contemplation de la beauté absolue :
" C'est en prenant son point de départ dans les beautés d'ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s'élever toujours, comme au moyen d'échelons, en passant d'un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n'est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi." ( 211-bc, éd. Brisson)
Qu'un aveugle puisse juger beau un corps n'est pas douteux, mais le tact, le goût, l'odorat n'étant pas des sens esthétiques, ne reste que l'ouïe. Diotime, s'adressant à Socrate privé de la vue, tiendrait donc le propos suivant concernant le jeune homme aveugle à initier :
" Dans un premier temps, s'il est bien dirigé par celui qui le dirige, il n'aimera qu'une seule voix et alors il enfantera de beaux discours ; puis il constatera que la beauté qui réside en une voix quelconque est soeur de la beauté qui se trouve dans une autre voix, et que, si on s'en tient à la beauté de cette sorte, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans toutes les voix. Une fois que cela sera gravé dans son esprit, il deviendra amoureux de toutes les belles voix et son impérieux amour pour une seule voix se relâchera ; il le dédaignera et le tiendra pour peu de chose. Après quoi c'est la beauté qui se trouve dans les âmes qu'il tiendra pour plus précieuse que celle qui se trouve dans la voix, en sorte que, même si une personne ayant une âme admirable, se trouve ne pas avoir une voix d'un charme éclatant, il se satisfait d'aimer un tel être, etc."
Je ne suis pas platonicien et je n'ai pas non plus fait de compromis : j'ai seulement expliqué à un élève aveugle le discours de Diotime.
On note d'ailleurs que dans cette version hétérodoxe le passage du physique au moral est plus naturel que dans le texte original car c'est aussi la voix par laquelle se manifeste possiblement la beauté de l'âme. Alors que le texte authentique suppose un saut brutal entre le physique vu et le moral compris, lui, en revanche, par le sens de l'ouïe, dans ce texte fantaisiste, il n'y a pas de solution de continuité entre l'amour des personnes dans leur dimension physique et l'amour de ces mêmes personnes dans leur dimension morale, l'ouïe passant seulement de la perception de la valeur musicale de la voix à la compréhension de la valeur éthique de ce que dit la voix.
Certes, c'est une autre paire de manches de parvenir à adapter à l'élève aveugle l'allégorie de la Caverne : il faut distinguer écho d'un son imité, son imité, son d'origine, mais comment conduire du son d'origine à l'origine sonore de tout son, je veux dire, bien sûr à la Forme du Bien ?
Mais, bien avant, quel sera le son qui servira de transition entre le son imité et le son d'origine ? Ce son qui est l'équivalent sonore des ombres et des reflets, auxquels le prisonnier, une fois sorti de la Caverne, doit s'habituer avant de parvenir à percevoir les sons réels et non plus leurs images ? Doit-on encore recourir à la métaphore de l'écho ? Y aurait-il alors deux types d'écho, celui qui renvoie les imitations de sons et un autre qui renverrait les sons objets d'imitation ? Peut-être.
Reste l'énigmatique incarnation sonore du Bien...

mercredi 4 novembre 2015

Dégonflement de métaphores ou le danger des galipettes verbales.

Sénèque dans le De ira mentionne les "ombres de passions", "le prélude des passions", et plus précisément "ce premier choc dont l'âme est ébranlée à la pensée d'une offense". En est affecté même le sage quand, face à une situation, il est contraint contre sa volonté de ressentir une émotion colérique, un premier mouvement d'emportement : Sandrine Alexandre dans Évaluation et contre-pouvoir, portée éthique et politique du jugement de valeur dans le stoïcisme romain (Vrin, 2014) se réfère à ce propos à des "quasi-passions", à des "réactions pré-passionnelles".
Or, je lis dans un passage des Mouettes (1942) de Sándor Márai une description fine de cet état d'impuissance affective dont même le philosophe le plus achevé, selon Sénèque, ne peut faire l'économie ; le personnage vient de voir entrer dans son bureau une jeune femme qui est l'exact portrait d'une autre femme aimée par lui il y a longtemps et qui s'est suicidée :
" Il a l'impression que le sang "envahit son coeur" mais en même temps il sait que ce n'est qu'une hyperbole littéraire, rencontrée dans des livres superficiels. Dans la réalité, ce "torrent de sang" est une impossibilité physiologique. Le sang retourne toujours naturellement vers le coeur mais cet étourdissement n'a rien à voir avec le rythme de la circulation sanguine. On rencontre souvent ce genre de lieu commun sentimental. Je suis pâle, se dit-il encore, et il se redresse, se tenant dans une pénombre protectrice car il ne veut pas que la femme remarque sa pâleur. " (Livre de poche, 2013, p.22)
C'est à travers les métaphores de la passion que le personnage a conscience de l'impact affectif. Or, c'est à ces expressions que s'applique ici le procédé de redescription dégradante : ces mots, loin de décrire au mieux ce qu'il ressent, sont ravalés au rang de stéréotypes de mauvaise littérature. Et par là-même la représentation que le personnage se fait de son propre état redevient exacte et banale. C'est affaire de machine corporelle, et en plus déformée par les clichés ! Mais l'affaire n'est pas si simple, car à ce premier état succède, tout autant contre son gré, une quasi-passion de joie et c'est encore une fois en désamorçant la bombe verbale à travers laquelle il en prend conscience que ce très haut fonctionnaire va parvenir à ne rien manifester :
" À présent, il pense : non, c'en est trop. Et cela le met soudain en joie.
Cette joie foudroyante, nerveuse, exagérée, traverse son corps, comme si une main d'une habileté démoniaque lui avait injecté quelque substance responsable de cette bonne humeur délirante et effrayante qui se répand en fourmillant dans ses membres. Il faut que je fasse très attention, se dit-il, sinon ça va dégénérer. Encore un instant et si ce maudit fourmillement et cette satanée démangeaison quelque part dans mon corps ou mon âme ou dans mes nerfs ne s'arrêtent pas, si je ne fais pas attention, si l'envie ne passe pas, je vais me mettre à rire... Rire ? Non, m'esclaffer, exploser, hurler ! À en frapper la table d'hilarité. À me jeter sur le divan, les poings serrés contre mon ventre, à me tenir les côtes tellement je hennirai ! Ça fera un scandale si je ne maîtrise pas cette compulsion que jamais encore je n'ai expérimentée de ma vie ; un esclandre tel que les employés surgiront de la pièce voisine, appelleront le ministère et les pompiers et m'enverront à l'asile et à la retraite. Dans une seconde, je vais me mettre à rire à pleine gorge, se dit-il ; ces mots-là il ne les aime pas, pense-t-il aussi. Mais ils se présentent à son insu, claironnant leur vulgaire signification avec gaieté et à pleins poumons comme s'ils rentraient enfin à la maison ; les mots se répandent dans son âme, prennent place et font des galipettes dans son cerveau et dans sa bouche ; encore une seconde et il les crachera sous forme de rire, il les crachera devant la jeune femme, sur le tapis, au milieu de la pièce, devant Dieu et le monde."
Ici Sandor Marai est un "un homme intellectuellement fort", expression de Robert Musil se désignant lui-même en tant qu'il se sert de la description de la réalité pour "surprendre des connaissances affectives et des ébranlements intellectuels que l'on ne peut saisir ni de façon générale ni conceptuellement, mais uniquement dans le papillottement des cas particuliers." (À propos des livres de Robert Musil, 1913 in Essais, p.48).

jeudi 29 octobre 2015

"Philosopher" attaché.

Dans Les cercueils de zinc (Christian Bourgois, 1990), Svetlana Alexievitch rapporte le témoignage d'une mère de soldat russe tué en Afghanistan :
" Il aurait pu faire un bon historien. Un savant. Il vivait de livres : " Quel pays merveilleux, la Grèce antique." (...) aux vacances d'hiver, il était allé à Moscou. J'y ai un frère, il est colonel en retraite. Youra lui confia qu'il voulait entrer à la faculté de philosophie de l'université. Mon frère était contre :
- Tu es un gars honnête, Youra. Être philosophe à notre époque, c'est dur : il faut mentir aux autres et à soi-même. Si tu dis la vérité, tu finiras en prison ou dans une maison de fous." (p.52)
Pour mémoire, la fin de l'allégorie platonicienne :
" - Quant à celui qui entreprendrait de les détacher et de les conduire en haut, s'ils avaient le pouvoir de s'emparer de lui de quelque façon et de le tuer, ne le tueraient-ils pas ? " (Flammarion, éd.Brisson, p.1681-1682)

jeudi 22 octobre 2015

Épicure et les expériences de mort imminente

Dans une interview accordée par Michel Bitbol au Journal du CNRS nº 275 en rapport avec son livre La conscience a-t-elle une origine ? (2014), je lis :
" Il semble absurde de prétendre vivre sa propre mort, car, comme l'écrit Épicure, "quand la mort est là, nous ne sommes plus." Mais les expériences de mort imminente manifestent des états d'amplification des ressentis, et de distension extrême du temps vécu, qui invitent à critiquer la chronologie épicurienne, purement extérieure."
Or, je ne comprends pas du tout en quoi l'existence de telles expériences fragilise l'argument épicurien ; au contraire du seul fait qu'on se réfère à des expériences, on consolide l'argument d'Épicure ! En effet, le patient qui, au sortir d'un coma, fait état d'une expérience de mort imminente, n'est par définition pas mort ; après avoir vécu une situation où, comme on dit "le pronostic vital est engagé", il fait un récit rapportant des souvenirs d'images oniriques. Il a failli mourir, n'est pas mort et dit ce qu'il croit avoir vécu ou a vécu dans le moment où il a failli mourir. Il a donc bel et bien eu une expérience de vivant, même si cette expérience est centrée sur l'idée de sa mort (ou plus prudemment, même s'il dit avoir eu une expérience centrée sur l'idée de sa mort). Or, qu'a dit Épicure sinon que la mort est la limite entre la possibilité et l'impossibilité de l'expérience ? Loin d'être extérieure, la chronologie épicurienne est intérieure et donne comme condition nécessaire de la vie intérieure la sensibilité à l'expérience extérieure.
Reprenons : le patient n'est pas mort et n'a pas ressuscité. Il vit ses souvenirs de coma comme des souvenirs d'entrée dans l'autre monde mais soyons voltairiens : il ne suffit pas qu'on croie entrer dans l'autre monde, ou quitter son corps etc. pour que réellement ces choses aient lieu.

Commentaires

1. Le dimanche 25 octobre 2015, 20:31 par escape lang
l'éminent physicien confond en effet l'expérience de la mort et la mort.
" Quand les croq'morts vinrent chez lui,
Quand les croq'morts vinrent chez lui ;
Ils virent qu'c'était un' belle âme,
Comme on n'en fait plus aujourd'hui.
Âme,
Dors, belle âme !
Quand on est mort, c'est pour de bon,
Digue dondaine, digue dondaine,
Quand on est mort, c'est pour de bon,
Digue dondaine, digue dondon !
(Laforgue)
2. Le mercredi 28 octobre 2015, 18:16 par Elias
En effet, ce n'est pas sur l'opposition intérieur / extérieur que Bitbol devrait jouer pour critiquer Epicure mais plutôt sur une opposition entre la mort comme événement et la mort comme processus. Tout le problème étant alors de distinguer ce processus de celui de la vie.
3. Le jeudi 29 octobre 2015, 19:53 par Philalethe
à escape lang : merci pour les vers de Laforgue !
à elias : il semble que la phase de l'agonie correspond à ce processus et est donc déterminable mais qu'il y ait des qualia de l'agonisant n'est en rien nouveau et ne réfute pas plus Épicure. Si on découvrait qu'une personne cliniquement morte a encore des qualia par exemple à cause d'états cérébraux corrélatifs et toujours associés à des expériences vécues, on modifierait la définition de la mort et on déclarerait rétrospectivement que la personne en question n'était en fait pas encore morte. Vu qu'Épicure a défini la mort comme un état matériel ne rendant plus possible l'expérience, il va de soi que par définition on ne peut pas prendre comme objet sa mort...
4. Le vendredi 30 octobre 2015, 18:58 par escape llang
Vous sous estestimez Laforgue. I refute l'idéalislme quantique, sans le savoir.
5. Le vendredi 30 octobre 2015, 19:08 par Philalèthe
Ah le chat !
6. Le samedi 7 novembre 2015, 13:55 par Michel Bitbol
L’argument d’Epicure est correct, mais son sens est plus limité qu’on ne le pense habituellement. Je maintiens qu’il ne vaut qu’à condition d’adopter un point de vue extérieur à l’être qui meurt. De ce point de vue extérieur, on voit un corps qui ne bouge plus, et on essaie de se figurer « ce que c’est d’être » cette entité immobile et inexpressive ; on conclut évidemment qu’il n’a pas d’expérience d’être-mort, qu’il n’y a pas de « qualia » associés à un tel état. Mais si l’on adopte par la pensée le point de vue de la personne qui est en train de mourir (d’un arrêt cardiaque, par exemple), les choses sont bien différentes : cette personne vit un flux d’expérience qui, d’après un certain nombre de récits, aboutit souvent à un sentiment d’uni-totalité et d’éternité. La dernière expérience de la personne est donc, dans ce cas, une expérience de coextensivité avec un temps sans fin. Qu’elle n’ait plus du tout d’expérience ensuite n’a aucune importance, car il n’y a même pas d’«ensuite» de son point de vue. La personne qui se vit unie et éternelle dans ce que nous (de notre point de vue extérieur) considérons comme ses derniers instants, n’a même pas le temps d’examiner de façon critique ce vécu. Elle n’a plus suffisamment de futur objectif devant elle pour évaluer la crédibilité (ou le caractère illusoire) de sa remarquable expérience. Et donc, pour elle, tout se passe comme si elle avait devant elle un horizon illimité, qui n’est autre que la perspective ouverte par son ultime présent.
Voir le chapitre 14 de mon livre "La conscience a-t-elle une origine?"
7. Le dimanche 8 novembre 2015, 10:06 par Philalethe
Merci beaucoup de venir en personne clarifier votre position.
Je m'interroge d'abord sur la possibilité de généraliser à l'homme en train de mourir l'état que nous connaissons seulement à partir des quelques témoignages, nécessairement rares, dont nous disposons.
On pourrait faire l'hypothèse que le sentiment dont vous parlez est spécifique au patient sur le point de mourir et qui par chance n'est pas mort, la récupération d'une certaine normalité jouant alors un rôle causal dans l'expérience du sentiment.
Bien sûr, un tel sentiment ne peut en aucune manière apporter un soutien aux croyances religieuses, on peut aussi se demander s'il est vécu dans toutes les cultures ou s'il est déterminé par l'appartenance à une culture qui développe des idées d'éternité, de totalité, etc.
Enfin, et c'est le coeur de notre échange, même si tout homme vivait ses derniers instants en ressentant ce sentiment, ce fait psychologique n'affaiblirait pas l'argument épicurien qui consiste seulement à soutenir qu'il n'y a pas d'expérience de l'après-mort (cet argument repose aussi, c'est vrai, sur l'idée que le passage de la sensibilité à l'insensibilité est instantané). Qu'il y ait un ressenti dans les derniers instants de la vie devait faire partie des croyances d'Épicure, car c'est une idée commune, ne serait-ce que par l'observation de la souffrance des agonisants. Or cette référence au sentiment dont vous parlez n'est qu'une précision certes inattendue et un peu paradoxale, qu'on apporte à la croyance selon laquelle tant qu'on n'est pas mort, on ressent quelque chose.
Plus, le fait que ce sentiment d'éternité n'est pas associé à de la douleur renforcerait la thèse épicurienne que la mort n'est pas à craindre en doublant l'idée qu'on ne vit pas sa mort de celle que ce qu'on vit avant sa mort n'est pas subjectivement effrayant, tout au contraire.
En tout cas cet échange me donne envie de lire votre ouvrage. Je vous remercie encore une fois de votre participation.