" Les Français sont cartésiens " comme on dit !

Dans l'avertissement écrit par Julien Benda en 1928 à l'occasion de la réédition de Mon premier testament (1910), l'essayiste éclaire ce qui se passe quand un philosophe devient populaire, " médiatisé ", comme on dirait aujourd'hui. Ces lignes ont quelque chose, bien sûr, de désespérant si on englobe aussi dans le processus décrit l'enseignement à l'école de la philosophie, et bien sûr, avant tout, son enseignement au lycée :

" Une des pensées exprimées en cet écrit est que les doctrines des philosophes, n'étant adoptées par le vulgaire que dans la mesure où elles satisfont des passions, sont constamment déformées pour les satisfaire davantage et que ce sont les doctrines ainsi déformées qui constituent l'histoire des idées, en tant que les idées jouent un rôle dans l'histoire des hommes et non dans celle de quelques solitaires. Cette pensée pourrait, je crois, faire la base de tout un ordre de recherches importantes pour l'histoire humaine, mais dont je ne vois même pas le rudiment chez les savants modernes. Ce que je vois, chez ceux-ci, c'est au contraire l'application à montrer les doctrines dans ce qu'elles furent chez leurs auteurs et par opposition à la déformation qu'en font les séculiers ; l'on nous montre combien la pensée de Descartes est moins simple que ce qu'en disent les écoles ; l'autre combien celle de Kant diffère de ce qu'elle est dans les manuels laïques et pacifistes ; celui-ci combien Auguste Comte est autre chose que ce qu'en fait une secte politique ; celui-là combien Nietzsche dit plus de choses que ce que lui font dire les apôtres de la force. Certes je ne nie point l'intérêt de tels travaux, mais je voudrais qu'on fît aussi le travail en sens contraire. Je voudrais qu'ons'employât - que les maîtres y conviassent les élèves - à étudier délibérément les doctrines hors de leurs auteurs, dans les déformations mêmes 

On ne devrait pas être désespéré à lire ces lignes car elles constituent l'application souhaitée de l'approche spinoziste : comprendre avec l'intelligence ce qui se passe. Ce qui est inattendu, c'est que Benda juge finalement secondaire l'histoire de la philosophie dans ce qu'elle de a de plus honnête, vu que la philosophie n'aurait un impact conséquent sur la réalité qu'en tant qu'elle est précisément différente de ce que l'historien de la philosophe s'acharne, une vie entière quelquefois à reconstituer. 

Julien Benda et l'extermination des Allemands et des Juifs : le réalisme politique d'un rationaliste moral.

Dans La jeunesse d'un clerc (1937), Julien Benda analyse sa position au moment du déclenchement de la Première Guerre Mondiale. Défendant une thèse  plus soutenue aujourd'hui par aucun historien, et se démarquant explicitement du pacifisme de Romain Rolland, il accuse le peuple allemand de la totale responsabilité de la guerre, ce qui va le conduire à écrire un passage glaçant, rétrospectivement au moins, sur l'extermination, d'abord sur un mode hypothétique,  des Juifs, puis, sur mode largement plus assertif, des Allemands :

" J'acceptais de condamner un peuple entier, de faire porter à tous ses membres le poids de la responsabilité de la guerre, de les traiter en bloc comme tributaires de la morale maudite. Dans l'affaire Dreyfus, me disait-on, vous condamniez certains hommes. Ici vous condamnez un peuple. Qu'est-ce que la criminalité d'un peuple ? - Je réponds que les mouvements moraux qui ont vraiment agi dans l'histoire l'ont fait parce qu'adoptés par des collections d'hommes , que, pour atteindre ces mouvements, il faut frapper ces collections, y compris le petit nombre de leurs membres qui ne les adoptent pas. J'estime que ceux, par exemple, qui tiennent l'esprit juif pour le fléau de l'humanité et l'en veulent affranchir doivent atteindre tous les juifs et ne peuvent point perdre des années à rechercher si Cohen de Lubeck ou Jacob d'Avignon ne seraient pas indemnes de cet esprit et ne devraient pas être épargnés. Toute action contre une attitude morale collective comporte nécessairement des injustices et se trouve forcée de souscrire le précepte biblique : " Les bons périront avec les méchants." Si l'on repousse cette thèse, il faut alors repousser toute caractérisation d'une collectivité, bonne ou mauvaise, tout enseignement des statistiques, mais ne plus savoir que l'individu, la " personne humaine ", position, j'en conviens, infiniment plus conforme à la vérité et à la justice, mais pendant laquelle les collectivités injustes écraseront les collectivités justes, ces qualificatifs comportant, c'est entendu, une portion d'arbitraire. Pour moi, je tiens que, par sa morale, la collectivité allemande moderne est une des pestes du monde et si je n'avais qu'à presser un bouton pour l'exterminer tout entière, je le ferais sur-le-champ. quitte à pleurer les quelques justes qui tomberaient dans l'opération." (Gallimard, p. 228)

L'expérience de pensée génocidaire que Benda expose dans ce texte vise clairement les Allemands et non les Juifs (la peste allemande se manifestant pour l'auteur sans doute moins par l'antisémitisme que par le nationalisme agressif). Quand Benda envisage l'extermination de tous les Juifs, il imagine donc ce que serait un antisémitisme cohérent - le glaçant pour nous est que cette expérience de pensée s'est réalisée progressivement  dès 1933 et a atteint, au début de 1942, le systématisme meurtrier dont Benda  en 1938 approuve la cohérence, sur un plan purement théorique, il est vrai. 

La pensée de Benda paraît allier ici deux courants : l'un manifestement machiavélien et l'autre rationaliste moral. Dans le cadre du premier, il soutient que la perfection morale, cette justice qui se renseignerait sur l'identité de chaque personne composant une collectivité, est ruineuse du point de vue de l'efficacité (même si les vérités sur les collectivités ne sont que des vérités générales, à prendre en compte la diversité des personnes, on laisserait les dominations collectives nuire au maximum). Mais c'est le deuxième cadre qui définit le but au service duquel se met une telle efficacité : il s'agit de la justice, ce qui limite largement le machiavélisme dans la mesure où ce dernier a mis l'efficacité au service du pouvoir et le respect de la morale au service de cette même efficacité. 

À la lumière de cette analyse, on pourrait donc expliciter ainsi la pensée présentée par Benda dans cet extrait : si l'esprit juif était réellement un mal moralement parlant, alors il faudrait exterminer les Juifs (le nazisme historique dans cette condition se serait seulement trompé sur la prémisse qu'elle aurait jugée à tort vraie mais pas sur la conclusion pratique qui s'imposerait si la prémisse était vraie).

Pascal Engel dans Les lois de l'esprit (Ithaque, 2012), faisant parler Benda sous le pseudonyme d'Éleuthère, caractérise bien ce qu'on pourrait appeler l'extrémisme vertueux de notre auteur :

" Je suis aussi l'un des seuls intellectuels à avoir refusé de signer un manifeste au nom de l'humanité contre les massacres d'antifascistes espagnols. Je l'ai refusé parce que si l'année suivante les fascistes  avaient été vaincus et tous massacrés, j'aurais applaudi des deux mains. Je ne suis pas pour la religion de la vie humaine, mais pour l'extermination d'un principe." (p. 44)

Revenons pour finir sur l'esprit juif. Pourquoi donc dans ces lignes est-il mis sur le même plan que l'esprit allemand ? Même si Benda ne reprend pas à son compte l'expérience de pensée d'une extermination de tous les Juifs, on ne doit pas oublier que pour lui l'esprit juif en tant que religieux et nationaliste a quelque chose de parent avec l'esprit allemand en tant que pangermaniste et nationaliste aussi : les deux particularismes sont un même handicap pour l'humanité en tant que celle-ci vise la connaissance, au-delà des cultures, des politiques et des religions, de vérités universelles, autant théoriques que pratiques.

On a beau l'expliquer : ce texte au service d'un rationalisme moral et politique cohérent - c'est ici la politique morale au sens de Kant qui met à son service la morale politique - reste effrayant par sa capacité à imaginer, avant sa réalisation historique, un nazisme cohérent, dont l'immoralité absolue est relativisée ici par cette référence universaliste et non raciste à l'esprit juif.

Consolation !

 Dans Un régulier dans le siècle (1938), je lis, amusé :

" Je sais des hommes dont la pensée, incapable de revêtir aucune forme séculière, leur paraît cependant valable  et qui continuent de l'exprimer, malgré qu'aucun de leurs contemporains ne s'y arrête. J'admire ces hommes, qui sont peut-être les vrais clercs. Je n'eusse pas été des leurs."

Julien Benda ajoute la note suivante : " Cette pureté se voit chez de vieux poètes, qui jusqu'à leur dernier jour feront des vers dans leur soupente, bien que n'ayant jamais trouvé d'éditeur. Honneur à ceux qui n'ont servi que le dieu de l'esprit, quelle que soit la qualité de leur offrande."

Aujourd'hui on a certes les moyens de rendre sa soupente transparente, mais comme personne ne vient y regarder ce qu'on y cuisine, il n' y a guère de différences entre le vieux blogger et le vieux poète !

Montaigne, juge des interprétations et, à son tour, interprète.

Montaigne n'a pas repris à son compte l'atomisme épicurien, mais il s'est servi, une fois dans les Essais, de l'infinité des atomes comme d' une image de l'infinité des interprétations. Dans le dernier chapitre du troisième livre, De l'expérience, partant de l'ambiguïté du langage juridique, il évoque rapidement celle de ce que nous appellerions aujourd'hui le langage philosophique, à travers l'exemple de celui d' Aristote :

" Aristote a escrit pour estre entendu ; s'il ne l'a peu, moins le fera un moins habile et un tiers que celui qui traite sa propre imagination. Nous ouvrons la matiere et l'espandons en la destrempant ; d'un subject nous en faisons mille, et retombons en multipliant et subdivisant, à l'infinité des atomes d' Epicurus." (éd. Villey, p. 1067)

La référence à la matière est plus intelligible si on rappelle ce qui est écrit plus haut :

" En semant les questions et les retaillant, on faict fructifier et foisonner le monde en incertitude et en querelles, comme la terre se rend fertile plus elle est esmiée et profondément remuée."

De l'émiettement de la terre à l'atome, il n'y a en fait pas de solution de continuité (à noter le paradoxe de la métaphore agricole associant la positivité des semailles, fructification, foisonnement, fertilité à la négativité de la multiplicité infinie des interprétations - " il se sent par experience que tant d'interprétations dissipent la vérité et la rompent " -). 

À cette ambiguïté manifestement malheureuse d' Aristote, à laquelle ne mettra jamais fin la succession inachevable des interprétations, il semble qu' Épicure, lui,  ait échappé. La clarté de son langage est mise en relief :

" Aristophanes le grammairien n'y entendait rien, de reprendre en Epicurus la simplicité et la fin de son art oratoire, qui estoit perspicuité de langage seulement." (I, 26, p. 172)

Certes la netteté de la langue épicurienne n'a pas empêché les détournements de sa pensée (le détournement se distingue de l'interprétation par la mauvaise foi de qui ne veut pas accepter  l'évidence d'une pensée déterminée) :

" (...) ces disputateurs qui, pour combatre Epicurus et se donner beau jeu, lui font dire ce à quoy il ne pensa jamais, contournans ses paroles à gauche, argumentans par la loy grammairienne autre sens de sa façon de parler et autre creance que celle qu'ils sçavent qu'il avoit en l'ame et en ses moeurs (...) " (II, 11, p. 422)

Bien sûr l'opinion que Montaigne a de l'univocité du texte d'Épicure perd de sa force à lire ces lignes de l' Apologie de Raymond Sebond où l'exception épicurienne disparaît :

" Pourquoi non Aristote seulement, mais la plus part des philosophes ont affecté la difficulté, si ce n'est pour faire valoir la vanité du subject et amuser la curiosité de nostre Esprit, luy donnant où se paistre, à ronger cet os creux et descharné ? Clitomachus affirmait n'avoir jamais sçeu par les escrits des Carneades entendre de quelle opinion il estoit. Pourquoy a evité aux siens Epicurus la facilité et Heraclytus en a été surnommé σκοτεινὸς." (II, 12, p. 508)

Les lecteurs désormais ne semblent même plus pouvoir se servir du texte obscur pour produire de multiples interprétations. L'espérance que donne le " paistre " est vite douchée par le " ronger ", acte stérile sur objet vide... Mais si le message épicurien était aussi vide, pensera-t-on, Montaigne n'aurait pu attribuer à Épicure la doctrine atomiste. À vrai dire, Montaigne n'attribue pas vraiment à Épicure les croyances atomistes que véhiculent ses textes. Interprète à l'extrême soupçon, le philosophe de Bordeaux fait d' Épicure un penseur trop éclairé, trop sceptique en fait, pour ne pas avancer masqué :

" Je ne me persuade pas aysement qu' Epicurus, Platon et Pythagoras nous ayent donné pour argent contant leurs Atomes, leurs Idees et leurs Nombres. Ils estoient trop sages pour establir leurs articles de foy de chose si incertaine et si debatable. Mais, en cette obscurité et ignorance du monde, chacun de ces grands personnages  s'est travaillé d'apporter une telle quelle image de lumiere, et ont promené leur ame à des inventions qui eussent au moins une plaisante et subtile apparence : pourveu que, toute fausse, elle se peut maintenir contre les oppositions contraires : " unicuique ista pro ingenio finguntur, non ex scientiae vi." (ibid. p. 511) - j'ai dans un billet antérieur rapproché ce texte d'un passage des Pensées de Pascal -

En fait, ce que Montaigne met à distance chez Épicure et ainsi ce dont il encourage le lecteur des Essais à douter, c'est  l'ontologie épicurienne (reste qu'elle est tout de même " image de lumière "). Il n'en va pas de même de la morale. Voyons ce qu'écrit Montaigne par exemple de la gloire. Manifestement il reprend à son compte le conseil épicurien de ne pas du tout la rechercher :

" C'estoit aussi des principaux dogmes d' Epicurus : car ce precepte de sa secte : CACHE TA VIE, qui deffend aux hommes de s'empescher des charges et negotiations publiques, presuppose aussi necessairement qu'on mesprise la gloire, qui est une approbation que le monde fait des actions que nous mettons en evidence. Celuy qui nous ordonne de nous cacher et de n'avoir soing que de nous, et qui ne veut pas que nous soyons connus d'autruy, il veut encores moins que nous en soions honorez et glorifiez. Aussi conseille il a Idomeneus de ne regler aucunement ses actions par l'opinion ou reputation commune, si ce n'est pour éviter les autres incommoditez accidentales que le mespris des  hommes luy pourrait apporter." (II, 16, p. 619)

Mais sur ce point Montaigne va jouer finement, ce qui ne veut pas dire qu' Epicure en sortira perdant. D'abord Montaigne oppose la vérité de la croyance et sa sincérité d'une part à la duplicité essentielle, constitutive, naturelle de l'esprit humain :

" Ces discours là sont infiniment vrais, à mon advis, et raisonnables. Mais nous sommes, je ne scay comment, doubles en nous mesmes, qui faict que ce que nous croyons nous ne le croyons pas, et ne nous pouvons deffaire de ce que nous condamnons."

Autrement dit, il y a des croyances vraies que nous tenons pour vraies mais pas au point que nous agissons seulement en fonction d'elles. Une sorte d'acrasie conduit le philosophe à ne pas agir selon la vérité qu'il reconnaît. Ensuite, cette affirmation tout à fait générale, Montaigne l'appuie par l' interprétation d'un " document ", le testament d' Épicure qu'il lit aussi soigneusement que sa dernière lettre - le " document " permettant l'analyse fine du concept de plaisir :

" Voyons les dernieres paroles d'Epicurus, et qu'il dict en mourant  : elles sont grandes et dignes d'un tel philosophe, mais si ont elles quelque marque de la recommendation de son nom, et de cette humeur qu'il avait décriée par ses preceptes. Voicy une lettre qu'il dicta un peu avant son dernier soupir :

EPICURUS A HERMACHUS, SALUT:

Ce pendant que je passois l'heureux et celuy-là mesmes le dernier jour de ma vie, j'escrivois ceci, accompaigné toute-fois de telle douleur en la vessie et aux intestins, qu'il ne peut rien estre adjousté à sa grandeur. Mais elle estoit compensée par le plaisir qu'apportoit à mon ame la souvenance de mes inventions et de mes discours. Or, toy, comme requiert l'affection que tu as eu des ton enfance envers moy et la philosophie, embrasse la protection des enfants de Metrodorus.

Voilà sa lettre. Et ce qui me faict interpréter que ce plaisir qu'il dit sentir en son ame, de ses inventions, regarde aucunement la reputation qu'il en esperoit  acquerir apres sa mort, c'est l'ordonnance de son testament, par lequel il veut que Aminomachus et Thimocrates, ses heritiers, fournissent pour la celebration de son jour natal, tous les mois de janvier, les frais que Hermachus ordonneroit, et aussi pour les despence qui se feroit, le vingtiesme jour de chasque lune, au traitement des philosophes ses familiers, qui s'assembleroient à l'honneur de la memoire de luy et de Metrodorus. " (II, 16, p. 620)

Concluons : l'interprétation que Montaigne fait ici d' Épicure est sans doute un atome dans l'infinité des interprétations et elle se prête à son tour à une infinité d'interprétations. Mais à mes yeux du moins, elle a sa cohérence interne : Épicure est comme Lucrèce un homme ordinaire, il ne lui suffit pas de vouloir ne pas rechercher la gloire pour y arriver ; c'est aussi un chercheur, un sceptique : son ontologie et sa cosmologie ne sont que vraisemblables ; elles ont au moins la force de pouvoir répondre aux critiques. Voilà une position que ne désavoueraient pas certains philosophes contemporains : certes ils ne peuvent pas prouver la vérité de leurs thèses mais ils peuvent répondre victorieusement aux objections, défenseurs d'une citadelle jamais capitale, mais jamais prise non plus ! Les meilleurs d'entre eux sachant même transformer en armes personnelles celles de leurs adversaires...

L'apparition à première vue paradoxale de Lucrèce dans les Essais de Montaigne.

Lucrèce est une des références majeures des Essais. C'est essentiellement par une édition du De rerum natura, donnée par Lambin en 1563, que Montaigne apprend la doctrine épicurienne. Reste ce qui semble étrange : le disciple d' Épicure n'est quasiment pas mentionné dans les Essais. Certes il est cité 149 fois, néanmoins Montaigne communique très rarement ce qu'il pense de lui. De plus, il n'en parle jamais en tant que philosophe, seulement en tant que poète (en le comparant à Virgile) ; à une légère exception près, sur laquelle je vais m'attarder. En effet, dans De l'yvrognerie, dès la première édition (1580 ou 1582), Montaigne écrit :

" Lucrece, ce grand poëte, a beau Philosopher et se bander, le voylà rendu insensé par un breuvage amoureux."

André Lanly, leveur d'ambiguïtés, a modernisé ainsi :

" Lucrèce, ce grand poète, a beau philosopher et bander les ressorts de son âme, etc."

C'est tout : Lucrèce qui, selon Pierre Villey, a joué un grand rôle dans " le travail logique " de l'Apologie de Raymond Sebond ( Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne, tome 1, p. 170, Hachette, 1908, Paris) et à qui Montaigne doit son sentiment de la nature, " sentiment de l'immensité de l'Univers et de l'inexorable puissance de ses lois " (ibid.) n'est donc mentionné que dans le cadre du récit d'un échec à première vue majeur, comme s'il n'était bon qu'à versifier, se révélant en revanche nul dans l'application de ses croyances philosophiques.

Nous, nous ne sommes pas étonnés de cet échec, car nous sommes habitués à entendre soit que la philosophe doit être d'abord une recherche théorique visant la vérité (et ne doit pas envisager comme but premier d'organiser la vie en fonction du bonheur), soit que c'est un fait que la philosophie n'a pas de portée pratique et qu'il vaut mieux pour bien vivre prendre du Prozac ou faire de la méditation. 

Mais que pensait Montaigne d'un tel échec ?

Commençons par un autre passage du même essai. Montaigne vient de dénoncer la " fierté " de la " secte " stoïcienne et va voir s'il peut aussi faire à d'autres " le procès d'une sagesse arrogante et ambitieuse ", pour reprendre l'expression de Pierre Villey (Les Essais de Michel de Montaigne, Pierre Villey, 1924, La Guilde du Livre, Lausanne, 1965, p.339). Montaigne commence par dénoncer les vantardises (" ventances ") de l'épicurien Métrodore, qu'il fait parler à travers une citation des Tusculanes de Cicéron :

" Occupavi te Fortuna, atque cepi ; omnesque  aditus tuos interclusi, ut ad me aspirare non posses."

" Je t'ai prévenue, Fortune, et je te tiens ; j'ai bouché toutes les avenues pour que tu ne puisses pas arriver jusqu'à moi."

Suivent, dans le même esprit, des référence à Anaxarchus, " à nos martyrs " chrétiens, à Sextius et enfin à Épicurus :

" (...) quand Epicurus entreprend de se faire mignarder à la goute, et, refusant le repos et la santé, que de gayeté de coeur il deffie les maux, et, mesprisant les douleurs moins aspres, dedaignant les luiter et les combatre, qu'il en appelle et désire des fortes, poignantes et dignes de luy,

Spumantemque dari pecora inter inertia votis

Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem,

Parmi ses troupeaux timides, il appelle de ses voeux quelque sanglier écumant, ou un lion fauve qui descende de la montagne (Virgile, Enéide, IV, 158)

qui ne juge que ce sont boutées d'un courage eslancé hors de son giste ? "

Montaigne en fait ne doute pas de la réalité de ces exploits, il refuse juste de les attribuer à la sagesse, définie, dans les dernières lignes de ce même essai ,comme " maniement reglé de nostre ame (...) qu'elle conduit avec mesure et proportion, et (dont elle) responds." En effet ces conduites, que l'on pourrait donner comme exemples d'une maîtrise exemplaire de soi, ne manifestent qu'une sorte de folie, comparée par Montaigne à celle des soldats héroïques :

" (...) aux exploicts de la guerre, la chaleur du combat pousse les soldats genereux souvent à franchir des pas si hazardeux, qu'estant revenuz à eux ils en transissent d'estonnement les premiers."

S'appuyant sur l'autorité d' Aristote, Montaigne donne une formule condensée correspondant à  ce type de conduites clairement déraisonnables :

" (...) tout eslancement, tant loúable soit-il, qui surpasse nostre propre jugement et discours."

Revenons à Lucrèce : le poète aurait pu ne pas céder au délire amoureux, mais au prix d'une autre folie, bien plus exceptionnelle, d'une autre " manie ", d'une autre " ardeur ", bien moins ordinaires (pour utiliser les deux  mots que, dans le même essai, Montaigne donne comme synonymes de folie).

Que Montaigne juge rares mais réels, certes en rien prudents, en rien sensés, ces comportements extraordinaires , est confirmé par un passage de l'essai De la cruauté, passage tardif (1595). Il se demande si la vertu peut exister sans douleur, précisément sans résistance au vice opprimé par cette même vertu. Il est tenté de distinguer nettement la bonté (aisée, spontanée) de la vertu (difficile, réfléchie) - on appréciera d'ailleurs anachroniquement le côté kantien du débat ! - mais il réalise que cette position qui réduit la vertu à la résistance réfléchie au mal le conduirait à ne plus admirer les excès épicuriens auxquels il s'est déjà référé dans De l'ivrognerie :

" Que deviendroit aussi cette brave et genereuse volupté Epicurienne qui fait estat de nourrir mollement en son giron et y faire follatrer la vertu, lui donnant pour ses jouets la honte, les fievres, la pauvreté, la mort et les geénes ? Si je presuppose que la vertu parfaite se connoit à combatre et porter patiemment la douleur, à soustenir les efforts de la goute sans s'esbranler de son assiette ; si je lui donne pour son object necessaire l'aspreté et la difficulté : que deviendra la vertu qui sera montée à tel point que de non seulement mespriser la douleur mais de s'en esjouïr et de se faire chatouiller aux pointes d'une forte colique, comme est celle que les Épicuriens ont establie et de laquelle plusieurs d'entre eux nous ont laissé par leurs actions des preuves trescertaines ? "

Récapitulons : Lucrèce semble en fait sortir doublement disqualifié de cette réflexion, car certes il n'a pas fait preuve  d'une vertu déraisonnable - mais remarquable - mais il n'a pas non plus  résisté banalement au " breuvage amoureux ", demeurant modéré dans l'aliénation, si on permet l'expression. Mais le pouvait-il ? En fait, le cas Lucrèce n'a pas pour fonction de rabaisser le poète mais d'illustrer l'idée que même les sages sont des hommes et que, telle une certaine quantite de vin, un breuvage trafiqué est strictement imparable. L'exemple qui suit va nettement dans cette direction : 

" Pensent ils qu'une Apoplexie n'estourdisse aussi bien Socrates qu'un portefaix ? Les uns ont oublié  leur nom mesme par la force d'une maladie, et une legiere blessure a renversé le jugement à d'autres. Tant sage qu'il voudra, mais en fin c'est un homme : qu'est-il plus caduque, plus misérable et plus de néant ? La sagesse ne force pas nos conditions naturelles."

Lucrèce, en tant qu' anéanti par une fâcheuse boisson, n'a certes rien d'honorable. Mais il faut lire dans cette courte apparition, presque fantômatique, du poète dans les Essais non  la leçon suivante : " Lucrèce n'est au fond rien ! " mais celle-ci : " Lucrèce, poète insurpassable, sage volontaire, est resté tout de même un homme ! ". 

Mais pourquoi Montaigne n'en a-t-il pas plus parlé ? La réponse est simple : Lucrèce a plus ou moins une vie aussi obscure que celle d'Homère. Les textes lus par Montaigne ne rapportaient donc rien sur lui, rendant impossible de juger  l'oeuvre et l'homme. À défaut de réfléchir sur l'homme, Montaigne exhibe son oeuvre et " déplume " le De natura rerum comme le dit Pierre Villey (ibid, tome 2, p. 509). 

À la différence du dandy dont la vie est l'oeuvre, Lucrèce ne vit pour Montaigne (et pour nous) que dans son oeuvre.

En défense de Pierre Villey !

 Lisant l'article consacré à Épicure et à l'épicurisme dans le Dictionnaire Montaigne (dir. Philippe Desan, Classiques Jaunes, Garnier, Paris, 2018), je suis surpris par une accusation portée contre Pierre Villey :

" La présence de la philosophie épicurienne est bien plus importante dans les Essais qu'on ne l'imagine en consultant l'apparat critique de P. Villey qui oublie de relever nombre d'emprunts (II, 12, 507, 525, 545, 573 ; III, 4 ; III, 9, 924 ; III, 13, 1066)."

Comme j'admire l'oeuvre de Pierre Villey, je vais jeter un oeil dans l'édition en question et je réalise que l'auteur de l'article se trompe complètement. Les mentions à Épicure, prétendument oubliées, se trouvent bel et bien dans l'index. 

En plus l'apparat critique discuté mentionne :

- outre ces références à Épicure, des dizaines d'autres (en tout, 48)

- plus 16 références aux Épicuriens et 113 à Lucrèce.

Dans ces conditions, sauf à avoir l'imagination lente à démarrer, le lecteur voit immédiatement l'importance d'Épicure, de Lucrèce et des Épicuriens dans les Essais.

Sagesse et scatologie antiques.

Mary Beard dans SPQR. Histoire de la Rome ancienne (Perrin, 2016) décrit la décoration d'un bar du port d'Ostie, datant du second siècle après JC. :

" Le thème principal de la peinture est l'ancienne troupe des philosophes grecs qu'on appelle traditionnellement " les Sept Sages de la Grèce ". Parmi eux se trouvent Thalès de Milet, penseur du VIème siècle av. JC., célèbre pour avoir prétendu que l'eau était à l'origine de l'univers ; le législateur Solon d'Athènes, dont l'existence relève presque de la légende ; et Chilon de Sparte, autre ancienne sommité de la pensée. Certaines peintures n'ont pas survécu, mais à l'origine on pouvait les voir tous les sept, représentés assis sur d'élégantes chaises et munis de parchemins. Chacun était flanqué d'une déclaration qui ne portait pas sur des sujets politiques, scientifiques, juridiques ou éthiques mais sur la défécation et toutes sortes de thèmes scatologiques.

Au-dessus de la figure de Thalès, on peut lire : " Thalès conseille à ceux qui ont du mal à chier de ne pas ménager leur peine " ; au-dessus de Solon : " Pour bien chier, Solon se frappait sur le ventre " ; et au-dessus de Chilon : " Le rusé Chilon enseignait comment péter sans faire de bruit." Sous les sages se trouvait une autre série de figures représentées assises dans des toilettes communes (installations fréquentes dans le monde romain). Elles aussi profèrent des plaisanteries scatologiques."

Modernité politique de l'empereur romain Auguste, archaïsme politique de la 5ème République : Livia et la Première Dame de France !

Dans SPQR, histoire de la Rome ancienne (Perrin, 2016), l'historienne anglaise Mary Beard repère les nouveautés de l'institution impériale mise en place à la fin du premier siècle avec JC.  par le fils de César, Octavien, qui s'est fait appeler Auguste :

" Il élabora aussi l'idée de famille impériale. Sa femme Livia occupait une place importante. Le gouvernement d'un seul accorde souvent aux femmes une place prépondérante, non qu'elles soient nécessairement dotées de pouvoirs officiels, mais par le simple fait que quiconque jouit d'un accès direct à celui qui prend en privé des décisions importantes pour le devenir de l'État est perçu comme influent. La femme qui peut murmurer à l'oreille de son mari détient de facto plus de pouvoir, du moins c'est l'influence qu'on aura souvent tendance à lui prêter, que le collaborateur qui doit se contenter de délivrer des requêtes ou des notes officielles. En une occasion, l'empereur reconnut dans une lettre adressée à la cité grecque de Samos que Livia lui avait glissé un mot en sa faveur. Mais Auguste s'efforça de lui octroyer un rôle plus important que cela : il voulut faire d'elle un pilier de ses ambitions dynastiques.

Tout comme l'empereur, Livia eut son image officielle propagée par la sculpture romaine. Des prérogatives spéciales lui furent également accordées, dont l'indépendance financière et des places de premier rang aux spectacles. Elle avait d'ailleurs reçu, dès l'époque de la guerre civile, l'inviolabilité, c'est-à-dire la sacrosanctitas dont jouissaient les tribuns de la plèbe sous le régime républicain, qui avait pour fonction de protéger les représentants du peuple contre toute attaque. Il est difficile de savoir contre quoi, au juste, Livia avait besoin d'être protégée, mais la nouveauté importante tenait à ce qu'elle se voyait officiellement revêtue de droits conférés jusque-là à des hommes. Cela revenait à lui accorder une place sur la scène publique qu'aucune femme avant elle n'avait occupée dans l'histoire romaine. À la mort de son fils Drusus, en 9 av. JC., un poème lui fut même offert, dans lequel elle était qualifiée de Romana princeps : cet équivalent féminin du titre, régulièrement destiné à Auguste, de Romanus princeps, qui signifie quelque chose comme " le premier citoyen de Rome ", faisait d'elle une sorte de First Lady. C'était peut-être un trait hyperbolique décoché par un courtisan excessif, et certainement pas un signe d'émancipation des femmes en général, mais il indiquait l'importance que la femme de l'empereur prenait aux yeux du public, et le fait que celui-ci désirait consituer une dynastie impériale."

On ne confondra donc pas Livia avec la philosophe cynique Hipparchia, par exemple.

Raison et raison d'État.

On peut partager encore l'ahurissement de Julien Benda au moment de l'affaire Dreyfus :

" Une chose qu'aujourd'hui je trouve curieuse dans mon émoi en cette affaire, c'est la véritable stupeur avec laquelle je découvris - à trente ans ! - qu'il existe toute une race d'hommes pour qui la vérité et la justice ne sont rigoureusement rien quand leur paraît menacé le social, dont l'intérêt se confond pour eux avec celui de leur classe." (La jeunesse d'un clerc, 1937, Gallimard, 1989, Paris, p. 119)

Ne pas en conclure que l'auteur loue la politique morale. Ce qu'il condamne, c'est que l´ État fasse prendre le fort pour le juste. Ce dernier ne doit au contraire pas habiller de vêtements moraux le nu réalisme  qui est l'essence même de l'action politique :

" Socrate était dans son rôle en plaçant le vrai au-dessus de l'utile, mais (...) l´État était dans le sien en lui faisant boire la ciguë." (p.115)

Les consolations de la philosophie ?

 " Lélie : 

Ah !

Anselme : 

Mais quoi ? Cher Lélie, enfin il était homme :

On n'a point pour la mort de dispense de Rome.

Lélie :

Ah !

Anselme : 

Sans leur dire gare elle abat les humains,

Et contre eux de tout temps a de mauvais desseins.

Lélie :

Ah !

Anselme :

Ce fier animal pour toutes les prières,

Ne perdrait pas un coup de ses dents meurtrières,

Tout le monde y passe.

Lélie :

Ah !

(...)

Anselme :

Si malgré ces raisons votre ennui persévère,

Mon cher Lélie, au moins, faites qu'il se modère.

Lélie :

Ah ! "

L'étourdi ou les contretemps, Acte II, scène III