Crantor ou la réconciliation avec Homère.

On peut être platonicien et poète. La preuve : Crantor.

Platon avait pourtant argumenté en faveur d’une nécessaire opposition entre deux usages de la langue: au poète, les mots qui chantent et trompent à la fois, au philosophe, ceux qui cernent au plus près le réel.

Crantor n’a donc pas choisi la voix prescrite et sa dissidence sur ce point s’exprime à plusieurs niveaux que je présenterai en fonction de leur degré de gravité :

1) « (Il) admirait parmi tous (les poètes) d’abord et avant tout Homère et Euripide. » (IV 26) La trahison, modeste, reste dans l’ordre de la connaissance.

2) « On dit qu’il écrivit également des poèmes et qu’il les déposa dans sa patrie dans le temple d’Athéna après les avoir mis sous scellé. » (25)

Aucun doute n’est permis : il aimait les poètes non pour trouver dans leurs oeuvres des allégories du platonisme, mais comme modèles à imiter. Pire, il estime ses propres vers au point de les rapatrier à Soles et de les consacrer à Athéna.

3) « Il était habile également à inventer des mots. Il dit en tout cas qu’un acteur tragique avait « la voix mal dégrossie à la hache » et « pleine (de morceaux) d’écorce », que les vers d’un certain poète étaient « pleins de mites » et que les thèses de Théophraste étaient écrites « de couleur pourpre » » (27)

Si seulement Crantor s’était contenté de couler son inspiration dans les métaphores canoniques, il n’eût pas amplifié la part mensongère de la langue ! Mais ne me fiant qu’aux quatre exemples donnés par Laërce, je doute de la capacité de ces nouvelles métaphores à faire école, quoique la dernière soit assez énigmatique.

Robert Genaille en donnait d’ailleurs une traduction aujourd’hui contestée mais surprenante:

« Il disait que (...) les ouvrages de Théophraste étaient écrits sur une huître. »

Le tout expliqué par cette note assez sophistiquée :

« Le sens me paraît être celui-ci : « étaient sa propre condamnation, donc ne valaient rien. » C’était sur une coquille d’huître (ostrakon) qu’on écrivait le nom de celui qu’on voulait frapper d’ostracisme. »

Dommage que l’excellente édition de Laërce dont je dispose n’ait pas eu la cruauté de rappeler en notes les erreurs de traduction de Genaille et d’en faire la genèse.

Crantor : disciple, obstinément.

Si Crantor ne succède pas à Cratès à la tête de l’Académie, néanmoins il lui succède dans le livre consacré par Laërce aux disciples de Platon.

A vrai dire, ce n’est pas facile de savoir précisément de qui il est le disciple. Certes les premières lignes font penser qu’il prend Xénocrate comme maître :

« Crantor de Soles, bien qu’il fût admiré dans sa patrie, partit pour Athènes et devint l’auditeur de Xénocrate, comme condisciple de Polémon. » (IV 24)

Mais le deuxième paragraphe introduit un trouble :

« On dit que quand on lui demanda par quelle qualité de Polémon il avait été conquis, il répondit que c’était de l’avoir entendu parler d’une voix ni trop aigüe ni trop vague. » (ibid.)

J’ai déjà parlé de la voix de Polémon (01-04-05), je ne suis pas étonné qu’à elle seule elle fasse oeuvre de prosélytisme : elle est doctrine faite cordes vocales. Mais, on vient de le voir, c'est tout Polémon qui est de l’âme faite corps. Ils se sculptent ces hommes-là, à force de se maîtriser : ils ont la voix qu'ils méritent.

J’imagine donc que Crantor est devenu le disciple de son condisciple ; c’était peut-être le signe que Polémon était un bon reflet de Xénocrate ; cependant si lui, Crantor, a écrit « des ouvrages, comprenant 30.000 lignes » (ibid.), sauf à être un plat répétiteur, il a dû refléter ses maîtres Xénocrate et Polémon à sa manière, intéressante.

En tout cas, il a beau être doublement disciple, par les quidams il est tout simplement pris pour un maître :

« Tombé malade, il se retira dans le temple d’Asclépios et il s’y promenait (une telle fréquentation, j'imagine, vaut thérapeutique) ; il se trouva des gens pour accourir à lui de partout, croyant (qu’il se trouvait là) non par suite d’une maladie, mais parce qu’il voulait y ouvrir une école (autrefois, lisant le livre de l’ethnologue Jeanne Favret-Saada Les mots, la mort, les sorts, j’avais cru comprendre que ce sont ceux qui croient en la sorcellerie qui créent les sorciers : pareillement les disciples ici font les maîtres ; cependant, on va le voir bientôt, Crantor saura échapper au joug des demandeurs de tuteurs). De ce nombre était Arcélisas (j’en parlerai sous peu) qui voulait être recommandé par lui à Polémon, bien qu’il fût épris de Crantor (j’en conclus que le disciple-condisciple dispose d’une certaine influence sur son maître-condisciple), comme nous le dirons dans la Vie d’Arcésilas. Mais, lorsque lui-même fut guéri, il (recommença à écouter) Polémon, geste pour lequel il fut grandement admiré. » (25)

Je comprends : savoir se maîtriser au point de résister aux désirs des autres de vous voir devenir leur maître témoigne d’une force d’âme peu commune. Mais pouvait-il se contrôler au point de ne pas succomber à l’idée que, disciple, il avait en face de lui un maître, un vrai ?

Polémon et Cratès, hommes faits dieux.

Tels des danseurs qui, à force de répétitions et de virtuosité, simulent, à tromper, le naturel, Cratès et Polémon ont si bien réussi à régler corps et âme au diapason de la sagesse qu’ « Arcésilas, qui avait abandonné Théophraste pour venir dans leur école, disait qu’ils étaient des dieux ou des survivants des hommes de la Race d’or. » (IV 22)

Si ma mémoire est bonne, aucun sage n’est parvenu à une telle identification avec le Bien et Epicure, s’adressant à Ménécée, lui donnera au plus la méthode pour être « comme un dieu parmi les hommes ».

Aux yeux d’Arcésilas éblouis par la vision présente du passé mythique, ces deux maîtres n’annoncent donc pas l’avenir de l’homme mais reproduisent, au sein même de la race de fer, la première humanité, celle qu’Hésiode dans Les Travaux et les Jours décrit ainsi :

« Sous le règne de Saturne qui commandait dans le ciel, les mortels vivaient comme les dieux, ils étaient libres d'inquiétudes, de travaux et de souffrances ; la cruelle vieillesse ne les affligeait point ; leurs pieds et leurs mains conservaient sans cesse la même vigueur, et loin de tous les maux, ils se réjouissaient au milieu des festins, riches en fruits délicieux et chers aux bienheureux Immortels. Ils mouraient comme enchaînés par un doux sommeil. Tous les biens naissaient autour d'eux. La terre fertile produisait d'elle-même d'abondants trésors ; libres et paisibles, ils partageaient leurs richesses avec une foule de vertueux amis. » (traduction de M.A. Bignan)

A dire vrai, l'existence de ces hommes à la vie dorée n’a rien de bien philosophique et ce dont ils jouissent, c’est à peu près tout ce dont la philosophie antique nous a appris à faire le deuil. Si l’on excepte quelques cyrénaïques, santé, jeunesse, force, festins, richesses, abondance, voilà précisément les anti-buts, ceux qu’on se tue à viser. Certes ces hommes divins ont tout de même de « vertueux amis » mais ce qui les unit à eux, c’est, à la différence des philosophes, le partage du donné, non celui du conquis de haute lutte.

Y a-t-il eu quelque cynique pour percer à jour ce qui n’aurait été pour lui que simulacre, affectation et vanité ? Dégonflant la baudruche et finalement la faisant paraître grotesque, il aurait repoussé l’Idéal au plus haut, au plus loin, gardant ainsi des réserves d’ironie pour tous les futurs pharisiens, négateurs de la distance infinie entre l’humain et le bien...

Lisons pour finir Châtiment de l'orgueil écrit par Baudelaire en 1850

En ces temps merveilleux où la Théologie

Fleurit avec le plus de sève et d'énergie,

On raconte qu'un jour un docteur des plus grands,

- Les avoir remués dans leurs profondeurs noires;

Après avoir franchi vers les célestes gloires

Des chemins singuliers à lui-même inconnus,

Où les purs Esprits seuls peut-être étaient venus, -

Comme un homme monté trop haut, pris de panique,

S'écria, transporté d'un orgueil satanique:

"Jésus, petit Jésus ! Je t'ai poussé bien haut !

Mais, si j'avais voulu t'attaquer au défaut

De l'armure, ta honte égalerait ta gloire,

Et tu ne serais plus qu'un foetus dérisoire !"

Immédiatement sa raison s'en alla.

L'éclat de ce soleil d'un crêpe se voila;

Tout le chaos roula dans cette intelligence,

Temple autrefois vivant, plein d'ordre et d'opulence,

Sous les plafonds duquel tant de pompe avait lui.

Le silence et la nuit s'installèrent en lui,

Comme dans un caveau dont la clef est perdue.

Dès lors il fut semblable aux bêtes de la rue,

Et, quand il s'en allait sans rien voir, à travers

Les champs, sans distinger les étés des hivers,

Sale, inutile, et laid comme une chose usée,

Il faisait des enfants la joie et la risée."

Cratès et Polémon : « parce qu’il était moi, parce que j’étais lui »

J’ai deux bonnes raisons de ne pas m’attarder sur Polémon, successeur de Xénocrate à l’Académie. D’abord, j’ai déjà commenté ses faits et gestes au moment où il s’agissait d’identifier les maîtres de Zénon (01-04-05). Ensuite, Cratès l’Académicien, auquel ce billet est consacré, lui ressemble comme une goutte d’eau :

« Il fut l’auditeur et en même temps le bien-aimé de Polémon ; de plus il lui succéda à la tête de l’école. Ils étaient tellement épris l’un de l’autre que, de leur vivant, non seulement ils avaient les mêmes activités, mais, allant presque jusqu’à régler l’un sur l’autre leur respiration, ils devinrent toujours plus semblables l’un à l’autre ; bien plus, une fois morts, ils partagèrent la même sépulture. » (IV 21)

Leur union a donc eu son origine dans la relation d’enseignement. Rien d’étonnant à ce qu’un disciple aime son maître et qu’il en devienne (selon le terme même de l’ancienne traduction de Robert Genaille) le mignon. Pas plus de surprise à le voir de bien-aimé devenir le premier des académiciens, tant la relation de amant à aimé est transvasement de connaissances et de valeurs.

Cependant lisons bien ces lignes : il n’y est pas dit que Cratés devient le double de Polémon, comme s’il n’était qu’un vulgaire fan visant l’imitation totale de son modèle. Laërce écrit qu’ils font toujours la même chose, pas que le disciple fait ce que le maître lui commande (ou juge bon) de faire. Leur amour donc qui est né de l’altérité (le disciple n’est pas le maître pas plus que l’aimé n’est l’amant, tant la supériorité du deuxième terme est inhérente à la relation) se développe dans le sens de l’identité. Il faut comprendre que celui qui est au départ le modèle se met à son tour à prendre le disciple comme modèle, ce dernier ne cessant pas de se régler sur le maître. On assiste donc ici à la conversion d’un maître en disciple de son disciple et d’un disciple en maître (mais cette fois bien involontaire) de son maître.

Une telle unité aurait pu rester spirituelle, théorique et pratique ; elle ne se serait alors vue qu’au niveau de l’identité des actions, chacun n’agissant jamais seul (ce qui pouvait se traduire de deux manières : ou bien ils réalisaient ensemble la même action ou bien c’était séparé qu’ils agissaient identiquement ; la simultanéité paraît impérative sauf à entendre autrement cette identité : ce que l’un était seul à faire, l’autre dans les mêmes circonstances l’auraient fait tout pareillement).

En réalité l’identité devint peu à peu physique comme si les corps, de ne pas cesser d’être ajustés à des tâches identiques, finissaient par prendre le même pli, effaçant peu à peu les plis antérieurs des actions seulement propres à soi. D’où la naissance d’un corps partagé polémocratésien qui n’est celui d’aucun des deux, bien qu’il soit celui de chacun des deux.

Xénocrate: le bronze, plus dur que l'or.

Peut-être faudrait-il attribuer à une source malveillante le bref récit que Laërce fait de la mort de Xénocrate :

« Il mourut après avoir trébuché de nuit sur une cuvette, à l’âge de quatre-vingt deux ans. » (IV 15)

Et Diogène de surenchérir :

« A son sujet aussi nous avons écrit ce qui suit :

Trébuchant un jour sur une cuvette de bronze

Et se heurtant le front, il poussa un oh ! sonore, puis il mourut,

Xénocrate qui en toutes choses se montra totalement homme. »

Ce n’est pas la première fois que je le remarque : Laërce prend plaisir à tirer sur l’ambulance. Quand un philosophe se laisse aller à n’être qu’un homme, il l’accable de son ironie. J’ai appris récemment d’ailleurs que les 52 poèmes écrits par lui et quasiment tous consacrés à la mort sont écrits dans une métrique sophisitiquée et rare comme si, par la forme choisie, il redoublait le reproche adressé au philosophe de mourir banalement.

Certes qu’un philosophe ait un corps défait, ce n’est pas si grave tant que la facture de son âme se laisse encore percevoir. Mais le terrible de cette mort toute simple, c’est que, même discrète, aucune trace de résistance spirituelle ne se laisse deviner.

Si seulement comme Thalès Xénocrate avait chuté de regarder le ciel ! Si au moins il avait stoïquement retenu le cri de douleur ! Mais non, il disparaît en vieillard usé, maladroit et sensible. Et l’objet qui le tue est si trivial... Pauvre Platonicien, homme en or, tant acharné à jouer la spiritualité contre la matière, mis finalement à mort par le métal trivial, ce bronze qui dans La République est la matière dont est faite la masse des hommes : les trimeurs, les laborieux, les besogneux, les ordinaires, nous.

Pythagore, dieu fait homme ?

J’ai souvent parlé de l’exhibitionnisme cynique que j’interprète comme une forme provocante de pédagogie. Pythagore tout différemment a pratiqué une pédagogie de l’absence, si on peut dire. A la différence du disciple cynique, qui doit être choqué par la gestuelle de son maître hyper-présent et promptement invité à l’imiter s’il veut mériter sa reconnaissance, le disciple pythagoricien n’a, lui, rien à voir, réduit à se faire écoute parfaitement attentive d’une bouche essentielle mais invisible :

« Ils (les disciples) gardaient le silence durant une période de cinq ans, ne faisant qu’écouter les discours tenus, sans voir encore Pythagore, jusqu’à ce qu’on les en juge dignes (dans le même esprit, Pythagore a philosophé de nuit : « Pour sa leçon nocturne, pas moins de six cents personnes étaient présentes » (15)): de ce moment, ils faisaient partie « de sa maison » et étaient admis à le voir » (VIII 10)

L’élévation pythagoricienne, tout au contraire de l’initiation cynique, loin de passer par une animalisation du maître (d’un maître se faisant bête par une superbe maîtrise de soi) implique une divinisation de Pythagore. En effet quand l’Invisible apparaît, c’est un dieu que les disciples reconnaissent :

« On dit en outre qu’il avait l’apparence la plus auguste, et que ses disciples pensaient de lui qu’il était l’Apollon venu de chez les Hyperboréens (« nom donné par les anciens Grecs aux peuples du Nord, dans la région des monts Riphées. Ils s’imaginaient qu’ils étaient aimés des dieux, exempts de maux, et qu’ils vivaient sous le plus beau ciel du monde » Larousse 1873 ) » (11)

A dire vrai, une telle surhumanisation du maître est en toute rigueur incompatible avec la thèse de la migration de l’âme (même si Aithalidès, la première « mémoire » de Pythagore, est censé avoir été le fils d’Hermès): en effet, dans le cas où Pythagore n' est qu' Apollon (cf note infra), sa nature est simple et son identité humaine est de l’ordre du déguisement et de l'avatar; rien à voir avec la multi-identité de Pythagore telle que je l’ai évoquée dans mon dernier billet. Il est clair alors dans une telle logique que la mise à nu du maître n’a rien en commun avec le naturisme anti-conventionnaliste de la nudité cynique :

« On raconte qu’une fois il s’était dénudé, et qu’on avait vu sa cuisse en or.»

Pythagore a donc l’étrange identité d’une chimère, mi-chair, mi-or, comme si des paroles d’or ne pouvaient sortir d’une bouche d’humain (au fond cette cuisse en or me suggère plus une statue de dieu qu’un dieu lui-même). C’est alors que Diogène Laërce rapporte une rumeur qui devait le faire bien rire si on a raison de supposer (à cause de la place qu’il donne à Épicure à la fin de son ouvrage) qu’il était matérialiste :

« Nombreux étaient ceux qui racontaient que le fleuve Nessos (Hésiode dans sa Théogonie dit de lui qu’il était un des fils d’Océan et de Thétys), lorsqu’il le traversa, le salua. » (ibidem)

Plus loin Diogène Laërce donne une version dépourvue de toute mythologie de cette supra-humanité de Pythagore :

« On ne s’est jamais aperçu qu’il allât à la selle, ni qu’il fît l’amour, ni qu’il fût ivre » (19)

Comment ne pas penser derechef à Diogène de Sinope qui fait de la satisfaction de ses besoins naturels un spectacle public à des fins didactiques, qui fait la bête à deux dos au vu de tous pour lui aussi, par un détour paradoxal, convaincre de son excellence surhumaine ?

Il semble donc que si Pythagore a servi la philosophie, c’est dans le cadre non d’une rupture mais d’une continuité avec les croyances mythologiques. Pourtant un passage de Diogène Laërce suggère que Pythagore s’est fait du divin une conception moins anthropocentrique que celle véhiculée par la mythologie :

« Hiéronymos (de Rhodes, historien péripatéticien du 3ème siècle av. J.-C.) dit qu’il est descendu dans l’Hadès et qu’il a vu l’âme d’Hésiode attachée à une colonne de bronze et poussant des cris stridents, celle d’Homère suspendue à un arbre et entourée de serpents, en punition de ce qu’ils avaient dit des dieux. » (21)

Etrange histoire qui emprunte un décor fondamental de la mythologie (l’Hadès) pour placer une fable sévère à l’égard des deux sources principales de cette même mythologie.

Note : Le rapport avec Apollon est maintenu mais atténué dans deux autres passages de Laërce :

« Le même auteur (Aristoxène, élève d’Aristote) affirme, comme on l’a dit, qu’il tient ses doctrines de Thémistocléa, prêtresse de Delphes » (21)

« Aristippe le Cyrénaïque dit dans son ouvrage Sur les recherches naturelles qu’on l’a nommé « Pythagore » parce qu’il proclamait tout autant la vérité que la Pythie. » (ibid.)

Xénocrate: ambassadeur oui, diplomate non.

Pierre Hadot dans la préface au Dictionnaire des philosophes antiques dirigé par Richard Goulet écrit :

« Les écoles philosophiques ne renoncent jamais à exercer une action sur leurs concitoyens. Les moyens utilisés pour parvenir à cette fin sont différents sans doute. Certains philosophes essaient d’exercer une action politique, songent à prendre le pouvoir. D’autres se contentent de conseiller les dirigeants (on pense à Platon). D’autres se mettent au service de la cité en donnant un enseignement aux éphèbes ou en essayant de la secourir par des ambassades. » (p.14)

Servir de médiation diplomatique, c’est précisément ce que fit Xénocrate envoyé par Athènes avec d’autres auprès de Philippe, le potentat macédonien. L’accomplissement de la fonction peut se diviser en plusieurs temps :

1) « Tandis que les autres, amadoués par des présents, acceptaient les invitations et conversaient avec Philippe, lui ne fit ni l’une ni l’autre chose. » (IV 8)

Tout en ayant accepté la mission diplomatique, Xénocrate ne respecte donc pas les règles du jeu homonyme. J’imagine qu’il vise ainsi à poser de nouvelles règles, qui feraient peut-être l’économie des préliminaires et des flatteries en privilégiant l’accès direct au contentieux. Mais on n’invente pas tout seul une nouvelle institution :

« Pour cette raison Philippe ne le reçut pas. » (9)

2) « Aussi, en revenant à Athènes, les ambassadeurs dirent que Xénocrate étaient venus avec eux inutilement et les Athéniens étaient prêts à le punir. » (9)

Les Athéniens ont beau avoir Philippe comme adversaire : identiques à lui, ils défendent les règles de ce jeu qui permet quelquefois à des adversaires de cesser de l’être.

3) « Mais, après avoir appris de sa bouche qu’ils devaient alors plus que jamais s’inquiéter pour leur cité – « car Philippe, dit-il, savait que les autres avaient accepté ses présents, mais que moi, il ne trouverait aucun moyen de me séduire », ils l’honorèrent, dit-on doublement. » (9)

Ce que dit ici Xénocrate, c’est qu’il y a deux armes politiques : la plus économique, la corruption et l’ultime, la violence. Le retournement des Athéniens s’explique ainsi : ce qu’ils voyaient comme usage normal, ils le voient désormais comme vice. Du coup qui n’a pas joué le jeu devient qui n’a pas triché. Perdant le jeu diplomatique, les Athéniens par la grâce d’un mauvais joueur gagnent moralement, d’où les honneurs doubles, les simples étant peut-être réservés aux bons joueurs du jeu diplomatique.

4) « Et Philippe déclara plus tard que seul Xénocrate, parmi ceux qui étaient venus chez lui, ne s’était pas laissé corrompre. » (9)

Surprise ! Philippe est double : grand joueur du jeu politique, il connaît tout de même les règles du jeu moral et apprécie la valeur des bons coups.

Certes on ne sait pas dans ce cas si cette conduite morale en milieu diplomatique a été diplomatiquement payante. En revanche la deuxième anecdote ne laisse pas de doutes :

« Ajoutons qu’envoyé en ambassade auprès d’Antipatros au profit de prisonniers athéniens capturés durant la guerre lamiaque et invité à un repas (par Antipatros) il lui cita les vers suivants :

Ô Circé, quel homme s’il est sensé,

Supporterait de manger et de boire

Avant que ne soient libérés ses compagnons et qu’il ne les ait vus de ses yeux ?

Et (Antipatros) reconnut l’à-propos de la citation et relâcha immédiatement les prisonniers. » (9)

Antipatros n’a pas cherché à jouer le jeu diplomatique qui aurait consisté à mettre fin à l’entretien ; non seulement il accepte de participer au jeu moral mais en plus il n’est pas mauvais perdant.

Au fond, Xénocrate prêche dans ces anecdotes des convertis ; malgré quelques résistances, Philippe, ses compatriotes, Antipatros croient à la primauté de la morale. Pas un seul ne lui donne l’occasion de montrer jusqu’où il pourrait aller dans son refus de jouer à un autre jeu qu’à celui dont il estime les règles.

Xénocrate et le moineau.

“ Un moineau, pourchassé par un épervier, se réfugia sous son manteau ; après l’avoir caressé, il le laissa partir en disant qu’il ne faut pas livrer le suppliant. » (IV 10)

Cet oiseau est bien humain pour venir, tel un enfant, chercher protection auprès de l’homme, en l’espèce ici, Xénocrate, qui, lui, a l’esprit bien solide pour ne pas le prendre pour autre chose qu’un oiseau, tant les Grecs vivaient dans un monde où les métamorphoses du divin en animal n’avaient rien d’extraordinaire.

Mais cet abri offert, l’est-il bien au pur animal ? Le petit oiseau est-il un suppliant parmi d’autres, qui pourraient tout aussi bien appartenir à l’espèce humaine, ou bien n’ est-il que la métaphore de l’homme faible pourchassé par le puissant ?

La note de Tiziano Dorandi m’apprend que l’anecdote « est inspirée par la tradition concernant le végétarisme du scholarque » (p.497) mais je ne vois guère le lien entre le refus de la viande animale et la protection du faible. A moins qu’il ne faille penser comme les psychanalystes que la raison invoquée par Xénocrate en cache une autre ! Ce qui ne serait guère compréhensible, vu que la raison secrète est tout aussi noble que la raison formulée.

Certes le texte d’Elien auquel renvoie Dorandi suggère que la survenue du petit animal n’est pas seulement l’occasion d’illustrer une attitude à tenir face aux hommes :

« Xénocrate de Chalcédoine, disciple de Platon, avait l'âme singulièrement sensible à la pitié; et ce n'était pas seulement envers les hommes : les animaux l'ont souvent éprouvé. Un jour qu'il était assis en plein air, un moineau, vivement poursuivi par un épervier, vint se réfugier dans son sein : Xénocrate le reçut avec joie, et le tint caché jusqu'à ce que l'oiseau de proie eût disparu. Quand le moineau fut remis de sa frayeur, Xénocrate entrouvrant sa robe, le laissa s'envoler : "Je n'ai pas à me reprocher, dit-il, d'avoir trahi un suppliant." (Histoires diverses trad. de Dacier 1827)

Dois-je en conclure que la pitié pour la souffrance animale fonde nécessairement le refus de consommer de la viande ? En tout cas, Elisabeth de Fontenay dans la somme qu’elle a consacrée aux thèses philosophiques sur les animaux (Le silence des bêtes 1998) ne dit mot de Xénocrate...

Laissons cette ombre : quoi qu’il en soit, ce Xénocrate si tendre avec le petit moineau est comme le symétrique inversé de celui auquel il a succédé à l’Académie, Speusippe, brutal avec son chien au point de le jeter au fond d’un puits.

Ceci dit, cette douceur vis-à-vis du minuscule, de l’étranger, de l’insignifiant ne prend son sens que par rapport à la froideur de Xénocrate par rapport au Grand. Tel Diogène, il ignore le Maître quand celui-ci est politique :

« On raconte qu’Antipatros (l’homme qui règne sur la Macédoine) étant un jour venu à Athènes et l’ayant salué il ne le salua pas en retour avant d’avoir achevé le discours qu’il était en train de tenir. » (11)

Même si le Maître se fait menaçant, Xénocrate, bien que rempli de pitié pour les suppliants, ne se fait pas suppliant à son tour :

« Denys ayant dit à Platon que quelqu’un allait lui couper le cou, Xénocrate qui était présent dit, après avoir montré son propre cou : « En aucun cas, dit-il, avant d’avoir coupé celui-ci » » (11)

Le moineau Xénocrate n’a pas fui devant l’épervier Antipatros.

Xénocrate, le faux buveur.

Participer à un concours de beuverie n’est à première vue guère honorable: c’est rechercher les applaudissements du vulgaire en disputant la première place dans un domaine duquel il semblerait plus sage de se retirer. En tout cas, nul philosophe aujourd’hui ne s’y risquerait, tant il aurait à perdre à prendre le risque d’y gagner une reconnaissance sans prix.

Xénocrate, successeur de Speusippe à la tête de l’Académie, a su, lui, prendre part à la soûlerie rituelle de façon pourtant à en retirer indiscutablement un profit philosophique. Il faut dire que la voie avait été largement ouverte par le maître du maître, je veux dire Socrate, à l’esprit plus fort que tout spiritueux.

La scène se passe en territoire ennemi, si on me permet l’expression, à Syracuse, chez Denys le Jeune, celui qui ne fut jamais catéchisé par le maître. On y célèbre la fête des Conges (le conge est une mesure de capacité pour les liquides, valant un peu plus de trois litres). Xénocrate est là, peut-être est-ce à l’occasion du voyage qu’il fit en Sicile avec Platon (IV 6), dans ce cas, loin d’être encore scholarque, il ne serait pas bien vieux et ce que je vais rapporter aurait alors tout d’un exploit de jeunesse.

Quoi qu’il en soit, il remporte la victoire avec pour récompense une couronne d’or. Jusque-là, tout doit avoir été conforme aux règles du jeu, mais que penser de la suite ?

« En sortant il déposa (la couronne) sur la statue élevée à Hermès, là où il avait coutume de déposer les couronnes de fleurs. » (8)

Hermès, comme tant de divinités grecques, est un dieu aux facettes si multiples que je ne me hasarderai pas à interpréter l’offrande de la couronne à lui précisément. Je relève juste que Xénocrate se défait du présent et le banalise en ne lui donnant pas une autre destination que celle réservées aux couronnes florales (mais de quelles autres joutes tenait-il donc ces récompenses odorantes ?).

Mettre l’or au même niveau que la fleur, voilà bien un geste philosophique au sens clair mais néanmoins respectueux. J’imagine le cynique assez audacieux quant à lui pour jeter aux ordures un tel joyau. Quant au stoïcien, attentif à faire ce qui se fait, il ne commettrait pas un impair aussi marqué.

C’est clair: c’est le geste fait par un platonicien que je cherche à interpréter; il va de soi que, réalisé par un homme sans identité philosophique, il pourrait vouloir dire aussi bien (et entre autres !) qu’Hermès mérite, quand c’est possible, bien plus que des cadeaux éphémères.

Rêvons : Xénocrate, impeccable buveur, ne participe à la liesse populaire que pour illustrer son endurance. L’alcoolisé, le brûlant, le glacial, c’est tout un : autant d’occasions de présenter à la foule (et au maître sidéré ?) la manifestation jamais démentie de la maîtrise de soi.

Je ferai le pari que Xénocrate a même gardé « l’air grave et maussade » qui poussait Platon à lui répéter sans cesse : « Xénocrate, sacrifie aux Grâces » (6). Platon : maître exigeant qui demande et la domination de soi et la gaieté légère.

Platon et Speusippe disparus pour toujours, Xénocrate se retirera, comme le maître, dans l’Académie, mais il aura beau s’enfermer dans l’école elle-même très fermée (« A celui qui n’avait étudié ni la musique ni la géométrie, mais qui voulait fréquenter son enseignement, il dit : « Va ton chemin : il te manque les poignées de la philosophie. » (10)), il aura beau s’éloigner des prisonniers de la Caverne, quand il se mêlera de nouveau à eux, à l’égal de son maître reconnu par ceux qu’il ne reconnaît pas, il verra s’ouvrir devant lui la foule impressionnée des humbles :

« Tous les vendeurs à la criée et les porte-faix, dit-on, s’écartaient sur son passage. » (6)

Dois-je en conclure que dans l’allégorie de la Caverne les meurtriers du philosophe éclairé, loin d’être les hommes les plus simples du peuple, occupés à leurs tâches, sont bien plutôt tous les demi-savants quand ils perçoivent le danger des clartés philosophiques ? Les railleurs des philosophes sont leurs concurrents.

Speusippe: une mort ratée.

Le déclin physique de Speusippe est décrit par Diogène Laërce de trois manières : « ruiné sous l’effet de la paralysie » (IV 3), « infesté de vermine » (4), « son corps avait même fini par perdre toute consistance » (ibid.) (Genaille traduit de manière saisissante : « son corps était tout pourri »).

C’est clair, Speusippe n’est plus physiquement maître de lui : rien d’étonnant alors à ce qu’il envoie « chercher Xénocrate en l’invitant à venir et à lui succéder à la tête de l’école » (3) et que ce soit « transporté sur une charrette » qu’il se rende à l’Académie. C’est à cette occasion qu’il rencontre Diogène le cynique à qui il dit : « Joie à toi » et qui lui répond : « Mais non à toi qui supportes de vivre dans un pareil état » (3).

Diogène semble en effet avoir été partisan du suicide si l’on en croit une des versions de sa mort (il s’asphyxie) et le poignard qu’il propose à Antisthène pour que ce dernier en finisse (cf la note du 24-02-05). Cependant la réplique du maître refusant le suicide met bien évidence que l’attitude cynique n’implique pas la mort volontaire et que l’extrême souffrance supportée dignement est aussi raisonnable que la volonté de mettre fin à sa vie. J’en conclus que ce que Diogène dit à Speusippe vise moins l’homme qui se coltine avec une vie insupportable que le représentant d’une philosophe adverse.

Cependant sa dureté fait mouche :

« A la fin, pris de découragement, il quitta la vie volontairement à un âge avancé. » (3)

Je crois savoir que quand Laërce attribue au découragement le suicide, il le condamne ipso facto (en effet ne reproche-t-il pas aussi à Périandre et à Diodore Cronos d’avoir eux aussi succombé (sic) au découragement ?). Speusippe n’a-t-il pas à la fois trop attendu (du point de vue cynique) et trop peu attendu (pour le disciple d’un philosophe qui dans le Phédon condamne sans ambages le suicide) ?

Rien de surprenant alors si l’épigramme qu’écrit Laërce met très haut la barre platonicienne :

« Si je n’avais appris que Speusippe mourut ainsi,

Personne n’aurait pu me convaincre de dire

qu’il n’était pas du même sang que Platon ; car

il ne serait pas laissé mourir de découragement pour si peu de chose. » (3)

Dans ces vers dévastateurs, ce qui était exercice de la volonté est devenu abandon et relâchement, comme est réduite férocement à une bagatelle la totale dépossession de son propre corps. Juge sévère, Laërce évalue l’authenticité philosophique à l’aune de l’attitude face à la mort. Il ne suffit pas seulement de bien agir pour mériter alors la reconnaissance, il faut encore savoir se tenir au moment de l’universelle débandade.