vendredi 16 mars 2007

Flash-back: la conquête de Denys, donc de Syracuse, par Platon.

Dans son Introduction à la philosophie (1911), William James présente Platon comme l’initiateur du credo intellectualiste : il appelle credo intellectualiste la croyance que les concepts forment « un monde complètement distinct » qui mérite d’être l’unique objet d’étude des esprits élevés. Il souligne qu’un tel credo « illumina le coeur humain d’une nouvelle espèce d’enthousiasme. » Rien de très surprenant à tout cela: m’étonne en revanche l’exemple qu’il donne d’une telle fascination pour le conceptuel, détaché et de ses racines et de ses points d’application empiriques (détachement que James condamne nettement). C’est en effet Denys de Syracuse qu’il présente comme la victime de l’intellectualisme platonicien. Cela, à travers un texte de Plutarque dont il ne donne pas la référence :
« Ces concepts étaient des objets précieux, tandis que les choses concrètes étaient de vulgaires déchets. Introduit par Dion, qui avait étudié à Athènes, à la cour corrompue et mondaine du tyran de Syracuse, Platon, comme Plutarque le raconte, « y fut reçu avec une gentillesse et un respect immenses… Les citoyens commencèrent à caresser le merveilleux espoir d’une rapide réforme, en observant la modestie régler désormais les banquets et la bienséance régner dans toute la Cour, leur tyran lui-même se comportant avec courtoisie et humanité… Il y avait là une passion générale pour la réflexion et la philosophie, à tel point que le palais même était plein de poussière due aux étudiants en mathématiques qui venaient y travailler leurs problèmes sur le sable. Quelques-uns prétendaient qu’il était révoltant de voir les Athéniens qui, venus autrefois avec leur flotte et leur armée pour prendre Syracuse, avaient échoué misérablement et s’étaient fait décimer, renverser maintenant la souveraineté de Denys, par le truchement d’un sophiste ; car c’était là ce qu’il faisait, disaient-ils, en incitant Denys à congédier sa garde de dix mille lances, à renvoyer sa flotte de quatre cents galères, à licencier une armée de dix mille cavaliers et de dix fois plus de fantassins pour chercher dans les académies une félicité inconnue et imaginaire et pour apprendre l’art d’être heureux par les mathématiques. » (p.74-75 Le Seuil 2006)
Ayant surtout en mémoire le récit par Platon lui-même de son échec sicilien, je découvre une description inédite et concrète de la puissance de la parole philosophique: Denys métamorphosé en roi-philosophe, la poussière de sable envahissant le palais, symptôme d’une victoire discrète et silencieuse. Mais, bientôt les pas ne feront plus crisser le sable. Tout sera redevenu propre, syracusain et tyrannique.

lundi 12 mars 2007

Héraclite : obscur seulement parce que décontextualisé ?

Sénèque écrit dans la douzième de ses Lettres à Lucilius:
« L’existence entière se divise en époques : elle présente un certain nombre de cercles inégaux et concentriques. Il en est un dont la fonction est d’envelopper et de circonscrire tous les autres ; il s’étend de la naissance à notre dernier jour. Le deuxième enclôt les années de jeunesse. Le troisième resserre dans son tour toute l’enfance. Ensuite se présente l’année, entité idéale, somme de tous les instants, qui, en se multipliant, composent la trame de la vie. Une moindre circonférence contient le mois. Le plus court tracé est celui que le jour décrit, mais le jour va, comme tout le reste, de son commencement à sa fin, de son lever à son couchant. C’est ce qui a fait dire à Héraclite, lequel doit à l’obscurité de son langage son surnom : « Un jour est égal à tout autre jour. » » (Robert Laffont Bouquins p.627)
A lire ces premières lignes, on est fondé à penser que le sens du passage cité est le suivant : un jour est égal à tout autre jour, en ce sens que chacun va de son commencement à sa fin. Il est donc étrange qu' introduisant le texte d’Héraclite à la lumière d’une pensée claire qui la précède, Sénèque, comme pour rendre justice au surnom de son auteur, présente à son sujet le conflit des interprétations :
« La pensée a été diversement interprétée. L’un entend : égal quant au nombre des heures, et son raisonnement n’est pas faux. Si le jour est conçu comme un temps de vingt-quatre heures, nécessairement tous les jours sont égaux, la nuit gagnant ce que le jour a perdu. Le terme « égal », assure l’autre, désigne un certain rapport de qualité. Effectivement la durée la plus étendue n’a rien qu’on ne retrouve en l’espace d’un jour unique : lumière, ténèbres, et, dans le déroulement des alternances célestes, le jour, ici abrégé, ailleurs prolongé, équilibre ces phénomènes, ne les diversifie pas. »
Il est amusant aussi de noter que de cette savante glose Sénèque ne tire rien mais discrètement propose une nouvelle interprétation : un jour est égal à tout autre jour en ce sens que chacun peut et doit être considéré comme le dernier :
« Réglons donc chaque jour comme s’il devait fermer la marche, comme s’il était le terme de notre vie et sa conclusion suprême. »
Reste que si Sénèque juge ici Héraclite incertain et ambigu, c’est qu’il ne l’a pas lu.
Or, il aurait pu car « l’ouvrage circulait encore au début du IIIème s. ap. J.-C. » comme l’écrit Mouraviev (Dictionnaire des philosophes antiques T.III p.596).
Plutarque, qui naît l’année où Sénèque a 54 ans, l’a bel et bien lu, lui, et quand il rapporte le passage en question, tout le mystère du coup disparaît :
« Touchant la question de savoir s’il faut poser l’existence de certains jours néfastes, ou si Héraclite avait raison lorsqu’il blâmait Hésiode d’avoir tenu les uns pour bons, les autres pour néfastes, étant donné qu’il « ignorait que tous les jours sont de même nature », j’en ai traité ailleurs abondamment. » (Vie de Camille 19 Les Présocratiques La Pléiade p. 170)
C'est bien connu: pour Héraclite, Hésiode, s’il savait beaucoup, n’était pas intelligent !

Héraclite : moins clair s’il avait été plus clair ?

Donc l’obscurité du livre d’Héraclite peut être interprétée comme intentionnelle. C’est d'ailleurs la thèse qui semble avoir la préférence de Laërce citant à l’appui deux vers de Timon le sceptique :
« Parmi eux le voici, coucou criard, gourmandeur des foules, Héraclite,
Spécialiste des énigmes, le voici qui se dresse. »
A dire vrai, si ces vers ridiculisent Héraclite en l’animalisant et relèvent effectivement son mépris réprobateur à l’égard de la masse des hommes, suffit-il qu’ils le traitent de « spécialiste des énigmes » pour ranger leur auteur du côté de ceux qui soutiennent « la version d’un ésotérisme délibéré » (Mouraviev p.602) ?
En tout cas, le Socrate laërcien, lui, ne partage pas la version en question. De l’ouvrage que lui aurait apporté d’Ephèse Euripide (cf infra note 1), Socrate aurait dit au tragédien qui lui demandait : « Que t’en semble ? » :
« Ce que j’en ai compris vient de bonne source, ce que je n’ai pas compris aussi, je crois ; sauf qu’il y faut un plongeur de Délos. » (II 22)
L’obscurité du livre aurait tenu alors à son contenu ; telle la perle pour le plongeur, l’objet est si profond que la langue ne peut pas être transparente. Même un Socrate ne serait pas capable de tout comprendre (il comprend tout de même assez bien pour supposer qu’il y a là obscurité riche et non obscurité pauvre).
Reste à savoir si Héraclite aurait pu rendre claire cette obscurité-là. Il peut en effet ou avoir été impuissant à trouver des phrases plus simples ou désireux de ne pas en trouver. Kant dans la préface de la première édition de la Critique de la Raison Pure (1781) donne une raison de ne pas clarifier, autre que celle jusqu’à présent évoquée :
« ( …) Ce travail ne pouvait en aucune façon être mis à la portée du public ordinaire et les vrais connaisseurs en matière de science n’ont pas tant besoin qu’on leur en facilite la lecture (un Socrate comprendrait). Sans doute c’est toujours une chose agréable, mais ici cela pourrait détourner quelque peu de notre but. L’abbé Terrasson (1670-1750) dit bien que si l’on estime la longueur d’un livre non d’après le nombre de pages, mais d’après le temps nécessaire à le comprendre, on peut dire de beaucoup de livres qu’ils seraient beaucoup plus courts s’ils n’étaient pas si courts (l’œuvre d’Héraclite est brève : Mouraviev assure que la partie conservée doit « représenter près des deux tiers de l’original » (p.599)). Mais d’un autre côté, lorsqu’on se donne pour but de saisir un vaste ensemble de la connaissance spéculative, un ensemble très étendu, mais qui se rattache à un principe unique, on pourrait dire, avec tout autant de raison, que bien des livres auraient été beaucoup plus clairs s’ils n’avaient pas voulu être si clairs. Car si ce qu’on ajoute pour être clair (die Hilfsmittel der Deutlichkeit) est utile dans les détails, cela empêche très souvent de voir l’ensemble, en ne permettant pas au lecteur d’arriver assez vite à embrasser d’un coup d’œil cet ensemble ; toutes les brillantes couleurs qu’on emploie cachent en même temps et rendent méconnaissables les articulations et la structure du système qu’il importe pourtant au premier chef de connaître pour pouvoir en apprécier l’unité et la solidité. »
Il me vient à l’esprit que ces brillantes couleurs sont à la structure ce que les qualités secondes sont aux qualités premières. C’est le dessin qui rend lucide et la peinture qui trompe. La clarté est indésirable à partir du moment où elle devient décorative.
note 1 : Je ne sais trop sous quelle forme Euripide a apporté l’ouvrage en question. Mouraviev présente comme une possibilité sujette à caution mais acceptable tout de même l'idée que, tel un des résistants de Fahrenheit 451, Euripide a appris par cœur l’ouvrage d’Héraclite. Or, le passage cité à l’appui de cette version n’évoque en rien une mémorisation mais bien plutôt le transport d’un livre (« Euripide, après lui avoir donné le recueil d’Héraclite ( …) » (II 22)). Il est vrai que Mouraviev cite aussi un passage de Tatien, philosophe grec platonicien du 2ème siècle, que je n’ai pas pu consulter…

vendredi 9 mars 2007

Héraclite et Descartes: pas de vulgarisation.

Et ses concitoyens, les Ephésiens ? Héraclite les rejette avec autant de détermination qu’il refusait de s’inscrire dans la continuité d’Homère et des philosophes que nous appelons présocratiques (Pythagore, Xénophane).
A l’origine de cette exclusion, il y a le bannissement par ostracisme d’Hermodore, « le plus précieux » des Ephésiens, à en croire les paroles que Laërce attribue à Héraclite (2). Le texte suggère que le prix qu’Héraclite lui donne exprime seulement l’amitié qui les unit mais d’autres sources apprennent qu’ Hermodore a été, avant son expulsion, un législateur éphésien prestigieux que les Romains avaient consulté afin de fixer le code juridique des Douze Tables.
D’avoir rejeté hors de la cité Hermodore qui, lui, en avait tant, les Ephésiens perdent, eux, toute valeur. Leur condamnation les condamne à s’abaisser au-dessous des enfants :
« Les adultes d’Ephèse auraient mieux fait de se pendre, tous, (quelle violence dans ces premières ligne ! Le suicide, après les coups portés au prince des poètes grecs…) et d’abandonner la cité aux enfants (…) » (2)
On discute pour savoir quelles opinions politiques attribuer à Héraclite mais ce passage donne raison à Serge Mouraviev quand il propose d’ « interpréter l’idéal héraclitéen comme celui d’une aisymnétie, espèce de régime présidentiel consistant à accorder démocratiquement un pouvoir considérable, mais limité par une constitution écrite, à un citoyen particulièrement valeureux et compétent, capable de garantir l’homonoia (la concorde) et de modérer les appétits excessifs. » (Dictionnaire des philosophes antiques T.III p.581).
Un tel pouvoir fort évoque le régime politique monarchique présenté par Platon dans la République, à la différence près (et elle est de taille) qu’il repose sur un fondement démocratique et suppose donc dès le départ une communauté d’hommes assez lucides et honnêtes pour choisir l’homme d’élite auquel il conviendra de confier un tel pouvoir.
Ce qui est très cohérent avec les lignes qui suivent immédiatement le passage consacré à Hermodore :
« On lui demanda aussi de faire office de législateur pour eux mais il dédaigna l’offre, parce que la cité était déjà sous l’emprise de sa mauvaise constitution. » (2)
Et c’est à nouveau le retour des enfants, non plus maîtres hypothétiques et impuissants d’une cité décomposée, mais compagnons de jeu du philosophe replié :
« S’étant retiré dans le temple d’Artémis, il jouait aux osselets avec les enfants ; les Ephésiens faisant cercle autour de lui, il leur dit : « Pourquoi vous étonner, coquins ? Est-ce qu’il ne vaut pas mieux faire cela que de mener avec vous la vie de la cité ? » (3)
Il y a du cynisme dans l’attitude : qu’on ne s’y trompe pas, ce ne sont pas les enfants qui sont élevés au rang de partenaires du philosophe mais les concitoyens qui sont réduits à être moins que rien car moins que des enfants.
En revanche ce ne serait pas correct d’identifier le choix du temple comme domicile à une volonté pré-cynique de désacraliser les lieux saints. En effet Diogène Laërce nous apprend quelques lignes plus loin qu’Héraclite déposa son livre « dans le temple d’Artémis, après s’être appliqué, selon certains, à l’écrire en un style plutôt obscur, pour que n’y eussent accès que ceux qui en avaient la capacité, et de peur qu’un style commun ne le rendît facile à dédaigner. » (6)
Comme il est fréquemment question de mépris ! « Méprisé lui-même par les Ephésiens » (15) qu’il méprise, Héraclite s’ingénie à faire échapper son ouvrage au statut d’objet méprisable et par le choix du lieu où il le place et par celui de la langue dans laquelle il l’écrit.
Je pense à Descartes qui écrit dans la préface des Méditations :
« Le chemin que je tiens pour expliquer (les questions de Dieu et de l’âme humaine) est si peu battu, et si éloigné de la route ordinaire, que je n’ai pas cru qu’il fût utile de la montrer en français, et dans un discours qui pût être lu de tout le monde, de peur que les faibles esprits ne crussent qu’il leur fût permis de tenter cette voie. » (traduction de Clerselier, édition de 1661 Oeuvres philosophiques TII Garnier p.390)
Plus haut il a tenu à préciser qu' en écrivant le Discours de la méthode en français, il n’avait pas le « dessein d’en (il s’agit des deux questions) traiter alors à fond, mais seulement comme en passant, afin d’apprendre par le jugement qu’on me ferait de quelle sorte j’en devrais traiter par après. »
Lecteurs du français: assez bons pour servir de mesure aux premières explorations métaphysiques, mais trop médiocres pour comprendre leurs aboutissements.
La langue savante n’est pas requise pour exprimer la pensée savante comme si elle ne pouvait essentiellement pas être véhiculée par la langue ordinaire, elle est juste destinée à rendre impossible la lecture aux hommes ordinaires. Ces derniers, parlant la langue populaire, ne peuvent accéder à la pensée savante mais risquent de le croire en reconnaissant leur idiome quotidien dans l’exposition de la métaphysique.
Autant chez Héraclite que chez Descartes, peur d’un rabaissement de leur œuvre au contact des simples.
Héraclite : peur d’être pris pour un quidam.
Descartes : peur d’être mal compris par n’importe qui.

mercredi 7 mars 2007

Héraclite : un enfant prévoyant...

Diogène Laërce ne consacre au début du livre IX que quelques pages à la vie d’Héraclite mais elles suffisent à lui donner un relief saisissant.
C’est tout simplement le portrait d’un homme qui s’isole.
D’abord les grands hommes qui le précèdent, il les met à l’écart:
« Il était d’esprit hautain, plus que personne, et méprisant, comme il apparaît clairement d’après son livre, dans lequel il dit : « La multiplicité des savoirs n’enseigne pas l’intelligence ; autrement, elle l’aurait enseignée à Hésiode et à Pythagore, et encore à Xénophane et à Hécatée » » (1)
Toute une tradition fera d’Héraclite un homme fortement déterminé par son caractère, opposant ses pleurs aux rires de Démocrite (Serge Mouraviev explique dans la si riche notice qu’il consacre au philosophe dans le Dictionnaire des philosophes antiques que cette identification d’Héraclite à un tempérament misanthropique se constitue en milieu romain au Ier siècle avant J.-C. ). Mais dans ces premières lignes de Laërce, il est encore difficile de savoir si le mépris auquel il est fait référence explique le jugement sévère ou si c’est ce jugement qui est une raison du mépris. La chose est d’importance car cela ne revient pas au même d’exprimer philosophiquement un caractère et de tirer d’une philosophie une ligne de conduite. S’il s’agit du premier cas, les lignes de Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal s’appliquent parfaitement alors à Héraclite :
« Peu à peu j’ai tiré au clair ce qu’a été jusqu’à présent toute grande philosophie : la confession de son auteur, et, sans qu’il le veuille ni s’en rende compte, en quelque sorte ses mémoires. » (I 6)
Il se pourrait bien pourtant qu’il s’agisse de passions si puissantes qu’elles commandent à la pensée, tant semble excessif le sort qu’Héraclite désire pour les plus grands poètes :
« Il disait qu’Homère méritait d’être chassé des jeux publics et d’être battu de verges, et Archiloque pareillement. » (1)
Etrange condamnation posthume sous forme de châtiment corporel précisément imaginé: elle pourrait être interprétée (abusivement que cela soit clair) comme la déclaration de guerre de la philosophie à la mythologie et d’un philosophe à la culture grecque archaïque tout entière, annonçant la sévère critique platonicienne à l’encontre des poètes dans la République.
De ces lignes inaugurales, je juge pertinent de rapprocher l’étonnante description que Laërce fait de son enfance :
« Il fut extraordinaire dès son enfance ; étant encore jeune, il disait qu’il ne savait rien ; devenu adulte, qu’il connaissait tout. Il n’avait été l’élève de personne, et disait qu’il avait cherché lui-même et qu’il avait tout appris par lui-même. »(5)
Je pense à Descartes, qui a été un élève assez ordinaire pour assimiler la multiplicité des savoirs que ses précepteurs lui enseignèrent et qui devenu adulte, disait pour cela qu’il ne savait rien. Mais comme Héraclite, il a cherché par lui-même et a tout appris ainsi ; à cette fin il a dû réviser à la baisse toutes les connaissances dont il était, comme malgré lui, nourri.
Ainsi l’absence de maître remplit pour Héraclite peut-être la même fonction que le doute cartésien : sortir indemne d’ une éducation pensée comme transmission de préjugés collectifs. Laërce a bien raison de qualifier d’extraordinaire Héraclite enfant, car, assez mûr pour s’abstenir de recueillir l’héritage importun, il n’a de l’enfant que l’âge.

Commentaires

1. Le jeudi 8 mars 2007, 14:43 par Nicotinamide
Vous vous accompagnez souvent de Nietzsche en parcourant les philosophes antiques. Une bonne compagnie. La moustache folle évoquait aussi l'enfance pour parler des grecs (comme Marx d'ailleurs). Il ajoutait que l'enfance est un âge en soi, non une étape... Je pars en méditant votre billet et la phrase de Nieztsche suivante : "Ainsi, si nous comprenons la culture grecque, nous voyons qu'elle a disparu pour de bon. Aussi le spécialiste des classiques est-il le grand sceptique dans le contexte de notre culture et de notre éducation"

jeudi 1 mars 2007

Archytas: un mot plus fort que lui.

Je lis tous les textes réunis par Diels et portant sur Archytas, autre pythagoricien auquel Diogène Laërce consacre quelques courtes pages. Ils me laissent tous froid, à l’exception de celui-ci :
« Archytas, qui savait en toutes choses se montrer mesuré, se gardait aussi, bien sûr, d’employer des mots inconvenants. Un jour qu’il se trouvait dans la nécessité de recourir à l’un de ces mots incorrects, comme il refusait de s’avouer vaincu, au lieu de prononcer le mot en question, il l’écrivit sur le mur et fit voir ce qu’il était forcé de dire, sans avoir été forcé de le dire. » (Elien Histoires variées XIV 19)
C’est psychanalytique avant l’heure ! Même un philosophe comme Archytas n’est pas maître dans sa propre maison. Le ça : « un jour qu’il se trouvait dans la nécessité de recourir à l’un de ces mots incorrects »
Le surmoi : « comme il refusait de s’avouer vaincu »
Le moi : « au lieu de prononcer le mot en question, il l’écrivit sur le mur et fit voir ce qu’il était forcé de dire, sans avoir été forcé de le dire »
Ce gros mot est une petite formation de compromis. Ce qui ne peut pas sortir par la bouche se manifeste par un autre organe.
Ou bien :
Donner la bouche au vilain mot, c’est le faire sortir de soi par ce qui ne doit exprimer que des paroles raisonnables. Archytas ne veut pas se la salir. Le mot, il ne le dira même pas du bout des lèvres : elles sont au service de la raison. Seulement du bout des doigts, subordonnés qu’ils sont aux passions.
On est loin des philosophes héroïques, ceux qui peuvent s’étrangler ou rester impassibles sous la torture. Non, Archytas n’est pas pour autant un moins que rien, mais à la maîtrise absolue, il a renoncé, choisissant de faire la part du diable.
D’ une colique affective, il faut se débarrasser, par la main serve, aux basses tâches réservée.

Commentaires

1. Le vendredi 2 mars 2007, 23:11 par Nicotinamide
Je suppose que l'on ne connait pas le mot "inconvenu" en question ?
Diogène Laërce
VII 118 "Les sages sont francs car ils suppriment la dissimulation dans le langage et l'apparence."
VI 69 "Comme on lui demandait ce qu'il y a de plus beau au monde, Diogène répondit : "le franc parler".
Philodème : "Il plait à ces cyniques d'utiliser les mots dans leur nudité, sans les atténuer, et de les utiliser tous." (issue de la Politique de Diogène dont on avait déjà parlé. Voir sur cette question les kynika du stoicisme de Goulet-Cazé)
Par conséquent, Archytas est un demi moins que rien...
2. Le samedi 3 mars 2007, 06:41 par philalèthe
le premier passage de Laërce que vous citez, tiré de la vie de Zénon de Kition, fondateur du stoïcisme, est précédé immédiatement de la phrase suivante:
"Les sages sont des hommes honnêtes et ils veillent constamment à présenter le meilleur d'eux-mêmes, s'occupant de cacher les choses viles et de manifester les biens véritables."
Quelques lignes plus loin, je lis encore:
" Certes il arrivera parfois que le sage reçoive des représentations anormales, à cause de la mélancolie et du délire, mais cela ne se produira pas à titre de choix rationnel, mais bien contre la nature."
Il me semble donc que juger Archytas à l'aune des normes stoïciennes n'aboutit pas au même jugement que si on le juge selon les principes du cynisme.
Dans le premier cas, un mot inconvenant n'est jamais justifiable, il manifeste une absence d'apathie et de connaissance rationnelle d'autrui.
Dans le second cas, le gros mot est justifiable s'il vise quelqu'un de réellement méprisable. Je crois en effet que les cyniques ont légitimé le mépris, à la différence des stoïciens.
Ainsi, jugé à la lumière du stoïcisme, le pythagoricien Archytas paraît n'être qu'un apprenti, assez
eduqué pour condamner la parole déplacée, trop peu volontaire pour parvenir à ne pas l'exprimer du tout.
En revanche, jugé selon les critères du cynisme, il n'assume pas l'affection justifiée que produit en lui la situation, inconvenante à ses yeux.
Il y a bien sûr d'autres manières d'interpréter cette éviction de la bouche. En plus, connaître le sens du mot en question ouvrirait des horizons.
3. Le dimanche 4 mars 2007, 00:50 par Nicotinamide
Diogène Laërce VII 187 et188 évoque un Chrysippe obscène. Il décrit la danse des cloaques infects. Croûtes lascives et laves ovariennes… La comédie de corps livrés à l’ascension infernale d’un peu de jus… Chrysippe ne rejette pas l’inceste, la nécrophagie et la négation des tabous religieux. Zénon écrivit aussi une république où il vante les anus, les saucisses humaines et les femmes en commun (par ex. VII 131, sextus). Œdipe y caresse Jocaste sans psychose…
Comment expliquer de tels écrits loin de « justifications raisonnables » ou du « convenable » , du « devoir » cher aux stoïciens ?
D’autant plus que nous savons que Zénon n’était pas un téméraire de la provocation. En effet, Cratès secoue Hipparchia par le bassin. Zénon voile les frottements de muqueuses… (Apulée florides 14) Cratès l’invite à transporter un sac de choucroute à travers le Céramique. Zénon le dissimule dans son caleçon. Cratès déchire le sac. Zénon s’échappe, des saucisses de strasbourg dans les chaussettes, du choux collé aux fesses, des morceaux de lard dégoulinant entre ses jambes et la voix de Cratès dans les oreilles : « hé petit ! Pourquoi t’enfuis-tu ? Ce n’est pas si terrible... » (DL VII 3)
Je crois que les saloperies se justifient pour les stoïciens en fonction des opportunités. Selon les circonstances le sage peut être amenés à bouffer son père (après lui avoir enfoncé une tempe à coup de cuillère). Tant que l’intention se justifie rationnellement et trouve un accord avec nos dispositions naturelles. Par conséquent, le geste d’Archytas est englobé.
Pour les cyniques, je cède la parole à Elias :
« Ils reçurent le nom de « cyniques » à cause du caractère indifférent de leur vie, parce qu'eux-mêmes, comme les chiens, s'appliquaient par indifférence à manger et à faire l'amour en public, à se promener pieds-nus, à dormir dans des jarres et aux carrefours. Ils agissaient ainsi parce qu'ils recherchaient le beau par nature. (…) Non, ce n'est pas chez les Cyniques qu'on disait: «D'un côté parler, mais de l'autre tenir le secret» (Odyssée XI 443). Ce qu'on disait chez eux, c'est: «Parle ouvertement, puisque de toute façon je ne crains personne» (lliade VII 196).
Digression :
Ayant lu les appauvrissements d’Ariston de Chios (billets d'Avril 2005), j’associe immédiatement avec VI 105 :
« Ce qui est intermédiaire entre le vice et la vertu, ils le disent indifférent, tout comme Ariston de Chios. » Ici Laërce nourrit sa transition. Le cynisme enfante le stoicisme.
4. Le dimanche 4 mars 2007, 05:37 par OSV
Bien content de vous avoir trouve. Tous les deux.
Votre connaissance de DL, entre la rhapsodie, la joute rhetorique, et le parler vrai, me seduit.
Et s'il n'y a qu'un saut du stoicien au cynique, il n'y a qu'un pas de vous a nous - l'action en moins peut-etre, qui sait?
5. Le dimanche 4 mars 2007, 07:36 par philalèthe
à Nicotinamide: à mes yeux vous donnez une image de Chrysippe qui le fausse un peu.
S'il prescrit en effet l'anthropophagie, l'inceste, la communauté des femmes, c'est parce que comme les cyniques il identifie les règles qui les interdisent à des conventions vaines.
Il ne justifie donc pas des saloperies, pour reprendre votre expression; il dénonce la confusion entre le culturel et l'éthique. N'oublions pas qu' en VIII 131, juste après avoir prescrit la communauté des femmes, il écrit:
"Nous aimerons tous les enfants d'égale façon comme si nous en étions le père et la jalousie qui survient à cause de l'adultère sera supprimée."
Dans ces conditions, l'union sexuelle avec son enfant n'est en rien une exploitation de l'enfant; cette légitimation est difficile à comprendre en dehors du contexte grec qui justifie la relation homme adulte / adolescent comme bonne pour les deux.
Si Chrysippe avait su que cette pratique est destructrice pour le jeune, comme nous le pensons à juste titre, il l'aurait condamnée.
6. Le lundi 5 mars 2007, 11:10 par Nicotinamide
En quelques lignes, difficile de ne pas tracer des impressions, des implicatures... Pour éviter de fausser, je choisis pourtant des verbes neutres : Chrysippe décrit... Chrisippe ne rejette pas... Je ne voulais pas laisser croire qu'il incite à violer sa grand-mère. Je suis d'accord avec vous sur le point que vous mentionnez. Par contre je maintiens qu'ils (Zénon, Chrysippe) jusitfient les chienneries.
"Dans son ouvrage sur le convenable, Chrysippe, à propos de la sépulture des parents, dit : "lorsque nos parents sont décédés, il faut utiliser les sépultures les plus simples, parce que lecorps à l'instar des ongles, des dents et des cheveux n'est rien pour nous et que nous avons nul besoin de lui accorder tant de soin et de considération. C'est pourquoi, si les viandes sont utiles, les hommes s'en serviront pour se nourrir, de même qu'il leur appartient de faire usage des parties de leur propre corps.(cf DL VII 108, s'estropier est un devoir qui dépend des circonstances)"
(Sextus, Hyp pyr)
Manger ses morts peut être utile... ou opportun :
"Le sage mangera aussi des chairs humaines selon les circonstances"
(DL. VII 121)
Je recopie en entier cette fois-ci le passage sur les républiques scandaleuses de nos philosophes...
Philodème de Gardara, De stoicis
"Il plaît à ces saints hommes de revêtir la façon de vivre des chiens, d'utiliser les mots dans leur nudité, sans les atténuer, et de les utiliser tous, de se masturber en public, de revêtir un manteau double, d'abuser des mâles qui sont l'objet de leur amour et, si ceux-ci ne sont pas prêts à céder avec empressement à leurs avances, de les contraindre par la violence (. ..) [II leur plaît que] les enfants soient communs à tous (. ..) [II leur plaît de] s'unir à leurs soeurs, leurs mères, aux gens de leur famille, à leurs frères et à leurs fils, de ne s'abstenir d'aucune partie pour l'accouplement, dût-on user de violence contre quelqu'un. [II leur plaît] que les femmes s'avancent vers les hommes, puis qu'elles les attirent en usant de toute leur habileté afin qu'ils s'unissent à elles et, si elles ne trouvent personne, qu'elles achètent sur la place les hommes prêts à leur rendre ce service; [il leur plaît] de s'unir au hasard des rencontres à tous et à toutes; [il leur plaît] que les hommes mariés aient commerce avec leurs propres servantes, que les femmes mariées partent avec les partenaires de leur choix, après avoir abandonné leurs maris; que les femmes portent le même vêtement que les hommes, qu'elles participent aux mêmes activités qu'eux et qu'il n'y ait point entre eux la moindre différence; la course encore et les exercices physiques (...) qu'elles soient nues, qu'elles se débarrassent de tout au vu de tous et qu'elles s'exercent avec les hommes; qu'aucune partie (de leur corps) ne soit cachée (...) ceux qui meurent, que dans la plupart des cas ils les mangent lors d'un banquet pris en commun et (...) à vrai dire, qu'il n'y ait pas de différence et que ne... pas... sans sépulture (...) Il faut que les hommes tuent leurs pères et il faut estimer que parmi celles que nous connaissons aucune cité n'en est une ni aucune loi; penser que tous les hommes sans exception sont des petits enfants et qu'ils sont frappés de folie, au point même d'en tomber malades (...), estimer que les amis sont hypocrites, traîtres, ennemis des dieux et d'eux-mêmes, si bien qu'aucune confiance (...); en toutes choses ils se trompent si bien que rien de ce qu'ils estiment beau ou juste n'est beau dans la nature; et en tenant ainsi pour juste ce qui relève des choses honteuses et injustes, ils perdent en même temps l'esprit, tels des jeunes gens sans maturité, face aux (. ..)."
7. Le mardi 13 mars 2007, 09:16 par jean centini
Cher Philalèthe, vos “propos” se lisent avec toujours autant de plaisir et d’intérêt. Permettez moi quelques remarques et suggestions en vrac.
1/ Le texte d’Élien ne connaît que trois alternatives :
- se garder prononcer des mots inconvenants
- les prononcer
- un moindre mal : les écrire sans les prononcer
La périphrase, le synonyme, ..., bref le détour linguistique, ne sont-ils donc pas possibles ? Seraient-ils aussi inconvenants que le mot lui-même ?
(À noter que l’édition Diels donne aussi un texte d’Aristote (Métaphysique, H, II, 1043 a 19) où l’on voit Archytas s’occuper de logique et de définition des choses. Si, par un détour linguistique, on est capable de définir l’absence de vent comme “le repos dans une masse d’air”, pourquoi ne peut on pas utiliser un procédé équivalent pour donner, à la place d’une chose inconvenante, sa définition ?)
2/ Élien consacre deux textes à Archytas. Quel rapport donc entre l’anecdote que vous citez et le passage suivant où l’on voit le même Archytas prendre du plaisir à “plaisanter” avec des enfants ?
“Arcytas (...) qui avait de nombreux serviteurs, se plaisait beaucoup à jouer avec leurs enfants et à plaisanter avec les esclaves nés chez lui; mais c’est surtout à l’occasion de festins qu’il aimait à se divertir en leur compagnie.” (Histoires variées, XII, 15)
Tout cela est-il vraiment cohérent ? Sommes nous bien dans la même attitude philosophique face au langage ?
"À l'aide de trois anecdotes on peut faire le portrait d'un homme" prétend le jeune Nietzsche (La naissance de la philosophie à l'époque de la tragédie grecque). Dommage que ça ne marche pas pour l'Archytas d'Élien.
3/ Le geste d’Archytas n’aurait-il pas quelque chose à voir avec les fameux
interdits instaurés par son maître ? En tout cas, Pythagore lui-même s’abstenait de certaines paroles (Diogène Laërce ; VIII, 20) et demandait à ses disciples de ne pas parler dans un état de colère (24).
4/ Je ne peux pas vous suivre dans votre rapprochement avec la psychanalyse. Loin d’éclairer le texte, cette anachronique analogie l’obscurcit.
Les théories grecques sur la nature de l’âme, sur ses parties et autres attelages boiteux platoniciens sont si loin de nous ! Il est déjà difficile de tenter de les saisir par elles-mêmes ! La toile est assez barbouillée comme cela sans la recouvrir encore d’une couche de vernis freudien ! Par exemple, quand je mets bout à bout toutes les affirmations relatives aux “âmes” contenues
dans Diogène Laerce, VIII, 30-32, je vous avoue avoir le plus grand mal à me faire une idée cohérente de la doctrine des pythagoriciens sur ce point.
Mais tentons néanmoins l’expérience. En restant dans un cadre conceptuel
aussi strictement pythagoricien que possible (et donc sans y chercher une préfiguration de quoi que ce soit d’autre), demandons nous quelle(s) partie(s) de l’âme d’Archytas est/sont à l’oeuvre dans son acte. Conscience ? Esprit ?
Principevital ? “Nous” ? “Phrenes” ? “Thumos” ? (Diogène Laerce ; VIII, 30)
Pour moi , une seule certitude : La décision finale a bien été prise au plus
haut niveau, par “le principe de commandement”, qui s’étend entre le cœur et le cerveau.
5/ Enfin je me permets de vous signaler que, sur internet, la Stanford Encyclopedia of Philosophy (une mine !) consacre plusieurs articles de fond aux pythagoriciens. On peut notamment y lire, dans l’article Archytas, - horresco referens ! - : “More pages of text have been preserved in Archytas' name than in the name of any other Pythagorean. Unfortunately the vast majority of this
material is rightly regarded as spurious. The same is true of the Pythagorean tradition in general; the vast majority of texts which purport to be by early Pythagoreans are, in fact, later forgeries.”...
Ne ferions-nous donc que nous entregloser et qui plus est à partir de sources
douteuses ?
Bien à vous.
8. Le mardi 13 mars 2007, 17:24 par philalèthe
A Jean Centini: Merci d’abord pour vos encouragements et votre riche contribution !
Je répondrai en suivant votre ordre.
1) Certes le mot incorrect aurait sans doute pu être remplacé par une définition vraie qui n’aurait alors plus rien eu d’injurieux. Mais précisément c’est l’injure qu’Archytas est forcé de dire. Il a le désir pressant d’employer un gros mot, il n’est pas dans la position neutre de celui qui doit traduire un gros mot, venu en somme d’ailleurs, par une expression correcte. En plus, à supposer qu’Archytas ait eu le flemme nécessaire à cette traduction in extremis, il n’aurait eu aucune raison de la dire, dans la mesure où ce qu’il veut, c’est dire un gros mot. Or, il ne suffit pas d’ajouter l’intention de dire un gros mot à la formulation de l’expression correcte qui s’y substitue pour que cette dernière reste un gros mot. Le sens de ce qu’on dit n’est pas dans une intention intérieure qui accompagne les sons qu’on prononce mais dans l’usage de ces mots dans le cadre d’un certain jeu de langage et d’une certaine forme de vie. Inversement, si je traite quelqu’un de salaud avec l’intention de ne pas l’injurier, cela reste une injure…
2) Le texte d’Elien que vous citez ne me paraît ni en accord ni en désaccord avec le texte dont je suis parti. Car il ne suggère pas que les paroles dites aux enfants et aux esclaves n’étaient pas convenables et donc je ne suis pas porté à penser que la médiocre retenue dont Archytas fait preuve dans le texte de départ est abandonnée dans le texte que vous citez. Je vois dans ce texte (hors contexte) possiblement l’illustration suivante : Archytas est un maître humain et simple.
Vous avez bien raison en tout cas de mettre en évidence qu’aucun portrait définitif ne peut être fait à partir de quelques anecdotes. Quand j’en isole une parmi tant d’autres, ce n’est pas parce qu’elle m’apparaît éclairante concernant Archytas ; c’est parce que je la juge lisible, interprétable (d’une ou de plusieurs manières, qui ne se valent d’ailleurs pas forcément cf infra). J’essaye d’y identifier un style de vie, comme si, spectateur d’une scène théâtrale, je l’interprétais comme une doctrine mise en image. Qu’une chose soit claire: je n’ai ni les moyens ni la volonté d’éclairer l’identité réelle de qui que ce soit. Je vois souvent dans ces représentations de philosophes des scénettes où je les identifie à des comédiens de leur propre idéal.
Je fais attention en revanche à être exact dans la reconstitution de cet idéal.
3) C’est une excellente piste que vous donnez là ; le mot inconvenant est peut-être un mot interdit par le maître. Cela renforce encore plus mon portrait d’Archytas en philosophe imparfait. Il ne serait même pas capable d’être à la hauteur de ce qui lui tient peut-être le plus à cœur.
4) Concernant l’interprétation psychanalytique, je croyais qu’on comprendrait qu’elle était intentionnellement sauvage. Un peu comme si un metteur en scène, amoureux de Freud, récupérait cette scénette en la défigurant violemment au mépris de tout sens historique. Parmi les historiens renommés, il me semble que Paul Veyne, malgré tout le respect que je lui dois, fait un peu cela quelquefois. Quand on n’y croit pas, c’est divertissant.
Quant à la psychologie pythagoricienne, je ne vous cache pas que je la trouve passablement embrouillée...
5) Merci d’attirer mon attention sur la Stanford Encyclopedia qui est en effet d’une richesse époustouflante. J’ai bien conscience que je médite sur des textes dont l’identité philologique, fort incertaine aux yeux des érudits, n’est claire et indubitable que pour le béotien que je suis. Tenir pour parole d’Evangile des textes qui en partie ne sont que ce qu’ils sont que grâce à des reconstitutions philologiques qui ne peuvent pas ne pas être débarrassées de tout arbitraire est peut-être un peu ridicule. Richard Goulet en personne m’a averti de l’extrême difficulté de justifier totalement les décisions qu’un philologue traducteur doit prendre face à des textes altérés, aux versions multiples (c’est du moins ainsi que je l’ai compris). Mais enfin, que faire ? C’est dans cet état que nous sont parvenus les œuvres des Anciens…
Quant à l’entreglose, vous avez sans doute raison, mais peu m’importe à vrai dire, ce que je veux souvent faire apparaître, ce sont des possibilités de vie dont ces textes et les « sketchs » qu’ils contiennent me livrent d’imparfaites esquisses, que je trahis à coup sûr en les perfectionnant. Mais je m’attache peut-être moins à la source qu’à ce que j’en fais.
Je ne dirais tout de même pas que c'est un roman que j'écris au fil de ces billets mais il se peut que je ne sois guère lucide !
9. Le vendredi 23 mars 2007, 14:40 par jean centini
Cher Philalèthe,
C’est avec beaucoup de retard que je vous réponds. Je vous prie de bien vouloir m’en excuser.
1/ Pour en revenir aux points précédemment évoqués, toute la difficulté de cette petite anecdote réside dans ces quelques expressions de la traduction Dumont (Pléiade) par vous utilisée :
- “il se trouvait dans la nécessité de recourir à l’un de ces mots incorrects”,
- “comme il refusait de s’avouer vaincu”,
- “forcé de dire.”
Vous pensez qu’ “il a le désir pressant d’employer le gros mot” et qu’ “il n’est pas dans une position neutre”. Bref le mot incorrect pousse en lui, pulse en lui, jusqu’à ce qu’il s’extériorise. Archytas ne se résout pas à laisser ainsi le mot sourdre. Il lutte contre cette pulsion et finit par la dévier : le mot inconvenant sera écrit au lieu d’être dit. “Ce qui ne peut pas sortir par la bouche se manifeste par un autre organe”.
Effectivement, dans cette lecture là, bien qu’anachronique, l’analogie avec la psychanalyse vient à l’esprit de l’homme d’aujourd’hui. Plus d’ailleurs par un fait de civilisation, par un automatisme culturel, par “idéologie”, que par suite d’une adhésion réfléchie à cette doctrine. Indépendamment de la valeur de ses théories, le freudisme est solidement implanté dans notre horizon culturel. Il est ce à quoi nous pensons en premier dès que semble se manifester de l’activité psychique non consciente.
Mais précisément je n’arrive pas à me persuader que ce soit bien là le sujet. Est-il donc certain que ce soit une pulsion intérieure qui mette Archytas “dans la nécessité de recourir” à ce gros mot ?
Pour moi, le document ne permet pas d’exclure une multitude d’autres hypothèses. Par exemple celle d’un Archytas plutôt maître de lui-même, se heurtant à un interdit pythagoricien. Ou bien celle d’un Archytas, se maîtrisant tout autant, et qui, au cours d’une démonstration, serait confronté à la
contradiction entre deux exigences traditionnelles de la philosophie grecque : penser vrai et donc, à l’occasion, appeler un chat un chat / tendre vers la sagesse dans la pratique de la vie (soit, dans ce cas précis, savoir “en toutes choses se montrer modéré”). Mais il doit y en avoir beaucoup d’autres tout aussi plausibles ...
En fait, je n’ai que des doutes à vous proposer...
1 bis/ D'ailleurs mes doutes ont redoublé depuis mon précédent commentaire. Par acquis de conscience, j’ai,,en effet, consulté deux autres versions du texte. Selon moi, elles ne permettent pas d’aller plus avant dans la compréhension du document. Vous pourrez en juger par vous-même :
A/ Élien : Histoires diverses, traduites du grec, avec le texte en regard et des notes par M. Dacier, Paris, de l'Imprimeried'Auguste Delalain, 1827. (et disponible sur le net)
“(XIV, 19.) De la décence des discours d'Archytas.
ARCHYTAS, dont la modestie s'étendait à tous la objets, évitait surtout les termes qui auraient pu blesser la pudeur. Quand par hasard il se trouvait forcé de prononcer quelque mot indécent, il ne cédait point à la nécessité de la circonstance; il n'articulait point ce terme, il le traçait sur le mur; montrant ainsi ce qu'il ne pouvait taire, mais éludant l'obligation de le dire.”
B/ Et surtout : Élien : Histoire variée, traduit et commenté par Alessandra Lukinovich et Anne-France Morand, Paris, Les Belles Lettres, 2004 (2° tirage) :
“Archytas était réservé à bien des égards et se gardait en particulier de toute indécence verbale. Comme un jour il était contraint de dire un mot inconvenant, il n’abdiqua pas mais évita de le prononcer en l’écrivant sur le mur. Il explicita ainsi ce qu’il était contraint d’exprimer, sans toutefois être forcé de le dire.”
Ainsi donc je suspends mon jugement !
Bien sûr, vous pourriez toujours trouver que je m’arrête trop vite en chemin. Les sources n’ont peut-être pas dit leur dernier mot. On pourrait encore s’intéresser au texte grec lui-même et à la façon dont il a été établi. Mais
je ne suis pas spécialiste de philologie. Et puis, entre nous, cher Philalethe, cette petite anecdote en vaut-elle vraiment la peine ?
2/ Sur l’Archytas d’Élien, je suis bien d’accord avec vous : les deux textes évoqués ne sont pas directement contradictoires et rien n’indique qu’Archytas ait dit des paroles inconvenantes à ces enfants.
Je trouve juste un peu curieux cette juxtaposition entre un Archytas soucieux de rigueur dans ses paroles et un autre Archytas qui plaisante et s’amuse. (L’édition Diels/Dumont contient d’ailleurs quelques bribes d’autres auteurs relatives au second Archytas. Aristote lui attribue même l’invention de la crécelle pour amuser les marmots.) Ce n’est pas la même “tension”. Je ne vois pas comment on passe d’un Archytas à l’autre.
Il serait habile, certes, de tenter de jeter un pont entre les deux positions par la médiation de cet autre extrait (X, 12) : “Archytas disait : “il est aussi difficile de trouver un poisson sans arrêtes qu’un homme qui n’ait point de perfidie ni d’épine.” (trad. Lukinovich et Morand ) / “On trouverait aussitôt un poisson sans arrêtes, qu'un homme sans fraude et sans malice” (trad. Dacier).
Mais, pour tout vous avouer, je doute fort que le livre d’Élien, ce fatras, cet agrégat inconstitué d’anecdotes désunies, permette de reconstituer une image cohérente de qui que ce soit.
3/ Je suis vous remercie de vos explications détaillées sur le sens de vos billets. Elles lèvent la plupart des questions qui souvent me sont venues à l’esprit en vous lisant.
Pas plus que vous je ne crois à la possibilité de retrouver le “vrai” Archytas ou le “vrai” Empédocle. Faute de documents, il nous est désormais impossible de détacher la plupart des philosophes antiques de ce que la tradition nous en dit. Il faut nous résigner à ne jamais connaître le Socrate “de l’histoire” , mais seulement celui de Platon ou de celui de Xénophon. D’ailleurs le problème ne concerne pas que les sources philosophiques : que savons-nous de la guerre du Péloponnèse en dehors de Thucydide et de Xénophon ?
La seule chose qui vaille c’est de tenter, comme vous le faites, de restituer un peu des styles de vie et des attitudes philosophiques qui transparaissent dans les sources même s’il faut rester lucide sur les limites d’une telle entreprise, même si
souvent cela nous amène - comme pour cette petite anecdote - à des tentatives
de reconstitution très différentes les unes des autres.
Bien à vous.
10. Le vendredi 23 mars 2007, 18:38 par philalèthe
Cher Jean Centini,
Merci beaucoup de continuer à donner du relief à cette minuscule anecdote qui, de ce fait ,mérite de plus en plus la peine qu'on prend à l'élucider !
Vous ayant déjà dit dans quel esprit j'ai mobilisé Freud, je ne veux en aucune manière défendre cette interprétation, d' autant plus que je suis porté à penser que la diffusion de la psychanalyse a fait beaucoup de dégâts et qu'elle est le cache-misère de certaines pensées confuses et paresseuses.
Je suis en revanche sensible aux deux nouvelles interprétations que vous me communiquez. Vous tenez à préserver la maîtrise de soi d' Archytas et donc vous l'imaginez face à un dilemme ou à un conflit d'allégeances.
Je ne sais pas si l'idée de dilemme est compatible avec la représentation qu'il devait avoir du Bien; n'implique-t-elle pas soit une conception pluraliste du Bien soit, à l'intérieur d'une même éthique, des principes qui s'excluent ? Or, l'un et l'autre sont-ils pensables pour un Grec ancien, qu'il soit pythagoricien ou autre ? J'ai des doutes.
Vous avez raison en tout cas de souligner qu'il y a beaucoup d'autres interprétations possibles, par exemple, Archytas aurait dû fidèlement rapporter à un tiers les paroles d'autrui...
Concernant la fréquentation des enfants, elle pourrait être lue à la lumière de l'ostentation héraclitéenne à "jouer les enfants contre les adultes", ce qui n'empêcherait pas à une autre occasion de traiter les adultes d'enfants, les deux attitudes n'étant contradictoires qu'en apparence.
Permettez-moi maintenant de vous poser une question de béotien: quant à la guerre du Péloponnèse, en est-on vraiment réduit, comme vous le dites, aux textes ? L'archéologie ou l'épigraphie sont-elles donc silencieuses ?

samedi 24 février 2007

Empédocle vu par le petit bout de la sandale.

Pierre Larousse à la fin du long article qu’il consacre à Empédocle présente quatre passages de quatre auteurs, ayant tous pour point commun de se référer explicitement aux sandales d’Empédocle. Le court paragraphe par lequel il les introduit serait tout à fait banal si ce n’était une étrange substitution de mot :
« Le récit (on a vu qu’il y en a plusieurs) , probablement imaginaire (quelle prudence chez cet esprit des Lumière !), de Diogène Laërce, sur la mort d’Empédocle, prêtait trop facilement matière à des allusions propres à frapper l’esprit, surtout la fameuse pantoufle laissée en témoignage, pour qu’il ne fût pas souvent exploité par les orateurs et par les écrivains (…). » (Dictionnaire universel du 19ème siècle T.VII 1875)
Remplacer « sandale » par « pantoufle », c’est quasiment rendre Empédocle … pantouflard, comme si Larousse compensait son adhésion au mythe , même du bout des lèvres, par un rappel de l’ extrême humanité de son héros (à moins que tout simplement il n'ait été mis en erreur par un des textes qu’il cite cf infra).
Mais au diable ce détail, ce qui m’intéresse, ce sont les textes des auteurs sollicités. Parmi eux, un anonyme, de qui Larousse reprend un texte paru dans la Revue de l’Instruction publique et un autre mythe, Victor Hugo. Entre eux, deux célébrités du 19ème qui n’ont pas été en mesure au 20ème de sauver leur réputation de l’oubli : Alphonse Esquiros (1812-1876) et Charles Nisard (1808-1890).
Je vais présenter ces quatre textes dans un ordre pas tout à fait aléatoire:
1) Hugo: « Si l’auteur publie dans ce mois de novembre 1831 les Feuilles d’automne, c’est que le contraste entre la tranquillité de ces vers et l’agitation fébrile des esprits lui a paru curieux à voir au grand jour. Qu’on lui passe une image un peu ambitieuse : le volcan d’une révolution était ouvert devant ses yeux ; le volcan l’a tenté. Il sait fort bien, du reste, qu’Empédocle n’était pas un grand homme et qu’il n’est resté de lui que sa chaussure (c’est déjà mieux que la pantoufle) »
Quelle ambition en effet chez ce jeune homme de 29 ans ! Détourner les regards de la révolution vers sa poésie au risque d’être si éclipsé par l’événement qu’il n’existe littérairement plus.
Et quelle injustice vis-à-vis d’Empédocle ! Mais en même temps quel humour de laisser le lecteur penser que, comme l’a dit une fois, Jean Hyppolite, « s’il est vrai que les grands esprits se rencontrent, a fortiori les petits aussi ! » (source orale : un de ses neveux.)
2) L'Anonyme: « Que nos illustres y prennent garde, l’amour de la célébrité passe très visiblement à l’état de manie ; chacun s’empresse d’anticiper sur la postérité, oubliant que celle-ci ne juge que les morts. Quand on est si préoccupé de se faire valoir, on est bien près de faire son apologie, ce qui suppose plus de prévoyance que de confiance en soi, et une certaine crainte des révélations posthumes. C’est l’histoire d’Empédocle procédant à son apothéose et oubliant une sandale au bord du cratère. »
Ce texte, que Larousse présente avant celui de Hugo, aurait pu valoir d’avertissement au jeune poète. Ceci dit, il est conforme au récit d’Héraclide et la comparaison de la révélation posthume potentiellement déshonorante avec la sandale est bien trouvée. Reste qu’Empédocle n’a pas oublié sa sandale : elle a été rejetée par le souffle du volcan. C’était du point de vue des agissements de la victime un suicide parfait, sauf à compter sur un mauvais tour de la Fortune.
3) Nisard : « Plusieurs heures s’étaient écoulées dans cette position, et une partie du torrent avec elles. Une espèce de promontoire qui m’avoisinait, de manière que je pouvais y atteindre de la main, venait de se découvrir auprès de moi. Je m’y cramponnai avec toute la vigueur que prête à une grande énergie de muscles et de volonté une résolution dont on fait dépendre le salut de sa vie, et, les doigts profondéments fixés dans ses anfractuosités les plus résistantes, je m’y transportai d’un élan, mais en laissant mes souliers incrustés dans le sol bourbeux sur lequel je gisais depuis si longtemps, comme Empédocle ses pantoufles (sic) au bord du cratère. »
Ce texte ne me donne guère envie de commencer à lire du Nisard. Passons... Quand le narrateur (Charles Nisard lui-même ? qui sait ? Larousse ne donne jamais le titre de l’ouvrage dont il extrait un passage…) se réfère aux sandales d’Empédocle, ce n’est pas métaphorique pour un sou. C’est à ses souliers qu’il pense et, qui plus est, bien enracinés dans le réel. Néanmoins il réalise une curieuse inversion : alors qu’il s’est sauvé, Empédocle s’est perdu. En revanche, c’est égocentriquement qu’il se rappelle du philosophe : Empédocle a laissé deux pantoufles, comme lui deux souliers.
4) Esquiros : « La science a beau me mentir et me devenir amère, je la poursuis d’un amour obstiné. Maître Ab-Hakek m’initia aux langues d’Orient, aux mouvements du ciel, aux progrès des métaux et aux secrets les plus ténébreux de la magie ; le mystère a des ombres et des abîmes qui avaient toujours tenté mon audace, et je me précipitai avec une joie farouche dans ce Vésuve de la science où tant d’Empédocles ont disparu sans qu’on entendît même le bruit de leur chute. »
L’Etna se convertit en Vésuve mais c’est une vétille, il devient surtout intégralement métaphorique ; de pantoufles très concrètes on passe donc à une image de volcan ; mais surtout le lecteur peu instruit pourrait croire, lisant Esquiros, qu’Empédocle s’est ruiné dans des recherches vaines. En fait, si on relit Laërce citant Héraclide, on a l’idée 1) que les découvertes bien réelles d’Empédocle débouchent sur des techniques qui frappent l’imagination 2) que sa célébrité est pour cela immense et 3) qu’il tente de l’asseoir ad vitam eternam en simulant une apothéose. A une sandale près, il aurait pu réussir.

jeudi 22 février 2007

Les morts d’Empédocle: (2) la version humaine, trop humaine.

La version iconoclaste est dûe à Hippobote :
« Hippobote dit que, s’étant levé, il s’était dirigé vers l’Etna, et que, parvenu au bord des cratères de feu, il s’y était élancé et avait disparu, voulant renforcer les bruits qui couraient à son propos, selon lesquels il était devenu un dieu ; mais ensuite on l’a su, car une de ses sandales a été rejetée par le souffle – en effet, il avait coutume de chausser des sandales de bronze. » (69)
Ce serait donc un suicide égoïste pour reprendre la terminologie de Dürkheim ! Empédocle aurait voulu se tailler une réputation définitive car ratifiée par une disparition totale et énigmatique. Mais ce suicide réussi est cependant un suicide raté à cause de la sandale (1) Décidément ces sandales empédocléennes jouent un rôle important. Nous l’avons vu, Laërce en fait un signe de sa richesse mais immédiatement après avoir cité Hippobote, il préfère les faire voir sous un jour tout à fait dépréciatif :
« Diodore d’Éphèse, écrivant sur Anaximandre, affirme qu’il a été son émule, s’exerçant à son enflure tragique, lui empruntant son costume pompeux. » (70)
C’est clair, Laërce est du côté d’Hippobote et n’hésite pas à tourner davantage en dérision Empédocle :
« Voici la petite raillerie que j’ai faite contre lui dans mon recueil de Mètres variés ; elle est tournée ainsi :
Et toi, Empédocle, qui as un jour purifié ton corps dans la flamme redoutable,
Tu as bu le feu immortel aux cratères ;
Je ne dirai pas que tu t’es jeté de ton plein gré dans la lave de l’Etna
Mais voulant te cacher, tu y es tombé malgré toi. » (75)
Une mort accidentelle tout simplement : plus de plan, ni divin ni humain. En plus quelle conduite de dissimulateur ! Pourquoi voulait-il donc se cacher ? Minable au point de simuler l’apothéose en disparaissant dans un recoin ? Même pas la témérité de se jeter effectivement dans la lave !
Lisant ces vers de Laërce, j’ai du mal à ne pas penser au valet de chambre hegélien, trop bas pour identifier la hauteur de son maître et donc le rabaissant à son niveau, ce qui plairait aux instituteurs moralisants…
Il est vrai que Laërce, en évoquant la chute accidentelle, s’inscrit dans une noble tradition : il aurait été dit dans une lettre du fils de Pythagore, Télaugès, adressée à Philolaos, qu’ « en raison de son grand âge il est tombé en glissant dans la mer, et qu’il est mort. » (74). Quelques lignes plus haut, sans citer sa source (Néanthe de Cysique ?), Laërce rapportait un autre bruit d’accident :
« A l’occasion d’une fête,il faisait route en char en direction de Messine, il fit une chute et se brisa le fémur ; tombé malade à la suite de cela, il mourut à l’àge de soixante-dix-sept ans. Sa tombe se trouve à Mégare. » (73)
Empédocle en vieillard ordinaire désormais. A dire vrai, comme c’est encore plus rabaissant (plus d’initiative du tout, pas même celle de se cacher), Laërce jubile et c’est ce qu’il retient pour sa deuxième épigramme assassine qu’il transmet au lecteur sans transition juste après la première :
« Oui, on raconte qu’Empédocle est mort parce qu’il est tombé
un jour d’un chariot et s’est cassé la jambe droite ;
s’il s’était jeté dans le cratère de feu et avait bu la vie,
comment pourrait-on encore voir son tombeau à Mégare ? » (75)
Laërce, empirique et positiviste.
Voilà donc déjà trois versions de la mort d’Empédocle : héroïque, calculée, accidentelle. Mais Timée de Tauromenium (Taormina) la fait voir encore sous un autre jour : d’une certaine façon, il lui donne une tournure politique. En effet, selon lui, Empédocle serait mort en exil, ses ennemis politiques agrigentins lui ayant interdit de revenir dans sa ville natale. Timée a aussi dans le viseur la variante héraclidéenne mais il reste vague dans l’explication substitutive qu’il propose. On ne saura pas de quoi Empédocle est décédé : c’est la mort sans plus, la mort tout court, en somme une mort assez extraordinaire pour un homme comme lui !
(1) La thèse du suicide est défendue aussi par Démétrios de Trézène (dont on ne sait rien sinon qu’il a écrit un livre Contre les sophistes, cité seulement par Laërce) :
« Il dit en s’inspirant d’Homère qu’
il attacha très haut le lacet à la cime du cornouiller (l’arbre était bien choisi, son bois en effet est très dur…),
y suspendit sa nuque, et son âme descendit dans l’Hadès. » (74)
Mais ici on ne sait rien du mobile.

mercredi 21 février 2007

Les morts d’Empédocle: (1) la version noble

La vie que Diogène Laërce consacre à Empédocle présente autant des témoignages qui le divinisent que d’autres qui le ridiculisent, le doxographe allant sans hésiter dans le sens de ces derniers.
La narration de sa mort illustre on ne peut plus cet écart.
C’est à Héraclide du Pont (-388-315), disciple de Platon, et à son ouvrage Sur les maladies que Laërce doit la version héroïque :
« Héraclide raconte en effet, à la suite du récit concernant la femme inanimée que, comme on faisait gloire à Empédocle d’avoir renvoyé vivante cette femme morte (« Héraclide dit qu’elle fut dans un état tel qu’il maintint son corps, trente jours durant, sans respirer ni se décomposer » rapporte Laërce dans une variante de cette résurrection), il célébrait un sacrifice sur le terrain de Peisianax (la scène se passe à Agrigente, ville natale d’Empédocle). Il avait convié certains de ses amis, parmi lesquels Pausanias (c'est l’aimé d’Empédocle (60)).
Ensuite, après le banquet, les autres allèrent se reposer à l’écart, certains sous les arbres dont le terrain était bordé, d’autres où bon leur semblait, tandis que lui-même demeurait à l’endroit où il se trouvait allongé. Quand ce fut le jour, ils se levèrent : lui seul resta introuvable. On se mit à sa recherche, les serviteurs, interrogés, dirent ne pas savoir, un seul déclara qu’au milieu de la nuit il vait entendu une voix d’une extraordinaire puissance qui appelait Empédocle, puis que, s’étant levé, il avait vu une lumière céleste et un éclat de torches, et rien d’autre. Comme ce qui venait d’arriver laisser laissait les autres stupéfaits, Pausanias pour finir envoya des hommes à sa recherche. Ensuite, il empêcha de multiplier les recherches, déclarant que l’événement qui s’était produit méritait des prières, et qu’il fallait sacrifier pour lui, comme s’il était devenu un dieu. » (VIII 68)
Cette version est en harmonie avec quelques vers d’Empédocle (sauvés grâce à Laërce) :
« Amis, qui habitez la vaste cité (Agrigente) au bord du blond Akragas,
sur les hauts de la citadelle, soucieux des œuvres de bien,
salut à vous ! Moi qui suis pour vous un dieu immortel, et non plus mortel,
je vais au milieu de tous, honoré, comme je semble l’être,
ceint de bandelettes et de couronnes fleuries.
Lorsque j’arrive avec elle dans les cités florissantes,
par les hommes et par les femmes je suis vénéré ; ils me suivent
par milliers, me demandant où est le chemin qui conduit au bienfait ;
les uns réclament des oracles, les autres, pour toutes sortes
de maladies, demandent à entendre la parole guérisseuse. » (62)
D’autres vers d’Empédocle, cités par Sextus Empiricus dans Contre les mathématiciens (I, 302), donnent un tour plus modeste à cette description auto-hagiographique :
« Mais pourquoi insister ? Comme si c’était là
Un exploit, de pouvoir surpasser les mortels,
Exposés à périr de multiples manières ! »
Le rationaliste et mangeur de prêtres Pierre Larousse n’aimait guère ce type de mystifications, néanmoins il a excusé Empédocle :
« Pendant sa vie, Empédocle se présenta et fut révéré comme un dieu. (…) Cet enthousiasme prophétique n’était sans doute que l’ivresse de la science naissante et de ses premiers miracles. Empédocle avait, en effet, sur les phénomènes de la nature, des connaissances étendues, qui ont pu faire croire à un pouvoir surnaturel et l’enivrer lui-même. Médecin, il rappela à la vie une femme qu’on croyait morte. (…) Il n’en fallait pas plus à une époque d’ignorance pour exalter l’enthousiasme des populations. » (Grand dictionnaire universel du 19ème siècle 1870 T.VII p.457)
En 1843 le Dictionnaire des sciences philosophiques sous la direction de Ad. Franck ne réduisait pas Empédocle à un pionnier de la science émerveillé par ses propres pouvoirs mais rapportait à son génie ces excès que la science philosophique condamnait:
« Empédocle avait provoqué ces hommages autrement encore que par ses bienfaits. Depuis longtemps, il ne paraissait en public qu’au milieu d’un cortège de serviteurs, la couronne sacrée sur la tête, les pieds ornés de crépides d’airain retentissantes, les cheveux flottants sur les épaules, une branche de laurier à la main. (On reconnaît l’enseignement de Laërce : « Il s’habillait de pourpre et se ceignait d’un bandeau d’or, comme le dit Favorinus dans ses Mémorables, et il portait en outre des chaussures de bronze, et des esclaves l’accompagnaient. Il avait toujours le visage grave, et ne changeait jamais d’attitude. C’est ainsi qu’il circulait, et les citoyens qui le rencontraient trouvaient dans cette apparence le signe d’une sorte de royauté. » (73)) (…) Certainement cette manière de s’emparer des esprits n’est pas très philosophique ; mais, comme nous l’avons déjà dit, Empédocle n’était pas seulement un philosophe. Il entrait dans le rôle qu’il voulait jouer parmi les hommes, et dans les idées mêmes qu’il cherchait à répandre, de frapper l’imagination autant que la raison. L’enthousiasme était d’ailleurs un des éléments de son génie. » ( p.439 deuxième édition 1875)
Les philosophes fonctionnaires me semblent avoir alors compris Empédocle sur le modèle du législateur, tel que Rousseau le présente dans le Contrat Social (1762) :
« Cette raison sublime qui s’élève au dessus de la portée des hommes vulgaires est celle dont le législateur met les décisions dans la bouche des immortels, pour entraîner par l’autorité divine ceyx que ne pourrait ébranler la prudence humaine. » (Livre II Chap. VII La Pléiade p.383-384)
Nous verrons bientôt à quoi un esprit voltairien réduit ces mises en scène.
Ajout du 30 Novembre 2016 :
" (...) in Milton's words
(...) to be deemed
A god, leaped fondly into Aetna flames (Paradise lost III. 470)
Matthew Arnold dramatized this story in his Empedocles on Etna. He places these verses in the mouth of the philosopher at the crater's rim :
This heart will glow no more ; thou art
A living man no more, Empedocles !
Nothing but a devouring flame of thought -
But a naked, eternally restless mind !
To the elements it came from
Everything will return
Our bodies to earth,
Our blood to water,
Heat to fire,
Breath to air.
They were well born, they will be well entomb'd -
But mind ?" (lines 326-38)
Arnold gives the philosopher, before his final leap, the hope that in reward for his love of truth his intellect will never wholly perish." (Anthony Kenny, Ancient Philosophy, Oxford Press, 2004, p.23-24)

mardi 20 février 2007

Rousseau stoïcien: à première vue seulement.

Dans le troisième livre des Confessions, Rousseau écrit.
"Mon âme à l'épreuve de la fortune n'a connu de vrais biens ni de vrais maux que ceux qui ne dépendent pas d'elle." (Oeuvres complètes I La Pléiade p. 103)
Hors contexte, la formule est parfaitement stoïcienne (à la condition expresse bien sûr de renvoyer "elle" à la fortune et non à l'âme !). Mais il suffit de mentionner la phrase qui la précède:
"Peu d'hommes ont autant gémi que moi, peu ont autant versé de pleurs dans leur vie, mais jamais la pauvreté ni la crainte d'y tomber ne m'ont fait pousser un soupir n'y répandre une larme."
et ce qui la suit:
"... et c'est quand rien ne m'a manqué pour le nécessaire que je me suis senti le plus malheureux des hommes."
pour réaliser que Rousseau n'a fait qu'une description psychologique: en effet ce passage, contrairement aux apparences, n'exprime aucune norme. On ne peut bien sûr pas soutenir non plus que Rousseau est naturellement stoïcien, non seulement parce que par définition le stoïcisme implique l'effort mais aussi parce que cette indépendance involontaire par rapport à la fortune (et précisément ici à la richesse et à la pauvreté) va de pair avec la souffrance.
Le dernier passage cité peut être compris de deux manières:
a) c'est parce qu'il n'a pas manqué du nécessaire qu'il a été malheureux.
b) c'est quand il ne manquait pas du nécessaire qu'il a été malheureux.
Si on privilégie la première interprétation, Rousseau se contredit car si "la pauvreté ni la crainte d'y tomber ne (lui) ont fait pousser un soupir n'y répandre une larme", en revanche la richesse l'a rendu misérable et donc son âme dépend de la fortune (paradoxalement quand elle lui est favorable). Il ne reste plus qu'à soutenir qu'il y a une corrélation contingente entre l'état de l'âme de Rousseau et l'état de la (sa) fortune.

Commentaires

1. Le jeudi 12 mars 2015, 15:17 par samu
Cependant dans les " réveries" rousseau a l'air de s'inscrire étonnamment bien dans le moule du stoïcisme : on retrouve à plusieurs reprises l'idée que son bonheur se réalise dans l'abstinence. La devise stoïcienne étant "Sustine et Abstine"
supporte et abstiens toi. Qu'en pensez vous?