Digressions estivales (2): le philosophe comme ennemi public ?

" Peu de personnes peuvent aimer un philosophe. C'est presque un ennemi public qu'un homme qui, dans les différentes prétentions des hommes, et dans le mensonge des choses, dit à chaque homme et à chaque chose: " je ne te prends que pour ce que tu es; je ne t'apprécie que ce que tu vaux." Et ce n'est pas une petite entreprise de se faire aimer et estimer avec l'annonce de ce ferme propos." (254)

Chamfort n'a pas renoncé à l'ambition de dire ce qu'il en est vraiment de la valeur et ceci une fois pour toutes. C'est encore la même contradiction qui est pointée: le respect des codes et des usages sociaux n'est pas légitimable du point de vue de la philosophie.
Le stoïcien quant à lui ne court pas le risque de devenir un ennemi public; il maîtrise les jeux de langage qui correspondent aux divers rôles qu'il doit jouer. A la limite, " stoïcien courtisan" n'est pas une contradiction dans les termes, "cynique courtisan" l'est en revanche. Au fond ce sont les disciples de Diogène de Sinope qui sont visés par cette maxime.

Classiquement ( dans la logique de Lucrèce De natura rerum livre IV), Chamfort met aussi en relief l'incompatibilité essentielle entre aimer et philosopher :

" On dit communément: "la plus belle femme ne peut donner que ce qu'elle a"; ce qui est faux: elle donne précisément ce qu'on croit recevoir, puisqu'en ce genre c'est l'imagination qui fait le prix de ce qu'on reçoit." (383)

Ce faisant, le proverbe que Chamfort dénonce ici, c'est le jugement le plus abouti que pourrait formuler un stoïcien sur la femme en question, à laquelle il pourrait dire:

" Je ne te prends que pour ce que tu es, tu ne peux donner que ce que tu as."

Aucun doute sur la capacité à établir une ligne de partage claire entre les propriétés réelles et les propriétés imaginaires...

Digressions estivales (1) : regard de philosophe, regard de Tartare ?

Chamfort écrit dans les Maximes et pensées (1795):

"Un philosophe regarde ce qu'on appelle un état dans le monde, comme les Tartares regardent les villes, c'est-à-dire comme une prison. C'est un cercle où les idées se resserrent, se concentrent, en ôtant à l'âme et à l'esprit leur étendue et leur développement. Un homme qui a un grand état dans le monde a une prison plus grande et plus ornée. Celui qui n'a qu'un petit état est dans un cachot. L'homme sans état est le seul homme libre, pourvu qu' il soit dans l'aisance, ou du moins qu'il n'ait aucun besoin des hommes." (268)

Chamfort parle de la fonction sociale un peu comme Platon parlait du corps dans le Phédon, plaçant chacun devant une alternative radicale: il faut choisir entre philosopher et avoir un corps, entre philosopher et avoir un état. La fonction sociale et le corps seraient ainsi des obstacles à la connaissance de la vérité.
Reste que si dans le Phédon l'ascétisme ne peut pas faire mieux que diminuer la négativité du corps, ici il y a comme un analogue de la mort du corps: c'est l'absence d'état. J'entends par là une vie en société sans métier, sans tâche, sans responsabilité, sans travail. On comprend alors que l'argent conditionne une telle existence: il permet de ne pas se mettre au service des autres ou d'une quelconque besogne particulière; il ne semble pas cependant qu'il faille aller jusqu'à comprendre "n'avoir aucun besoin des hommes" comme signifiant "se passer de domestiques ou de serviteurs".

Il y a pourtant deux manières de rendre compatibles la philosophie et la possession d'un état:
- la stoïcienne: agir philosophiquement revient à accomplir dans les limites du raisonnable les devoirs relatifs à notre état particulier. Il n'y a donc pas de contradiction entre le cosmopolitisme et la déontologie toujours spécifique à l'état auquel je suis destiné. Ce qui suppose qu'il y a toujours une manière raisonnable d'accomplir n'importe quelle fonction sociale, tant que celle-ci ne prescrit pas par nature des actions contraires à la raison (on ne peut tout de même pas être stoïcien et gardien de camp à Auschwitz).
- la kantienne (cf Réponse à la question: qu'est-ce que les Lumières): tant qu'on demeure dans le cercle des idées spécifiques à l'état, on fait un usage privé de la raison, c'est-à-dire qu'on raisonne dans le cadre des nécessités inhérentes à la fonction sociale qu'on occupe; mais par l'usage public de la raison, on juge des limites qu'implique, du point de vue de la raison cette fois libérée, l'exercice de la fonction qui nous caractérise. Différence avec la solution stoïcienne: l'usage public de la raison précède ou suit son usage privé; dit autrement, l'hétéronomie est une dimension essentielle de la vie sociale, ce qui la justifie c'est la possibilité qu'accorde le Droit de la juger à la lumière de la raison autonome.

Aristide: avocat des sophistes.

Diels ouvre la série de textes consacrés aux Sophistes par un passage étonnant tiré d'Aristide (117-vers 180). Ce dernier est " un des principaux représentants du mouvement littéraire et social de la Seconde Sophistique " selon Laurent Pernot (Dictionnaire des philosophes antiques T.I p.358). Son oeuvre peut être vue entre autres comme une réhabilitation de la rhétorique mise à mal par Platon de manière paradigmatique dans le Gorgias. Comme aujourd'hui les Sophistes ne sont plus pensés comme des ennemis de la philosophie mais comme des philosophes hostiles au platonisme et précisément à son essentialisme, les lignes écrites par Aristide ont des échos très modernes. Il me semble qu'en récusant la ligne de partage claire et manichéenne que Platon a faite entre les philosophes et les sophistes, il est bien plus lucide que toute une tradition de l'enseignement de la philosophie qui peut commencer par un cours inaugural (et quelquefois magnifiquement dramatisé, la mort de Socrate aidant) sur la victoire de la Raison que Platon aurait représentée dans sa lutte contre les Sophistes, seulement intéressés à vendre les moyens de séduire par la parole. Quelle prudence dans ce texte qu'on irait même jusqu'à juger contemporain si l'on en ignorait son auteur !

"A mon sens, nous ne savons absolument rien sur l'usage et la valeur que pouvait avoir, chez les Grecs, le mot philosophie, et, sur la philosophie elle-même, nous n'en savons guère davantage. Hérodote ne donne-t-il pas le nom de sophiste à Solon, ainsi qu'à Pythagore ? Androtion (historien de l'Attique du 4ème siècle av. JC et scoliaste d'Isocrate) n'appelle-t-il pas sophistes ceux qu'on appelle communément les sept Sages, ainsi que Socrate, l'illustre Socrate ? Et Isocrate ? Il nomme sophistes ceux qui pratiquent l'art de la dispute, les dialecticiens, pour reprendre l'appellation qu'ils se donnent eux-mêmes; en revanche, lui, il est philosophe; philosophes aussi les rhéteurs et les politiciens. Un certain nombre d'auteurs de cette époque usent d'une terminologie similaire. Lysias ne donne-t-il pas à Platon le nom de sophiste, ainsi qu'à Eschine ? Certes, on pourrait avancer qu'il parle en accusateur mais les autres auteurs, qui ne formulent pas d'accusation contre eux, les appellent malgré tout de ce nom. Au reste, si l'on admet qu'on peut attaquer Platon en le traitant de sophiste, de quel nom faudra-t-il appeler les sophistes aux-mêmes ? En fait, et si je puis donner mon avis, sophiste était très probablement un terme générique, et, par philosophie on désignait une sorte d'amour du beau, lié à une recherche discursive, non pas telle qu'on la pratique de nos jours, mais plutôt par allusion à une culture ayant valeur universelle. Quant au terme de sophiste, Platon l'emploie, semble-t-il, en un sens plutôt péjoratif, et ce, constamment. C'est lui, je crois, qui a le plus contribué à déprécier ce nom (Aristide est absolument dans le vrai). Pour quelle raison ? Le mépris dans lequel il tenait la foule et ses contemporains." (Traité de rhétorique, II, 407, éd. Dindorf Les Présocratiques p.982)

On n'est pas étonné si dans le Crépuscule des idoles (1888), Nietzsche, opposant à la force de Thucydide la lâcheté de Platon qui fuit la réalité et se réfugie dans l'idéal, inverse radicalement l'évaluation platonicienne:

" En lui (Thucydide) la civilisation des sophistes, je veux dire la civilisation des réalistes, atteint son expression la plus complète: ce mouvement inappréciable, au milieu de la charlatanerie morale et idéale de l'école socratique qui se déchaînait alors de tous les côtés." (Ce que je dois aux anciens Oeuvres TII p.1025-1026)

En direction des Sophistes.

S'il y a des lecteurs qui sont attentifs à l'ordre que j'ai suivi en commentant Diogène Laërce, ils s'étonnent peut-être de deux absents: d'abord Protagoras que Laërce présente à la suite de Démocrite, ensuite Diogène d'Apollonie. Du second auquel il consacre 16 lignes, malgré la notice que lui consacre André Laks dans le Dictionnaire des philosophes antiques, on ne sait pas grand chose sinon qu'il fut un des derniers "physiciens" présocratiques et qu'il partage avec Socrate dans les Nuées les moqueries d'Aristophane. Quant au premier, je ne peux, vue son importance, le laisser de côté. Il inaugure au contraire une série de billets consacrés aux sophistes. M'appuyant sur Diels, je réfléchirai sur eux dans l'ordre suivant: Protagoras donc, Gorgias, Prodicos, Thrasymaque, Hippias, Antiphon et Critias pour finir.

Exit Diogène Laërce.

Cela fait presque deux ans et demi que, partant de Diogène Laërce et de ses Vies et doctrines des philosophes illustres, je fais des incursions intéressées dans les territoires des philosophes antiques. Incursions car ce n'est pas d'eux que j'attends la vérité (s'il est permis de formuler de manière si naïve l'intérêt porté à la philosophie) et qu'il faut donc toujours revenir sur des terres plus contemporaines et moins arpentées.
On se demandera alors s'il est bien nécessaire de les visiter... Oui, car ils fournissent des styles de vie originaires et fondateurs. Certes leur monde reste un peu étroit si l'on veut faire l'inventaire exhaustif de tous les styles de vie philosophiques mais les philosophes postérieurs n'ont pas eu leur vie mise en scène de la même manière et leurs textes sont si riches et traversés de tant de tensions qu'on sombrerait vite dans le ridicule à vouloir imaginer une vie bergsonienne ou foucaldienne. Il va de soi que je ne parle pas ici des biographies de ces penseurs mais des vies fictives qu'on construirait à partir des éthiques et des politiques qui émanent plus ou moins explicitement de leurs textes.
Sans doute, s'il nous est facile d'imaginer par exemple une vie épicurienne et même comme il m'est arrivé de le faire de la confronter à des difficultés tout à fait contemporaines, ce n'est pas seulement dû au fait que philosopher dans l'Antiquité revient à se convertir à un type de vie original par rapport à la vie ordinaire; cela tient aussi à cette réalité contingente: l'immense majorité des textes épicuriens a disparu et la part de tensions, voire de contradictions qu'ils contenaient, nous échappe pour toujours. Ce sont sans doute les philosophes cyniques qui nous offrent la prise la plus facile: en effet leur théorie est assez mince pour laisser à chacun la liberté d'imaginer ce que pourrait être une vie cynique. Confirmation de cette analyse: des textes de Platon ou d'Aristote, qui oserait extraire une vie platonicienne ou aristotélicienne ?
Ce sont des incursions aussi car ce ne sont pas seulement les modernes ou les contemporains qui me les font quitter, c'est aussi que, quelle soit la partie du territoire antique dans laquelle on se plaît momentanément à observer les usages, on est vite conduit à poursuivre le voyage vers d'autres territoires: non qu'à force d'y reconnaître l'illustration des principes indigènes on se lasse mais parce que ces écoles cultivent leur identité avec la conscience très claire de ce qui les oppose aux autres. Encore une fois ce sont sans doute les cyniques dont le rôle est manifestement le plus tourné vers la dénonciation des travers des autres philosophies, mais il va de soi que les sceptiques tirent leur fond de commerce des dogmatiques et que les dogmatiques épicuriens et stoïciens se définissent les uns contre les autres. Et donc, sauf à être transi d'admiration et converti illico, le lecteur des uns devient vite celui des autres sans que d'ailleurs ces va-et-vient ne trouvent peut-être d'autre fin que dans la lassitude (serait-ce une manière d'accorder la victoire finale aux sceptiques ?).

Il me reste à expliquer que c'étaient des incursions intéressées. Il ne faudrait pas les comprendre sur le modèle des colonisations. Je ne suis pas allé explorer ces terres pour les faire entrer dans un paysage, dans une géographie où elles auraient eu, chacune à sa manière, une valeur locale. Au fond j'y suis peut-être allé comme on allait au spectacle, pour y voir de belles choses, ces dernières étant ici des vies contradictoires entre elles mais cohérentes. J'y suis allé y voir des hommes et quelques femmes y vivre des vies trop belles pour être vraies, tant ce que leur apportait la fortune n' était pour eux que le matériau qu'ils mettaient en forme. A la différence de nos vies que le plus souvent les infortunes défont, les vies que rapportait Laërce se nourrissaient de tout ce qui aurait dû les décomposer si on avait eu affaire à des hommes et non à ces rêves d'hommes, nés peut-être de la conscience douloureuse de leurs misères. Pascal en voulait aux stoïciens de croire pouvoir réussir leur salut en faisant l'économie de la foi en Dieu, nous nous ne leur voulons plus guère désormais mais ce que nous partageons avec Pascal, c'est que la compilation laërtienne nous a présenté des hommes impossibles ou (mais c'est plus difficile à reconnaître) des hommes d'exception.

On me demandera alors pourquoi ne pas lire des romans si l'on cherche dans le texte non à apprendre quelque chose sur les hommes tels qu'ils sont mais à nourrir la nostalgie des hommes tels qu'ils auraient pu être. C'est que depuis longtemps les romans ne sont lisibles avec plaisir qu'à condition qu'ils ne nous présentent pas ces vies stylisées et si rarement prises de court. Quand ils le font, ils sont édifiants et quasi ridicules.
Il en va de même du cinéma ou du théâtre; on n'y va plus guère pour voir la représentation du meilleur, très souvent au contraire on s'y réjouit de la confirmation du pire.
D'ailleurs les romans qui nous intéressent nous font souvent connaître des singularités irréductibles, si particulières d'ailleurs qu'il devient même difficile de typifier leurs personnages en Harpagon ou Bovary.

Reste que si, à travers les faits et gestes de l'individu Diogène de Sinope, c'est le cynisme dans sa généralité qui s'incarne, son comportement n'est pas transparent au point d'être ennuyeusement équivoque; même si la conduite est du genre "stoïcien" ou "épicurien", elle a une présence concrète assez riche pour être quelque chose de plus que l'illustration d'un dogme et son interprétation contribue, sinon à reconstituer la dogmatique absente, du moins à lui donner des nuances, à suggérer des inflexions et des incertitudes aussi.

En somme, les personnages de Diogène Laërce, avec les colorations que leur donnent les textes étrangers que de temps en temps je leur adjoins, tiennent le milieu entre le symbolique et l'impénétrable. Ils partagent ce statut avec, parmi d'autres, les allégories platoniciennes. Ainsi celle de la caverne qui ne tolère pas toute interprétation certes mais qui n'est rendue transparente et donc ennuyeuse par aucune. Trop de détails concrets, trop de précisions anecdotiques et donc à première vue secondaires constituent un reste toujours disponible pour de nouvelles lectures.

Diogène Laërce, le plat compilateur, a laissé en réalité une oeuvre haute en couleurs. Ses personnages ne constituent aucune fresque d'ensemble; pourtant, même s'ils appartiennent à des écoles distinctes, ils ont un air de famille. Comme s'ils étaient les seules figures colorées d'un dessin animé en noir et blanc, ils ont un relief auquel j'ai eu envie d'accoler des bulles. Mais ce que j'ai mis dans lesdites bulles prête bien sûr à discussion et les érudits qui savent si bien que la lettre du texte ne tient parfois qu'à un fil n'ont pu que rire des discours que je prêtais à ces hommes qui, sans être mythologiques, ne sont pas pourtant purement humains.

J'espère cependant que je leur ai donné aux uns et aux autres assez de vie pour leur permettre de venir habiter nos incertitudes et que pourtant aucun d'entre eux n'a une présence capable d'étouffer les autres. Si cela est possible, qu'ils vivent dans les mémoires et les imaginations. Sans aller jusqu'à venir donner une forme à nos exigences, qu'ils chantent chacun leur partition dans un choeur sans chef d'orchestre... Si seulement quelques-uns de leurs refrains pouvaient de temps en temps prendre alors la place de l'angoisse et du désarroi !

Est-ce sage de voyager ?

Diogène de Sinope écrit dans une courte lettre pseudépigraphe adressée à Rhésos:

"Phrynicos de Larissa, mon disciple, brûle de voir Argos, nourricière de chevaux, mais comme il est philosophe, il ne te demandera pas grand chose." (Lettres de Diogène et Cratès Actes Sud p.87)

Ce qui me donne l'idée de quatre sages conseils portant sur les voyages.

D'abord d'inspiration cynique:

"Tu ne voyageras pas car seuls le font ceux qui attendent du plaisir d'un tel déplacement mais tu sais que tu vas déjà à ta perte en recherchant le plaisir là où tu es; certes il se peut que tu sois chassé de ta ville mais là-bas comme ici tu auras toujours de quoi vivre selon la nature. Quant aux hommes que tu rencontrerais au bout du monde, n'imagine pas qu'ils ne soient pas comme ici: aux trois quarts fous."

Ensuite l'épicurien avertirait:

"Ne quitte surtout pas la communauté de tes amis ! A te hasarder sur le chemin, tu ne ferais que risquer de perdre ce qui ici déjà assure ton bonheur. Certes la beauté des paysages inconnus attire les hommes ordinaires mais la campagne calme et douce qui entoure notre cité doit te donner tout le plaisir que peut t'apporter la vue des belles formes naturelles. Ne sais-tu pas que si tu cours le monde à la recherche de paysages encore plus éblouissants, tu mourras toujours trop tôt ?"

Enfin le stoïcien rappellerait:

"Est-ce ton devoir de voyager ? Examine ce que te commande ta fonction et ne dépasse pas les limites décentes qu'elle implique. Sache en effet que le voyage, et cela d'autant plus qu'il est inhabituel et lointain, mettra à l'épreuve ton principe directeur. Il te faudra de la force pour savoir ni condamner ni louanger les usages nouveaux que tu découvriras. Une réserve excessive ferait des gens de la nouvelle cité autant de personnes hostiles à ton égard et une souplesse infinie te réduirait à faire ce qu'eux jugent dignes de faire. Voyage donc peu et à condition expresse que la nécessité t'y oblige, en outre prends soin de voir cette excursion en dehors de nos frontières comme une épreuve et un exercice ! Ne sois pas l'homme de ta ville dans la cité des autres, ne deviens pas non plus un des leurs. Conduis-toi ici comme ailleurs en homme raisonnable et ne respecte les moeurs étrangères, comme les nôtres d'ailleurs, que dans la stricte mesure où la raison le commande !"

Démocrite: se conduire comme une bête est toujours une expression métaphorique.

La 39ème lettre de Diogène est destinée à préparer Monimos à la mort, désignée sous le nom plaisant de "déménagement de ce monde". L'argumentation rappelle celle du Phédon de Platon: il faut séparer l'âme du corps car toutes les actions condamnables sont des effets de la domination du corps sur l'âme:

"Les âmes éprises du corps sont mauvaises et incapables de liberté, alors que celles qui ne sont pas ainsi sont bonnes et altières (de fait, elles vivent en régissant tout et en donnant des ordres impérieux), ce qui les fait opter uniquement pour des actions justes, et sans la moindre difficulté; rien de tel avec leurs contraires: pour elles, le corps contraint l'âme à jouir du plaisir dans lequel elles baignent, à la manière d'un poisson ou de tout autre animal né pour être commandé par sa partie inférieure (...) Pour ce qui est de posséder, de manger, de boire et de faire l'amour plus que les autres, tous les hommes sont mauvais et ressemblent aux animaux." (Lettres de Diogène et Cratès Actes Sud 1998)

Démocrite interprète tout autrement la conduite condamnable; c'est Plutarque qui dans De la passion et de la maladie a transmis à ce sujet un texte éclairant:

"Si le corps intentait à l'âme un procès pour tous les malheurs et les souffrances qu'il a subis au cours de la vie et si lui, Démocrite, avait à rendre la sentence, il aurait plaisir à infliger à l'âme une condamnation. C'est elle en effet qui a détruit le corps par ses négligences, qui l'a rendu dissolu par ses ivresses, qui l'a corrompu et déchiré par les plaisirs, de même que l'on rend responsable du mauvais état de l'outil ou de l'ustensile son utilisateur imprudent." (fgm. 2)

Quand Rousseau analyse dans le Discours sur l'origine ce qui distingue l'homme de l'animal, il me paraît reprendre à son compte une telle perspective:

" C'est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort; parce que l'esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait." (La Pléiade p.141)

La conséquence de cette domination de l'esprit sur le corps, y compris dans les activités les moins spirituelles, est que la santé est une affaire de volonté:

"Les hommes demandent aux dieux la santé dans leurs prières; mais ils ne savent pas qu'ils possèdent en eux-mêmes le pouvoir de l'obtenir. Mais ils font tout le contraire par manque de tempérance et livrent eux-mêmes par trahison leur santé aux passions." (Stobée Florilège III 18 30).

Je trouve une des racines de cette conception du corps et de l'âme clairement explicitée dans le stoïcisme: les conduites humaines qui font des plaisirs physiques le centre de la vie correspondent à une erreur de jugement commise par le principe directeur, l'hegemonikon.
Démocrite, le stoïcisme, Rousseau: malgré des différences majeures (la volonté est immatérielle chez Rousseau: pour parler en termes modernes et anachroniques, on pourrait trouver l'explication des idées humaines et animales dans le cerveau mais jamais on ne sera en mesure d' identifier les causes cérébrales de la volonté, ce qui, du point de vue de nos connaissances du cerveau, est bien évidemment devenu faux), il y a une reconnaissance de la liberté de l'esprit qui fait qu'il n'y a pas à attendre la mort pour atteindre l'émancipation spirituelle radicale.
Je crois reconnaître dans la description que Sartre a donnée de la liberté de la conscience et de son projet une rémanence d'une telle inspiration. C'est l'homme de mauvaise foi qui invoquerait ,avec l'autorité d' Alain par exemple, la pression du corps dans la passion et le désir. Il me semble en effet qu'il y a comme une métamorphose de l'héritage stoïcien dans la penséé sartrienne.

Flash-back: le cynisme, Pascal et le repos.

Des lettres pseudépigraphes des philosophes cyniques Diogène et Cratès (écrites sans doute entre le deuxième siècle avant notre ère et le premier après) ont été publiées en 1998 chez Actes Sud dans la collection Babel.
Voici la lettre 8 de Cratès, adressée aux riches :

« Allez vous faire pendre : vous avez des lupins, des figues, de l’eau et des tuniques de Mégare, et pourtant vous partez en mer, vous cultivez quantité de terres, vous pratiquez la trahison, vous exercez la tyrannie, vous commettez des meurtres, et ainsi de suite, quand il faudrait rester en repos. Quant à nous, nous sommes dans le repos absolu, affranchis de tout mal par Diogène de Sinope, et sans rien avoir, nous avons tout, alors que vous, en ayant tout, vous n’avez rien, parce que vous vivez dans la rivalité, la jalousie, la crainte et la vanité. » (traduction de Geoges Rombi et de Didier Deleule p. 13)

Ce qui évoque Pascal :

« Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, j’ai souvent dit que le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » (Pensée 126 éd. Le Guern)

Sauf que le repos cynique diffère radicalement du repos pascalien. Entre le premier et le second il y a eu le péché originel, qui a rendu la solitude insupportablement douloureuse :

« Mais quand j’y ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir les raisons, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près. » (ibidem)

Le repos cynique : le remède à l’agitation.
L’agitation pascalienne : le remède au repos.

Démocrite aux prises avec les vœux insensés d’un puissant.

Epictète explique qu’il faut juger les malheurs qui nous tombent dessus en imaginant qu’ils concernent autrui. Cette expérience de pensée permet de se représenter les événements fâcheux non comme des scandales aberrants mais comme étant somme toute dans l’ordre des choses:

« Par exemple l’esclave d’un autre casse une coupe, tout de suite on dit tout naturellement : « C’est le genre de choses qui arrivent. » Tu dois donc savoir que, lorsque ta coupe est passée, tu dois être tel que tu étais lorsque la coupe d’autrui a été cassée. Transpose cela dans les choses plus graves. L’enfant d’un autre ou sa femme sont-ils morts ? Il n’y aura personne qui ne dise : « C’est ce qui arrive aux humains. » Quand quelqu’un perd son propre enfant, il dit tout de suite : « Hélas ! » et « Infortuné que je suis ! ». Mais nous devrions nous souvenir de ce que nous éprouvions, lorsque nous entendions parler des mêmes choses à propos des autres. » (Manuel 26 trad. De Pierre Hadot )

Notre sensibilité moderne est souvent choquée par de tels conseils car on nous encourage le plus souvent à faire exactement l’inverse : non pas faire comme si ce qui nous arrivait arrivait à autrui mais comme si ce qui arrivait à autrui nous arrivait. Les appels à la compassion venant des institutions humanitaires fonctionnent ainsi. C’est lié aussi au sentiment que nous avons de la contingence de la souffrance, ce qui nous fait espérer sa possible et totale élimination. Les Stoïciens avaient eux la certitude de la nécessité du malheur, ce qui les encourageait à inventer des techniques psychologiques destinées à supporter calmement les déconvenues.

Dans ses Lettres, Julien l’Apostat, empereur de Rome de 361 à 363, rapporte une anecdote sur Démocrite tout à fait intéressante à ce propos. On y voit Démocrite jouer toute une comédie dans le but de faire comprendre à un homme endeuillé que ce qui lui arrive est dans l’ordre des choses. La règle que nous commentons n’est pas présentée frontalement, ni même jamais explicitée ; elle doit juste apparaître au mari malheureux comme la conclusion logique et naturelle de la mise en scène organisée par Démocrite, qui tient ici du virtuose manipulateur :

« On dit en effet que Démocrite d’Abdère, alors que Darius était au désespoir de la mort de sa gentille femme, comme ses paroles étaient impuissantes à le réconforter (est-ce l’échec de la transmisson de la sagesse par compréhension intellectuelle de la valeur des règles ?), déclara qu’il se faisait fort de la ressusciter pour peu qu’il voulût se charger de tout ce qui était nécessaire à l’opération. Le roi ( ce dernier et le lecteur s’attendent alors, j’imagine, à une résurrection à la Empédocle –cf le billet du 21-02-07 ) ordonna alors que tout fût mis en œuvre pour qu’il pût tenir la promesse de la ressusciter ; ce que voyant, Démocrite lui dit presque aussitôt qu’il avait sous la main tout ce qu’il lui fallait, sauf une chose, dont il avait besoin en plus et que lui-même ne pouvait trouver, mais que lui, Darius, qui régnait sur l’Asie tout entière, n’aurait aucune peine à trouver (Démocrite fonde le stratagème sur les croyances même de celui qu’il veut modifier : « je suis omnipotent », c’est l’évidence même pour ce potentat). « Mais quelle est donc cette chose, lui demanda Darius, qu’il n’est permis qu’à un roi de reconnaître ? » Démocrite lui répondit que s’il faisait inscrire sur le tombeau de sa femme les noms de trois personnes que le deuil n’eût jamais frappées, sa femme ne manquerait pas de ressusciter tout aussitôt, indignée par l’étrangeté de cette cérémonie. Cette demande plongea Darius dans le plus grand embarras : il était dans l’incapacité de découvrir quelqu’un qu’un deuil n’eût jamais rempli de chagrin. Alors Démocrite, en riant comme il en avait l’habitude, lui dit : « Allons donc, ô toi, le plus fou de tous les mortels, pourquoi t’abandonnes-tu au deuil comme si tu étais le seul à éprouver une telle douleur, alors que tu es incapable de découvrir, parmi ceux qui ont jamais existé, un seul homme qui n’ait eu sa part d’une peine familiale ? » (201 B-C)

Notons le saut entre la conclusion et les préliminaires. Ce qui conduit Darius au jugement rationnel s’appuie en effet sur ses croyances irrationnelles. C’est un exemple de pédagogie possible: partir des croyances de l’enfant pour lui faire comprendre la vérité.

Reste à savoir si le point d’arrivée de la tactique vaut remède. Hume en doutait, comme il le fit comprendre en 1742 en répondant, comme suit, aux consolations du stoïcien :

« L’homme est né pour être malheureux ; et il est étonné d’un malheur particulier ? Peut-il mettre en branle chagrin et lamentations à l’évocation de tout désastre ? Oui. Très raisonnablement, il se lamente d’être né pour être malheureux. Votre consolation lui évoque mille maux pour un seul, duquel vous prétendez en outre le soulager.
Vous devriez avoir toujours présents devant les yeux la mort, les maladies, la pauvreté, la cécité, l’exil, la calomnie et l’infamie, toutes calamités attachées à la nature humaine. Et si l’un de ces maux tombe sur vous, vous le supporterez d’autant mieux que vous l’avez anticipé. Je réponds que si nous nous bornons à une réflexion générale et lointaine sur les misères de la vie humaine, cela ne sera d’aucun effet pour nous y préparer. Si par une méditation intime et intense nous nous les rendons présentes et intimes, là est le véritable secret pour empoisonner tous nos plaisirs et nous rendre perpétuellement malheureux. » (Le Sceptique Editions Alive p. 224-225)

Hume reconnaît cependant que ces réflexions peuvent aider ceux qui en ont …le moins besoin :

« Leur influence sur les tempéraments réfléchis, gentils et modérés peut être considérable. Mais quelle peut être leur influence direz-vous, si le tempérament est préalablement disposé de manière semblable à celui auquel elles prétendent le conformer ? Elles peuvent du moins fortifier ce tempérament et lui fournir des vues par lesquelles il est en mesure de se distraire et de se nourrir lui-même. » (ibidem p.231) Hume propose alors douze manières de voir le monde pour souffrir moins et conclut ainsi :

« Ces réflexions sont si évidentes qu’il est surprenant qu’elles ne viennent pas à tous, si persuasives qu’il est surprenant qu’elles ne convainquent pas chacun. Mais peut-être viennent-elles à la plupart des hommes et les persuadent-elles lorsqu’ils considèrent la vie humaine d’un oeil général et calme. Mais qu’un incident réel, émouvant, survienne et la passion s’éveille, l’imagination s’agite, l’exemple attire et le conseil est pressant ; le philosophe est perdu dans l’homme et cherche en vain cette persuasion qui semblait auparavant si ferme et si inébranlable (le sens du début de la phrase me paraissant un peu énigmatique, voici l’original : « But where any real, affecting incident happens ; when passion is awakened, fancy agitated, example draws, and counsel urges ; the philosopher is lost in the man, and he seeks in vain for that persuasion which before seemed so firm and unshaken. ») . Quel remède à un tel inconvénient ? Aidez-vous de la lecture fréquente des moralistes intéressants : ayez recours au savoir de Plutarque, à l’imagination de Lucien, à l’éloquence de Cicéron, à l’esprit de Sénèque, à la gaîté de Montaigne, au sublime de Shaftesbury. Les préceptes moraux ainsi formulés frappent profondément et fortifient contre les illusions de la passion. Mais ne faites cependant pas trop confiance à l’aide extérieure : par l’habitude et l’étude, acquérez ce tempérament philosophique qui à la fois donne force à la réflexion et, en rendant indépendant une grande partie de votre bonheur, décapite les passions désordonnées et tranquillise l’esprit. Ne méprisez pas ces aides, mais ne placez pas trop votre confiance en elles non plus, à moins que la nature ne vous ait doté d’un tempérament favorable. » (ibidem p.231-232)

Ce n’est tout de même pas aussi sombre que cette maxime de La Rochefoucauld :

« La philosophie triomphe aisément des maux passés, et de ceux qui ne sont pas prêts d’arriver, mais les maux présents triomphent d’elle. ».

Démocrite et Sartre.

Démocrite : “Les hommes se sont forgés de la fortune une image qui justifiât leur propre manque de sagacité. » (Stobée Choix de textes II, VIII, 16)

Sartre en 1945: « Ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : « les circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bons livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. » (L’existentialisme est un humanisme Nagel p. 55-56)

Démocrite (suite de la citation) : « Car la fortune s’oppose rarement à la raison : et dans la vie, la plupart des choses sont ordonnées par une perspicacité intelligente. »

Sartre : « L’homme sera d’abord ce qu’il aura projeté d’être » (ibidem p.25)

Une certaine ressemblance entre les deux éthiques et pourtant comme les anthropologies diffèrent !
Démocrite : l’homme n’est qu’un agrégat d’atomes.
Sartre : l’homme est une conscience libre, irréductible à la contingence de son corps.
Faire tout son possible pour réduire l’esprit au cerveau, façon Changeux, c’est dans la droite ligne de Démocrite. Pour un sartrien, c’est une des mille métamorphoses de la mauvaise foi.

Point commun aux deux penseurs : vanité d’une théodicée, d’une téléologie, d’une raison du monde.