Est-il donc vain de vouloir être poli ? ou Qu'est-on en droit d'attendre d'un enseignement des humanités ?

Le 30 Juillet 1885, Henri Bergson prononce le discours de la Distribution des Prix au lycée de Clermont-Ferrand. Il a choisi de faire réfléchir les élèves sur la politesse. Il termine son introduction ainsi:

" Demandons-nous donc, mes amis, en quoi consiste la politesse vraie : s'apprend-elle comme une leçon ou bien, chez un esprit nourri aux fortes études, ne viendrait-elle pas d'elle-même, se surajouter à tout le reste, comme le parfum à la fleur éclose ?" (Mélanges p.318)

La thèse de Bergson est que seule s'apprend la civilité ou politesse artificielle et que sur ce point le civilisé (traduisons: l'Européen) en sait bien peu, comparé au sauvage (le non-Européen, précisément "les peuplades à moitié sauvages de l'Asie septentrionale" - en 1892, reprenant cette première version pour un deuxième discours de Distribution des Prix mais au lycée Henri IV cette fois (!), il tourne son regard désormais vers le Chili et "les Indiens d'Araucanie"). La vraie politesse est identifiable à trois types de politesse: la politesse des manières, la politesse de l'esprit, la politesse de coeur. Mais comment les faire siennes ?

La politesse des manières est "un certain art de témoigner à chacun, par son attitude et ses paroles, l'estime et la considération auxquelles il a droit" (p.320). Bergson l'identifie à une expression de "l'amour de l'égalité". Peut-on alors aller jusqu'à soutenir que cette politesse est un effet essentiellement secondaire de l'amour de l'égalité ? On laisse de côté la question de savoir si l'amour de l'égalité est à son tour un effet essentiellement secondaire.

La politesse de l'esprit, "politesse raffinée", est "la faculté de se mettre à la place des autres, de s'intéresser à leurs occupations, de penser de leur pensée" (p.322) Supposant "certaines qualités de coeur et beaucoup de qualités de l'esprit" (p.324), elle peut être vue aussi comme un effet essentiellement secondaire.

La politesse du coeur, qui n'est plus "talent" mais "vertu" est "la charité s'exerçant dans la région des amours-propres, là où il est aussi difficile parfois de connaître le mal que de le vouloir guérir". C'est aussi un effet essentiellement secondaire: " une grande bonté naturelle en est le fond; mais cette bonté resterait peut-être inefficace si la pénétration de l'esprit ne s'y joignait, la finesse, et une connaissance approfondie du coeur humain" (p.326)

Le discours se terminant, Bergson se fait encore plus clair en précisant à propos de la politesse quelle que soit sa forme:

" La politesse ainsi entendue réclame le concours de l'esprit et du coeur ; c'est dire qu'elle ne s'enseigne guère ; mais si quelque chose y pouvait prédisposer, ce seraient les études désintéressées, et en particulier celles que vous faites ici, jeunes élèves, les études classiques." (p.329)

Pas de surprise à lire la question rhétorique du dernier paragraphe:

" Ajouterai-je que la philosophie complète heureusement sur ce point les études littéraires ?" (p.330)

Est-il donc vain de vouloir le bonheur ?

Jon Elster conclut son article intitulé States that are essentially by-products -1983- (Le laboureur et ses enfants -1986-) par les lignes suivantes:

" On dit que les bonnes choses de la vie sont gratuites : en fait, on pourrait dire que les bonnes choses de la vie sont des effets essentiellement secondaires " (p. 98 de l'édition française)

S'il a raison, les philosophes antiques se sont trompés, qui faisaient des "bonnes choses de la vie" la fin de leur éthique. Comme se tromperait également toute philosophie qui ferait du bonheur une fin de l'activité humaine. La condition nécessaire d'obtention des "bonnes choses" en question serait de ne pas les viser mais de viser très sérieusement, on pourrait dire de tout son coeur, les fins qui, une fois atteintes, produisent lesdites "bonnes choses".

Dans l'ensemble des philosophies hellénistiques, on doit pourtant mettre à part le scepticisme car il semble bien que le bonheur ait été atteint par hasard:

" En fait il est arrivé au sceptique ce qu'on raconte du peintre Apelle. On dit que celui-ci, alors qu'il peignait un cheval et voulait imiter dans sa peinture l'écume de l'animal, était si loin du but qu'il renonça et lança sur la peinture l'éponge à laquelle il essuyait les couleurs de son pinceau ; or quand elle l'atteignit, elle produisit une imitation de l'écume du cheval. Les sceptiques, donc, espéraient aussi acquérir la tranquillité en tranchant face à l'irrégularité des choses qui apparaissent et qui sont pensées, et, étant incapables de faire cela, ils suspendirent leur assentiment. Mais quand ils eurent suspendu leur assentiment, la tranquillité s'ensuivit fortuitement, comme l'ombre suit un corps." (Sextus Empiricus Esquisses pyrrhoniennes I, 12, 28-29 trad. Pellegrin Points p.71)

Il faut faire cependant deux réserves: d'abord, c'est de l'échec d'une entreprise que naît l'effet essentiellement secondaire (alors qu'Elster se centre plutôt sur les effets essentiellement secondaires des succès); ensuite l'effet secondaire en question ayant eu lieu au stade de la découverte de la philosophie en question, la doctrine qui en naît est présentée comme ayant, elle, comme effet principal et intentionnel les "bonnes choses de la vie" (dans la mesure où on peut interpréter non dogmatiquement l'expression en question).

Le retour au langage ordinaire a-t-il les vertus politiques que certains lui supposent ?

" Lorsque le propriétaire d'esclave veut être servi à table par une main noire, il ne se satisferait pas d'être servi par une patte noire. Lorsqu'il viole une esclave ou la prend pour concubine, il n' a pas le sentiment d'avoir fait un acte de zoophilie. Lorsqu'il donne un pourboire à un chauffeur de taxi noir (chose qu'il ne fait jamais avec un chauffeur blanc), il ne lui vient pas à l'idée qu'il aurait été plus approprié de flatter affectueusement la créature d'une tape dans le cou. Il ne fait pas non de grands efforts pour convertir ses chevaux au christianisme ni pour les empêcher d'en avoir connaissance. Tout, dans la relation qu'il a avec ses esclaves, montre qu'il les traite comme plus ou moins des humains" (Les voix de la raison Stanley Cavell p.541)

Vais-je convertir l'esclavagiste à plus d'humanité en lui expliquant que ce qu'il fait avec les hommes qu'il domine, il ne voudrait pas le faire avec des animaux ?
Va-t-il, soucieux de ne pas se contredire, réaliser que les êtres qu'il maltraite sont des hommes comme lui, qui ne méritent donc pas les mauvais traitements qu'il leur fait subir ?
Quand les nazis parlaient des Juifs comme de microbes, les aurait-on fait progresser éthiquement en leur faisant prendre conscience qu'ils ne traitaient pas (exactement) comme des microbes leurs victimes (ils leur donnaient des ordres par exemple) ?
Les bourreaux auraient-ils été déconcertés et auraient-ils retrouvé le sens commun ou bien échapperaient-ils à la contradiction en disant quelque chose comme: " bien sûr ce sont des hommes mais ils sont si nuisibles etc. qu'il faut les traiter comme nous les traitons" ?

Pourtant Andrew Norris, dans l'article d'où je tire le texte de Cavell, semble accorder un certain poids politique à la pratique de "rendre les mots utilisés à leur usage ordinaire" ("La chaîne des raisons a une fin". Wittgenstein et Oakeshott sur le rationalisme et la pratique in Cités 38 2009 p.107). Il reconnaît certes que " si, par exemple, l'on était ouvert à la possibilité de dépecer et manger son esclave, de traiter véritablement l'esclave comme une vache ou un cochon, on inclinerait peut-être plus à affirmer, même après mûre réflexion, que l'esclave est un animal." Cependant il ajoute immédiatement: " Mais l'esclavagiste est-il préparé à cela ? Et, sinon sa répugnance est-elle la même qu'à la pensée de manger son chien ou son chat ?"
Il poursuit:
" La critique immanente (il veut dire par là que "c'est quelqu'un d'immanent qui parle à un membre d'une communauté particulière") ne requiert pas seulement que la forme de vie de la communauté juge les actes de ses membres individuels: elle sert également à juger la communauté elle-même dans ses propres termes, termes qu'elle peut aussi ne comprendre que confusément." (p.107)

La fonction de l'article dans ce numéro de Cités consacré à Wittgenstein politique est de dénoncer les lectures conservatrices de Wittgenstein. Or, peut se demander si une telle confiance dans la prise de conscience de ce que veut dire le langage ordinaire a le pouvoir normalisateur qu'on lui attribue (dans un autre cadre, on dirait que c'est une conception singulièrement idéaliste de la réalité humaine: on dénonçerait l'idée qu' on ne modifie pas les choses en changeant les mots qui les désignent ; dans cette perspective devrait-on croire dans l'efficacité politique d'un retour à l'usage ordinaire des mots ?). En plus, quel est le sens ordinaire d'homme ? Peut-on vraiment s'entendre sur lui ?

Le "stoïcisme" de Wittgenstein

Un des derniers aphorismes du Tractatus logico-philosophicus (6.432) marque nettement les limites de qu'on appelle le stoïcisme de Wittgenstein:

" Comment le monde est, est complètement indifférent pour le Supérieur. Dieu ne se révèle pas dans le monde." (c'est la traduction par Granger du texte allemand: " Wie die Welt ist, für das Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich nicht in der Welt." Je réalise une banalité: vu qu'en allemand tous les noms communs s'écrivent avec une majuscule, il serait seulement un peu insensé de retranscrire ainsi le texte allemand: "Comment le Monde est, est complètement indifférent pour le Supérieur. Dieu ne se révèle pas dans le Monde." Ce n'est pas tout à fait insensé non plus de supprimer toutes les majuscules de la phrase.)

A l'appui de ce passage, ce texte cité par Jacques Bouveresse dans Santé et maladie dans la philosophie et dans la vie (in Cités 38 2009 p.134):

" J'ai peur de la maladie et de la mort, de la mienne et de celle d'un ami, ou d'une soeur, ou de Max, ou de Paul. Et pourtant tout cela est faux et mauvais et pour une part est même vulgaire ; et pourtant j'ai peur. Il en va pour moi avec la vie presque comme une dame qui est allée voir Don Carlos, avec l'idée que c'était une comédie, et après quelques actes s'est levée indignée en disant. " Il me semble que c'est une tragédie !" (en français dans le texte).
Je considère la vie de façon fausse, je veux avec obstination ignorer à nouveau le difficile, au lieu d'apprendre "que ma vie..." Je suis comme un enfant qui aimerait encore et toujours ne faire que jouer !" (MS 119, p.131-132)

Ce qui il y a ici de commun avec les stoïciens, la nécessité de rectifier la perspective, de voir les choses autrement. Mais la chose à voir diffère radicalement: aucun stoïcien n'aurait accepté de défendre qu'il faut apprendre à voir la vie comme tragédie (pas plus que comme comédie bien sûr). Il aurait en revanche accepté l'idée de rôle à jouer dans une pièce (Épictète est clair là-dessus).

Des dehors stoïciens (sans l'intériorité correspondante)

Dans Hiéroglyphes(Calmann-Lévy 1955), Arthur Koestler décrit ainsi Alex Weissberg, un de ses amis:

" S'il a pu résister aux interrogatoires de la G.P.U., il le doit à un mélange spécifique des qualités qui sont précisément nécessaires en pareil cas. Grande force de résistance physique et morale - cette élasticité qui permet de se reprendre rapidement au physique et au moral, même dans des conditions apparemment sans espoir. Une certaine impassibilité et insensibilité pleine de bonhomie jointe à une disposition à considérer toujours les choses extérieures à lui-même. Un optimisme inépuisable, une attitude satisfaite dans des situations à faire dresser les cheveux sur la tête.
Presque tous mes amis d'Europe centrale ont fait des expériences plus ou moins pénibles dans les prisons ou dans les camps de concentration. Je n'en connais pas un seul qui, après avoir passé trois ans aux mains de la Guépéou et été pourchassé cinq ans par la Gestapo en soit revenu physiquement et mentalement aussi indemne, aussi satisfait de ce meilleur des mondes, qu'Alexandre Weissberg-Cybulski." (p.58)

Le stoïcisme réel et total (intériorité + extériorité ) ne serait-il que la rencontre contingente d'un tempérament et d'une théorie ?

La croyance dans le cogito, un effet essentiellement secondaire ?

Jon Elster, dans un article de 1983 States that are essentially by-products (Le laboureur et ses enfants Minuit 1986), se centre sur les effets essentiellement secondaires qu'il définit ainsi:

" Certains états mentaux et sociaux semblent avoir pour propriété de ne pouvoir se réaliser qu'en tant qu'effets secondaires d'actions entreprises à d'autres fins" (p.17)

Par exemple, la spontanéité (une spontanéité artificielle n'est pas une spontanéité réelle).
Le passage qui retient mon attention correspond à une argumentation destinée à soutenir la thèse que la croyance est un effet essentiellement secondaire.
Elster commence par citer un texte de Tocqueville tiré De la démocratie en Amérique et venant selon lui à son appui:

" Un grand homme a dit que l'ignorance était aux deux bouts de la science. Peut-être eût-il été plus vrai de dire que les convictions profondes ne se trouvent qu'aux deux bouts, et qu'au milieu est le doute. On peut considérer, en effet, l'intelligence humaine dans trois états distincts et souvent successifs. L'homme croit fermement, parce qu'il adopte sans approfondir. Il doute quand des objections se présentent. Souvent, il parvient à résoudre tous ces doutes, et alors il recommence à croire. Cette fois, il ne saisit plus la vérité au hasard et dans les ténèbres; mais la voit face à face et marche directement à sa lumière. (...) On peut compter que la majorité des hommes s'arrêtera toujours dans l'un de ces deux (premiers) états : elle croira sans savoir pourquoi, ou ne saura pas précisément ce qu'il faut croire. Quant à cette autre espèce de conviction réfléchie et maîtresse d'elle-même qui naît de la science et s'élève du milieu même des agitations du doute, il ne sera jamais donné qu'aux efforts d'un très petit nombre de l'atteindre."

Sans prétendre que les deux premières Méditations métaphysiques de Descartes soient visées par ce passage, je crois possible cependant de donner, en me référant à elles, ce philosophe comme exemple d'homme qui accède au savoir à partir des "agitations du doute".
Je suis donc surpris de lire le commentaire que fait Elster du texte de Tocqueville:

" Ce passage suggère que la deuxième forme, adulte, de la croyance est un effet essentiellement secondaire de l'apprentissage et de l'expérience. Il m'est impossible d'imaginer quelqu'un qui induirait le doute en lui-même pour atteindre la croyance réfléchie, car une personne si subtile n'accepterait pas de croire naïvement et dogmatiquement en premier lieu. Si la solution est à la portée de la main, alors le problème n'existe pas." (p.37-38)

Or, ne peut-on pas dire que Descartes a bel et bien induit le doute en lui-même pour atteindre la croyance réfléchie ?
Il me semble que l'argumentation d'Elster est double. En effet, vu que dans la suite il compare le désespoir au doute en soutenant à juste titre qu'un désespoir voulu n'est pas un désespoir authentique, un premier argument revient à défendre que le doute voulu n'est pas un doute authentique (il me semble que cet argument s'inspire de Wittgenstein). Ceci dit, dans le texte cité, l'argumentation est autre puisqu'un tel doute n'est pas identifié à un faux doute mais à un doute psychologiquement improbable: la personne subtile qui produirait le doute à des fins de connaissance ne peut pas être caractérisée, à cause de sa subtilité même, par les erreurs dont elle vise à se débarrasser au moyen du doute. Mais revenons à Descartes: en aucun moment, il n'a accepté de croire naïvement et dogmatiquement; il réalise seulement qu'autrefois il a cru naïvement. Le problème existe donc parce que le mal et sa solution ne sont pas contemporains.
Dans le cas de Descartes, on peut faire l'hypothèse de l'existence de deux doutes: un doute involontaire qui naît à la sortie de son éducation par l'expérience du décalage entre ce qui est transmis à l'école et ce qui est découvert dans l'investigation scientifique; plus un doute volontaire, prolongeant en un sens le premier mais qui est moins l'expérience d'une incertitude qu'une argumentation destinée à faire voir le certain sous l'aspect de l'hypothétique.
On peut soutenir que Descartes a induit le doute en lui-même pour savoir. Il n'a pas dans un premier temps douté puis dans un deuxième temps eu accès à la vérité comme effet non intentionnel de l'expérience du doute.
En revanche c'est défendable de dire qu'il n'a pas douté pour avoir accès au cogito. La croyance dans le cogito peut-elle donc être identifiée, elle, à un effet essentiellement secondaire ?
Si c'est le cas, l'enseignement de Descartes ne peut en aucune manière être fidèle à l'ordre que le philosophe a génétiquement suivi: en effet si on fait douter hyperboliquement les élèves, c'est dans l'intention de leur donner un accès indirect à une vérité inaccessible directement. En revanche, tant qu'on fait douter les élèves pour les faire parvenir à de l'indubitable, on reproduit à la lettre la démarche cartésienne.

Conversion philosophique platonicienne et conversion philosophique évangélique ou naïveté première, impossible lucidité et naïveté seconde

Sous la plume de Pierre Hadot, un rapprochement inattendu entre l'éthique évangélique et l'intérêt porté par Wittgenstein au langage ordinaire:

" Ce retour au "quotidien" me semble le mouvement caractéristique du second Wittgenstein. J'y verrais volontiers une volonté de simplicité et d'unité, de pauvreté en quelque sorte "évangélique", qui serait assez bien dans la manière de celui qui, un moment, fut disciple de Tolstoï." ( WIttgenstein, philosophe du langage II p.69 in Wittgenstein et les limites du langage Vrin 2004)

La suite est singulière aussi car elle utilise le concept de conversion (dont les connotations religieuses sont prégnantes vues les lignes antérieures) pour caractériser paradoxalement un type de philosophie auquel fait précisément défaut l'inspiration religieuse:

" Tout philosophe, d'ailleurs, ressent profondément, je crois, le hiatus qui sépare son langage du langage quotidien. Il pense que ce qu'il appelle la "conscience empirique", c'est-à-dire l'homme dans sa vie de tous les jours, doit se convertir, transformer son attitude naturelle, et percevoir les choses, d'une manière nouvelle, sous l'aspect de l'Être, ou de la Durée, ou de l'Éternité. Mais, à vrai dire, la conversion philosophique est toujours vouée à l'échec. L'homme reste "quotidien" et continue à parler un langage "quotidien". Il en résulte une sorte de schizophrénie, un dualisme insurmontable, la juxtaposition d'une "conscience philosophique" qui a son langage propre et d' une "conscience empirique" qui parle, de son côté, le langage de tous les jours. Mais le langage philosophique risque d'être un langage qui tourne à vide, qui n'est pas inséré dans la praxis, dans l'activité réelle des hommes." (p.70)

C'est moins l'opposition entre les deux consciences qui me retient que celle, un peu plus discrète, entre les deux conversions.
La conversion philosophique inspirée par l'esprit platonicien échoue malheureusement à faire sortir de la caverne, car il y a tant de mondes différents qui prétendent au titre de Monde Réel et surtout, quel que soit le monde réel auquel on accède, on continue entre gens éclairés à parler le patois de la caverne ! La conversion philosophique inspirée par l'esprit religieux incline, elle, paradoxalement encore, à rester en bas, à s'y installer, à penser qu'en somme l'Extérieur peut être conçu de mille façons mais qu'aucune n'est réelle. Rien de mieux à faire en somme que de prendre une vue panoramique de ce fond sans fondement.
En fait, la conversion de type 2 est un retour savant à l'état naïf précédant la conversion de type 1.

Les désirs stoïciens ou épicuriens, aussi idiots que ceux de tout le monde ?

" Faire la Table des désirs idiots de l'homme, pour montrer que tous ces désirs forment la contr'épreuve de sa nature, se déduisent de la rencontre ou du choc de X et de la "réalité"; et que même les dieux désirés, ou craints, ou conçus, sont terriblement bornés à être seulement ce que l'homme ne peut être, (au lieu d'être merveilleusement étrangers à l'homme).
Connaître l'avenir.
Être immortel.
Agir par la seule pensée.
N'être que plaisir perpétuel.
Impassible, incorruptible, ubique.
Vaincre, conquérir, posséder.
Être adoré, admiré.
Ensemble d'impossibilités ou d'improbabilités.
Construction naïve (par négation) de toutes les perfections.
Faire quelque chose de rien; et surtout: Tout savoir, suprême non-sens !"

Paul Valéry Tel quel (1943) (La Pléiade TII p.760)

Le concept wittgensteinien de "jeu de langage" comme médiation entre Pierre Hadot et les philosophes antiques.

Dans la préface (2004) que Pierre Hadot écrit en vue de présenter ses articles sur Wittgenstein, on lit:

" L'analyse, on peut dire révolutionnaire, du langage, qui est développée dans les Investigations philosophiques, a provoqué alors, je dois dire, un bouleversement dans mes réflexions philosophiques. Toutes sortes de perspectives nouvelles s'ouvraient aussi à moi dans mon travail d'historien de la philosophie. Je découvris brusquement cette idée capitale de Wittgenstein, qui me semble indiscutable et a des conséquences immenses : le langage n'a pas pour unique tâche de nommer ou de désigner des objets ou de traduire des pensées, et l'acte de comprendre une phrase est beaucoup plus proche que l'on ne croit de ce que l'on appelle habituellement: comprendre un thème musical. Exactement, il n'y avait donc pas "le" langage, mais des "jeux de langage", se situant toujours, disait Wittgenstein, dans la perspective d'une activité déterminée, d'une situation concrète ou d'une forme de vie. Cette idée m'a aidé à résoudre le problème qui se posait à moi, et d'ailleurs à beaucoup de mes collègues, celui de l'incohérence apparente des auteurs philosophiques de l' Antiquité. Il m'est apparu alors que la principale préoccupation de ces auteurs n'était pas d'informer leurs lecteurs sur un agencement de concepts, mais de les former: même les "manuels" (comme celui d'Épictète) étaient des recueils d'exercices. il fallait donc replacer les discours philosophiques, dans leur jeu de langage, dans la forme de vie qui les avait engendrés, donc dans la situation concrète personnelle ou sociale, dans la praxis qui les conditionnaient ou par rapport à l'effet qu'ils voulaient produire. C'est dans cette optique que j'ai commencé à parler d'exercice spirituel, expression qui n'est peut-être pas heureuse, mais qui me servait à désigner, en tout cas, une activité, presque toujours d'ordre discursif, qu'elle soit rationnelle ou imaginative, visant à modifier, en soi ou chez les autres, la manière de vivre et de voir le monde." (p.11 Vrin)

Cette dissociation entre agencer des concepts et former peut être questionnée: peut-on former quelqu'un sans la cohérence conceptuelle comme condition nécessaire ? L'apprentissage de l'agencement cohérent des concepts n'a-t-il pas une dimension formatrice (par exemple au sens où il faut exercer des qualités intellectuelles et morales pour mener à bien un tel agencement) ?

Dans quelle mesure peut-on attribuer à Wittgenstein une éthique d'inspiration stoïcienne ?

Il est courant de rapprocher l'éthique implicite de Wittgenstein du stoïcisme. Ainsi, parmi d'autres, Mathieu Marion dans son Introduction au Tractatus logico-philosophicus (Puf 2004), après avoir exclu la possibilité d'un rapprochement autant avec une éthique formelle (Kant) qu'avec une éthique conséquentialiste, écrit:

" La position de Wittgenstein, qui s'apparente au stoïcisme, a été très bien résumée par son ami Paul Engelmann:
" Si je suis malheureux et que je sais que ce malheur reflète un décalage marqué entre moi-même et la vie telle qu'elle est, je n'ai rien résolu; je serais égaré et ne retrouverais jamais mon chemin hors du chaos de mes émotions et de mes pensées tant que je n'aurais pas atteint la vision suprême de ce décalage comme n'étant pas la faute de la vie telle qu'elle mais de moi-même tel que je suis." (p.119)

Ce passage de M. Marion n'est qu'un prétexte à ma réflexion et n'est en aucune manière une critique des pages qu'il consacre à "l'éthique" wittgensteinienne. En effet je souhaite juste souligner l'immense différence qui sépare le stoïcisme de cette manière de voir wittgensteinienne.
En effet si les Stoïciens s'efforcent de vouloir le monde tel qu'il est, c'est qu'ils ont des croyances métaphysiques qui identifient le monde à un système rationnel. L'effort psychologique de transformation de soi repose aussi sur la certitude que le monde en tant que système rationnel est accessible à la raison humaine.
Or, le Tractatus d'une part ne reconnaît pas d'autre nécessité que la nécessité logique (en revanche la nécessité physique est un élément-clé du stoïcisme et justifie par exemple la divination), d'autre part détache radicalement le monde en tant qu'ensemble de tous les faits de toute valeur. La pensée ne peut que se faire une image de faits sans nécessité ni valeur.
Dans ces conditions, l'éthique est complètement privée des fondements métaphysiques et des justifications épistémologiques qui dans le système stoïcien la soutiennent.
On peut faire l'hypothèse que le texte religieux, précisément les Evangiles, à travers entre autres la lecture qu'en a faite Tolstoï, a tenu lieu psychologiquement s'entend de métaphysique pour l'homme Wittgenstein en tant qu'il s'est efforcé dans sa vie de vivre stoïquement. Je précise que Wittgenstein n'a jamais identifié le texte religieux à une super-science (il dénonce précisément cela sous le nom de superstition) mais à quelque chose comme un appel à vivre avec d'autres d'une certaine manière, appel qui ne peut être en aucune cas contesté par la connaissance du réel ni par des éthiques prétendument fondées sur la raison.
Reste quand même un problème psychologique: le texte religieux, révisé ainsi à la baisse, peut-il motiver des efforts ?