Philosophie analytique / philosophie continentale ou modeste et particulier / grandiose et général.

Dans Si tu es pour l'égalité, pourquoi es-tu si riche (If you're an Egalitarian, how come you 're so rich ? 2000), le marxiste analytique Gerald Allan Cohen rapporte ce souvenir :

" "Est-ce analytique ou synthétique ?" était une question extrêmement importante à Oxford en 1961. Si, comme ce fut parfois le cas, quelqu'un, peut-être en provenance d' Allemagne ou d' Italie, disait quelque chose d'assez grandiose ou général, comme "la mémoire falsifie l'expérience", "Dieu est partout", "la raison est tripartite" ou "l'homme est distant de l'être", ou encore quelque chose sur l'existence de l'être, il ou elle était alors soumis à la pression interrogatrice précédemment évoquée, et si sa réponse était "humm...heu...", ce qui était souvent le cas, c'en était fini" (Hermann, 2010, p.45)

Éloge de Socrate par Austin (Royaumont 1958)

" On avait coutume de dire au temps de Socrate : " Pourquoi perd-il son temps avec les mots, alors qu' il devrait s'occuper de la nature des choses ?" Et Socrate, déjà répondait dans un sens qui paraissait juste ; je m'associe encore à ce qu'il dit.
Ce n'était pas le seul reproche qu'on lui adressât. Vous vous souvenez qu' Aristophane trouvait frivole que Socrate perdît son temps à mesurer des sauts de puces. Si d'autres après lui avaient passé leur temps à mesurer des sauts de puces comme Socrate, ils auraient inventé la physique avec quelques siècles d'avance sur ce qui s'est passé. Et je dirai que, de la même manière, si les gens depuis Socrate et à son exemple, avaient emprunté la voie du langage et s'y étaient tenus, au lieu d'aller battre en tout sens la campagne à la recherche des voies cachées des choses, la philosophie telle que nous la concevons, qui dans son genre ne me paraît pas si mauvaise, aurait été inventée, comme elle le fut partiellement à Athènes, il y a bien des siècles. En fait, nous la redécouvrons." (La philosophie analytique Éditions de Minuit 1962)

On contrastera avec Wittgenstein :

1931: " Quand on lit les dialogues socratiques, on a le sentiment d'un effroyable gaspillage de temps ! À quoi bon ces arguments qui ne prouvent rien et n'éclaircissent rien ?"

1937 : " Russell, au cours de nos entretiens, s'exclamait souvent : " Damnée logique !" - et cela exprime parfaitement ce que nous ressentions en réfléchissant sur les problèmes logiques ; je veux dire, leur énorme difficulté, ce qu'ils ont de dur et de glissant.
La raison principale d'un tel sentiment était, je crois, dans le fait que chaque nouveau phénomène de langue auquel il nous arrivait de penser après coup pouvait faire apparaître l'explication antérieure comme inutilisable. (Notre impression était que la langue pouvait faire surgir des exigences toujours nouvelles et impossibles, et qu'ainsi toute explication était rendue vaine.)
Mais c'est là la difficulté dans laquelle Socrate s'embarrasse quand il tente de donner la définition d'un concept. Un nouvel emploi du mot émerge sans cesse, qui semble ne pouvoir être unifié avec le concept auquel les autres emplois nous ont conduits. On dit alors : il n'en est pourtant pas ainsi " - mais il en est pourtant bien ainsi ! - et l'on ne peut rien faire d'autre que de se répéter constamment ces oppositions."

1947 : " Socrate qui réduit toujours le sophiste au silence, le réduit-il à bon droit au silence ? - Certes, le sophiste ne sait pas ce qu'il croyait savoir ; mais il n'y a là aucun triomphe pour Socrate. Il ne peut ni s'écrier : " Tu vois ! Tu ne le sais pas !, ni, d'un ton triomphal : " Aucun de nous ne sait donc rien !

Il semble que Wittgenstein reproche précisément à Socrate ce que Austin le loue de ne pas avoir fait : « battre en tout sens la campagne à la recherche de la voie cachée des choses », les deux s’accordant cependant sur l’idée que tout est là, sous nos yeux.
Je crois aussi que Wittgenstein est plus près du Socrate platonicien que le philosophe anglais qui semble dans ce texte se rêver en Socrate.

À noter pour finir que certains de ses élèves ont perçu Wittgenstein comme un deuxième Socrate :

" Desmond Lee, another member of Wittgenstein´s undergraduate circle of friends, has likened Wittgenstein, in his preference for discussions with younger men, and in the often numbling effect he had on them, to Socrates. Both, he points out, had an almost hypnotic influence on those who fell under their spell." (Ludwig Wittgenstein, Ray Monk, p.263)

Marc- Aurèle vu par Stuart Mill ou être sage et faire le mal ne sont pas contradictoires ou pourquoi un esprit chrétien en vient à nuire aux chrétiens.

En 1859, dans De la liberté, John Stuart Mill écrit :

" Si jamais monarque eut sujet de se croire le meilleur et le plus éclairé de ses contemporains, ce fut l'empereur Marc-Aurèle. Maître absolu du monde civilisé tout entier, il se conduisit toute sa vie avec la plus pure justice et conserva, en dépit de son éducation stoïcienne, le plus tendre des coeurs. Le peu de fautes qu'on lui attribue viennent toutes de son indulgence, tandis que ses écrits, l'oeuvre éthique la plus noble de l' Antiquité, ne diffère qu' à peine , sinon pas du tout, des enseignements les plus caractéristiques du Christ. Ce fut cet homme - meilleur chrétien dans tous les sens du terme (le dogmatique excepté) que la plupart des souverains officiellement chrétiens qui ont régné depuis - ce fut cet homme qui persécuta le christianisme. À la pointe de tous les progrès antérieurs de l'humanité, doué d'une intelligence ouverte et libre et d'un caractère qui le portait à incarner dans ses écrits moraux l'idéal chrétien, il ne sut pas voir - tout pénétré qu'il était de son devoir - que le christianisme était un bien et non un mal pour le monde. Il savait que la société de son temps était dans un état déplorable. Mais telle qu'elle était, il vit ou s'imagina voir que ce qui l'empêchait d'empirer était la foi et la vénération qu'elle vouait aux anciennes divinités. En tant que souverain, il estima de son devoir de ne pas laisser la société se dissoudre, et ne vit pas comment, si on ôtait les liens existants, on en pourrait reformer d'autres pour la ressouder. La nouvelle religion visait ouvertement à défaire ces liens ; et comme son devoir ne lui dictait pas d' adopter cette religion, c'est qu'il fallait la détruire. C'est ainsi que le plus doux et le plus aimable des philosophes et des souverains - parce qu'il ne pouvait ni croire que la théologie du christianisme fût vraie ou d'origine divine, ni accréditer cette étrange histoire d'un dieu crucifié, ni prévoir qu'un système censé reposer entièrement sur de telles bases s'avérerait par la suite, en dépit des revers, l'agent du renouvellement - fut conduit par un sens profond du devoir à autoriser la persécution du christianisme. À mon sens, c'est l'un des évènements les plus tragiques de l'histoire. On n'imagine pas sans amertume combien le christianisme du monde aurait été différent si la foi chrétienne était devenue la religion de l'empire sous les auspices de Marc Aurèle et non ceux de Constantin. Mais ce serait être à la fois injuste envers Marc-Aurèle et infidèle à la vérité de nier que, s'il réprima comme il le fit la propagation du christianisme, il invoqua tous les arguments pour réprimer les enseignements antichrétiens. Tout chrétien croit fermement que l'athéisme mène à la dissolution de la société : Marc Aurèle le pensait tout aussi fermement du christianisme, lui qui, de tous ses contemporains, paraissait le plus capable d'en juger. À moins de rivaliser en sagesse et en bonté avec Marc Aurèle, à moins d'être plus profondément versé dans la sagesse de son temps, de se compter parmi les esprits supérieurs, de montrer plus de sérieux dans la quête de la vérité et lui être plus dévoué après l'avoir trouvée - mieux vaut donc que le partisan des sanctions à l'encontre de ceux qui propagent certaines opinions cesse d'affirmer sa propre infaillibilité et celle de la multitude, comme le fit le grand Antonin avec un si fâcheux résultat " (p 99 à 101 Folio Essais)

La thèse soutenue est donc qu' un grand mal peut être commis par un homme extrêmement bon et très éclairé. Le mal a dans ce cas deux causes : le sens du devoir - précisément le devoir relatif à la fonction d'empereur - et une insuffisance cognitive consistant dans l'incapacité à reconnaître sous un mal apparent présent (défaire les liens sociaux) un bien réel futur (les refaire sur une base plus solide).
Une telle analyse est bien sûr inquiétante car, si elle est vraie, cela veut dire que les progrès de la morale et de la connaissance ne conduisent pas à la suppression complète du mal. L'idée à retenir n'est pas qu'on puisse nuire à autrui avec les meilleures intentions mais plutôt que même parfaitement équipé moralement et bien équipé intellectuellement on soit en mesure de commettre des actions mauvaises. C'est donc une question de premier plan de savoir si la limite cognitive envisagée ici et relative à l'histoire à venir est contingente ou nécessaire.
Je penche pour l'idée de nécessité car la fin du texte suggère que Marc Aurèle représente un maximum indépassable de savoir et de moralité. Certes on pourra penser que, pour prévenir le mal possible, il faut respecter la liberté de pensée et de discussion que prône cette première partie du livre de Stuart Mill. Si Marc Aurèle avait respecté une telle liberté, les Chrétiens l'auraient emporté plus tôt. Reste que Stuart Mill expliquant que le respect de cette liberté n'est pas inconditionnel mais doit prendre en compte les actions nuisibles potentielles, la possibilité d'une limite cognitive au moment même d'évaluer la relation entre l'opinion et l'action est à prendre en compte, d'où un pessimisme inévitable.
Certes on pourra toujours penser que la plus grande partie du mal disparaîtrait en cas de développement maximal et de la moralité et de la connaissance. Resterait cependant un résidu apparemment inéliminable.

Des Sophistes à Sartre en passant par le national-socialisme : l'histoire du vitalisme selon Julien Benda.

Dans Pour et contre l'existentialisme (1948), Julien Benda est contre l'existentialisme. Il en fait la genèse en ces termes :

" Quels sont, dans l'histoire de la philosophie, les ancêtres de cette position ?
On peut admettre que les premiers croisés de la vie contre la pensée - les premiers "pragmatistes - ont été les Sophistes, lorsqu'ils se faisaient signifier par Socrate qu' avec leur poursuite de la domination par tous les moyens - leur "volonté de puissance" dirait-on de nos jours - ils enseignaient le primat de la sensation - du "se sentir", pour parler avec Saint-Simon - cependant que leur agent de publicité, Aristophane, appelait les exercices de pensée désintéressée, auxquels se livrait leur adversaire, des "nuées" (note : mot repris il y a cinquante ans par les pragmatistes d' Action française contre d'autres idéalistes). Cet assaut de la vie contre la pensée, lancé par les compagnons de Calliclès, continue d'être mené, bien qu'avec moins d'éclat, par ceux qu'on a appelés, non sans quelque arbitraire, les Socratiques ; par les Mégariques, qui repoussent tout ce qui est concept, jugement, prétention scientifique, au nom d'une attitude purement pratique ; par les Cyrénaïques, qui ne veulent savoir que le plaisir ou la peine perçus immédiatement, hors de tout concomitant intellectuel, sentis comme "mouvement facile" ou "mouvement rude" ; surtout par les Cyniques, avec en plus, comme chez les Sophistes, l'exaltation de la domination, à quoi s'ajoute - trait qui apparaît avec eux et sera repris par maint pragmatisme moderne, éminemment par les existentialistes - l'affirmation que le rejet de tout dictat, soit de l'intelligence, soit de la morale, constitue la vraie liberté. On croit entendre une farouche Sartrien quand on les voit soutenir que "la vertu est dans les actes, qu'elle n'a que faire des discours" et d' adopter comme modèle Hercule, "type de la volonté indéfectible et de l'entière liberté" (note : même mépris du discours au nom de l'acte chez Pyrrhon. Cf. Emile Bréhier, Histoire de la philosophie, t. I, 2ème partie, pp. 263-283). On peut dire qu'avec ces écoles la protestation de la vie contre la pensée disparaît, du moins de la philosophie qui occupe la scène, et que celle-ci, sous l'empire désormais unique du vainqueur des Sophistes et de ses deux grand disciples, ne va plus donner le spectacle pendant vingt siècles que de la valorisation de la pensée par opposition à la vie, éminemment à la vie pratique".

Julien Benda présente alors les philosophes qui ont mis la pensée au-dessus de la vie : Socrate, Platon, Aristote, Sénèque, Plotin, Saint-Augustin, les Scolastiques, Descartes, Pascal, Spinoza, Kant. Puis il reprend :

" La révolte de la vie contre la pensée reparaît au jour, encore que peu puissante, au XVIIe siècle, avec une école anticartésienne qui nie que la pensée soit le signe de la vie et proteste (Gassendi) que le chien est parfaitement fondé à s'écrier : "J'aboie donc je suis". Elle éclate, mais triomphante cette fois, et s'emparant de la scène philosophique, dont elle va chasser presque entièrement l'ennemi, avec les esthéticiens allemands de la fin du XVIIIème, les Lessing, les Schlegel, les Herder, les Humboldt, et leur anathème sur le caractère intellectuel de la littérature française (note : déjà en Allemagne, terre apparemment d'élection pour ce genre de philosophie, avec la théologie de maître Eckart et son exaltation des régions de l'âme actives et inintellectuelles ; avec le luthéranisme et sa religion de la "vie" contre l'ascétisme catholique) ; avec leurs héritiers, les Fichte, les Schelling, les Görres et leur haro sur le rationalisme de la Révolution ; on peut dire avec le romantisme français, qui veut être la vie, non une idée de la vie, qu' était le classicisme ; avec le bergsonisme et son apologie de la "durée", pure "poussée vitale", purgée des moeurs de la pensée, en tant que celle-ci est une chaîne de concepts, notamment sur la vie. Elle se poursuit, accompagnée d'un cri de guerre formel contre tout frein, intellectuel et moral, à l'expansion du moi, individuel ou collectif, dans la Volonté de puissance de Nietzsche, l 'Unique et sa Propriété de Stirner, le dynamisme illimité du national-socialisme auxquels on peut s'adjoindre, compte tenu du peu de truculence inhérent au tempérament latin, les sorties du premier Barrès, puis d'André Gide, , contre toute contrainte sociale. Elle s'affirme aujourd'hui dans l'existentialisme. Telle nous semble la tradition dont relève - nous ne disons pas se réclame - la philosophie présentement en vogue."

À supposer qu'on prenne cette hardie mise en perspective comme cadre indiscutable, on voit bien de quel côté il faudrait ranger la philosophie analytique. Remarque : qui aurait l'idée aujourd'hui d'inclure le nazisme dans une histoire de la philosophie ?

Critique de la réflexion philosophique.

Je m'amuse à lire sous la plume de Francis Jeanson prenant parti pour l'existentialisme quelques lignes qui hors contexte pourraient être quasi mises dans la bouche d'un wittgensteinien :

" Et seule la réflexion philosophique peut dissiper l'illusion qu'elle a, elle-même, contribué à créer. Il lui faut pour cela cesser de s'exercer comme si elle était à la remorque des problèmes, comme s'ils se posaient d'eux-mêmes à elle et lui imposaient de les résoudre. En d'autres termes, la réflexion doit cesser d' être une sorte de réflexe, et de se tenir pour conditionnée par des questions qui, pourtant, lui doivent leur existence même. C'est dire qu'elle doit s'efforcer de remonter à sa propre source et, renonçant à s'absorber dans une activité de simple instrument, pose le problème de sa propre valeur".

C'est dans un curieux petit ouvrage de 1948 intitulé Pour et contre l'existentialisme aux éditions Atlas. Avec dans le rôle des pour : Francis Jeanson donc, Jean Pouillon, Jean-Bertrand Pontalis et dans le rôle des contre : Julien Benda, rationaliste, et Roger Vailland, marxiste. Emmanuel Mounier, lui, pèse le pour et le contre à l'aune de sa propre doctrine, le personnalisme.

Une application assez décoiffante du concept wittgensteinien d' "air de famille".

Dans Le corps et l'argent (2010), Ruwen Ogien écrit :

" Existe-t-il une différence de nature entre le travail d'un coiffeur et d'une prostituée ?

On a du mal à croire qu'un professionnel du service corporel, coiffeur, pédicure, kinésithérapeute ou autre, pourrait dire, sans plaisanter, qu'il n'y a aucune différence de nature entre son travail et celui d'une personne qui se prostitue. Pourtant, lorsqu'on essaie de réfléchir sans préjugés à ce genre d'activité, on peut se dire qu'il existe une continuité non seulement entre la prostitution et l'assistance sexuelle aux handicapés, mais aussi entre la prostitution et tous les autres métiers de service dont la finalité est d'entretenir ou de soigner le corps humain, de le protéger vivant ou mort et de l'aider à satisfaire ses besoins. Certains sont plus proches (masseur, nourrice, kinésithérapeute) ; d'autres sont un peu plus éloignés (aide-soignant, coiffeur, manucure, pédicure, dentiste, proctologue, gynécologue, employé des pompes funèbres, etc). Mais, entre les uns et les autres, il y a suffisamment de traits factuels communs pour qu' il ne soit pas absurde d'affirmer qu'ils appartiennent à une même famille."

Elisabeth Anscombe et la morale : une brève introduction.

Élisabeth Anscombe (1919-2001) a suivi les cours de Ludwig Wittgenstein à Cambridge. La lecture de son œuvre, peu traduite en français, - son opus magnum L’intention (1957) n’est disponible dans cette langue que depuis 2002 – met en évidence qu’Anscombe a hérité du philosophe autrichien un tour de pensée brusque et exigeant, proche moins du Tractatus logico-philosophicus, démonstratif, que des interrogations pénétrantes et énigmatiques des Recherches philosophiques ou De la certitude. Pourtant ses thèses ne peuvent en aucune manière être vues comme de simples variations autour de thèmes wittgensteiniens.
Pour comprendre la position de la philosophe anglaise par rapport à Wittgenstein, il faut savoir que, s’il est traditionnel de la qualifier de philosophe analytique, elle n’est situable dans aucun des deux grands courants qui ont pris Wittgenstein comme modèle - le positivisme logique (Carnap) et la philosophie du langage ordinaire (Austin). C’est particulièrement net avec le positivisme logique qui, dans la tradition du Tractatus, a fermé la porte à une réflexion philosophique sur l’éthique en jugeant dépourvue de sens toute proposition irréductible à des énoncés factuels. Or, l’œuvre d’ Anscombe, si elle n’est pas simplement une philosophie de la morale, prend clairement position sur les questions morales à travers de nombreux articles écrits entre 1939 et 2001, le plus célèbre étant The Modern Moral Philosophy (1958).
Pour comprendre l’engagement moral d’Anscombe, on doit tenir compte de son catholicisme. Même s’il est absolument faux de ne voir en elle qu’une philosophe catholique, il est difficile de ne pas reconnaître sa foi comme ce qui lui donne d’abord un certain nombre de certitudes morales. Cependant Anscombe n’a jamais pensé que la foi était le seul accès possible à de telles certitudes, la raison étant en mesure de justifier, par exemple, l’interdiction absolue du meurtre de l’innocent.
Son premier article, Examen de la justice de la guerre en cours (1939), permet de mesurer comment la foi oriente de manière décisive la pensée d’Anscombe et comment elle-même juge pourtant son argumentation irréductible à une conviction religieuse personnelle. La philosophe y formule les sept conditions d’une guerre juste. Certes aucune d’entre elles ne mentionne Dieu ; pourtant, quelques lignes avant, on lit que « l’idée de loi morale naturelle est une idée que les hommes modernes ont perdue ; mais sans elle ils ne peuvent pas vivre en paix en eux-mêmes ou socialement ou internationalement ». Puis, plus loin : « à ceux qui croient en Dieu il apparaîtra clairement que Sa loi, la loi éternelle, se réfléchit dans l’activité raisonnée de la Création, cette « loi de nature » qui est la vérité des choses ». Dieu commandant le bien, on a accès la connaissance du bien autant par la foi que par la connaissance rationnelle de ce qui est bon pour l’homme.
Si est mise en évidence une perspective originairement religieuse, elle ne doit pas éclipser l’importance aussi de l’héritage aristotélicien. La pensée catholique trouve ainsi un allié dans une conception d’un homme doté de fonctions naturelles, le bien correspondant à l’exercice de toutes ses fonctions, à l’épanouissement de toutes ses capacités et la justice désignant la vertu visant précisément la réalisation du bien.
À partir de ce double héritage, chrétien et aristotélicien, qui met au plus haut la personne humaine, Anscombe est logiquement une adversaire radicale du conséquentialisme. Dans Le meurtre et la moralité de l’euthanasie (1982), elle le définit en deux thèses : « dans le type utilitariste de moralité appelé « conséquentialisme » on suppose (a) que nous devons toujours agir de manière à produire le meilleur état de choses à venir possible, et que donc (b) en ne faisant pas quelque chose qu’on pourrait faire on est autant responsable des conséquences que quand on agit bel et bien ». La critique d’Anscombe revient à rappeler que, si on est responsable des effets qu’on a visés, on ne doit pas être tenu responsable des effets latéraux (side effects). Ainsi le chirurgien est responsable de l’opération elle-même mais non des douleurs post-opératoires qu’elle engendre, quoique ces douleurs n’eussent pas été produites sans l’opération. Si le chirurgien ne peut pas se voir reprocher une action bonne à cause des douleurs qu’elle engendre, inversement personne ne peut être jugé bon pour une action mauvaise qui aurait des effets bénéfiques.
Or, le conséquentialiste n’écarte a priori aucune action parmi celles que l’on doit accomplir afin de produire le meilleur état de choses possible. Dans ce cadre-là, on peut concevoir des situations où il est moral de tuer une personne innocente au vu des effets bénéfiques attendus.
Que la morale anscombienne sur ce point ait des conséquences en philosophie politique se vérifie dès lors qu’on remémore un texte polémique dirigé contre le président américain Harry Truman qu’en 1956 l’université d’Oxford s’apprêtait à honorer. Du point de vue d’Anscombe, il était clair que Truman, en donnant l’ordre de bombarder Hiroshima et Nagasaki, avait franchi la ligne qui séparait les activités militaires non condamnables moralement – la philosophe n’est en rien pacifiste – de celles qui réalisaient, au nom d’un hypothétique bien à venir, des actions absolument injustifiables, quel que soit le contexte (par exemple produire la mort d’innocents en vue d’abréger la guerre).
À lire ces lignes, on pourrait penser que cette philosophe, absolutiste éthiquement, est partisane d’une éthique kantienne de l’impératif catégorique. Or, si La philosophie moderne morale est un texte important, c’est parce qu’il dénonce autant l’utilitarisme sous sa version conséquentialiste que le déontologisme kantien. La critique d’Anscombe, défend en effet que le verbe « devoir » n’a pas un sens spécial en morale et que, comme dans d’autres contextes où on peut l’employer, il est justifié par le bien qu’on attend de la conduite associée au devoir mais qu’en morale ce bien ne peut être défini sans la prise en compte de tous les besoins humains naturels et fondamentaux. Aussi l’idée d’une inconditionnalité de l’obligation morale lui est tout à fait étrangère. Sa critique de Kant a en même temps une claire dimension généalogique : l’idée d’obligation par rapport à une loi n’est intelligible que si la loi est promulguée par un législateur – distinct de ceux que la loi oblige – et si ce dernier a un moyen de la faire respecter. Or, privé de la foi judéo-chrétienne qui lui donnait un sens, le concept d’obligation morale n’est que le reliquat incohérent d’une conception religieuse de la morale largement mise en question, point que Schopenhauer avait déjà relevé.
Le rejet du kantisme, allié à une conception absolutiste de la morale, ne peut donc valider ni une conception subjectiviste de la morale (les valeurs morales ne font qu’exprimer des préférences personnelles) ni une conception positiviste du Droit (les lois juridiques tirent leur valeur du fait qu’elles sont instituées par l’Etat). Anscombe soutient que les conduites morales sont réellement bonnes en tant qu’elles contribuent non au bien de l’homme en tant que patient (c’est le bien que vise le médecin) ou en tant qu’élève (c’est le bien que fait le professeur) mais au bien de l’homme en tant qu’être humain. Ne mentionnant plus dans les articles de la maturité la loi morale que pour l’associer au légalisme qu’elle critique sévèrement, Anscombe oppose au Droit positif non pas le Droit Naturel mais les lois qu’il faut établir pour qu’elles correspondent aux besoins humains satisfaits par l’Etat et la politique.
Formulant des interdictions absolues mais sensible aux cas particuliers et aux usages et en cela précisément fidèle à Wittgenstein, hostile à l’idée que chacun doit mettre au premier plan ce qui lui est utile mais justifiant la morale par son utilité pour le développement des hommes, reliée biographiquement à une foi particulière mais justifiée intellectuellement par une raison universelle, la philosophie morale d’E. Anscombe, à première vue paradoxale, n’est en fait que délicate à saisir. Un lecteur impatient la comprendrait mal, tant elle est éclairée moins par un seul article décisif que par la mise en perspective de tous et tant elle est attentive à la singularité de chaque cas et ennemie, comme Wittgenstein encore, des généralisations philosophiques.

Kant chez Stendhal.

Encore une citation de Kant chez Stendhal. C'est cette fois dans Lucien Leuwen :

" Quelle différence avec la sensation d'un homme du monde ou d'un homme qui n'a pas reçu du hasard ce don incommode, père de tant de ridicules, que l'on appelle une âme ! Pour ces gens raisonnables, faire la cour à une femme, c'est un duel agréable. Le grand philosophe Kant ajoute : "Le sentiment de la dualité est puissamment réveillé quand le bonheur parfait que l'amour peut donner ne peut se trouver que dans la sympathie complète ou l'absence totale du sentiment d' être deux." (p.263 Folio Classique)

De nouveau un texte apocryphe ?
Qui sait ce que Stendhal a lu de Kant ?

Savoir l'essentiel sans effort ou les vulgarisateurs, nos "sophistes" ?

Qui aujourd'hui n'aime pas les vulgarisations ? Qui n'attend pas une bonne âme savante en mesure de lui donner accès sans douleur à la physique quantique, aux théories des cordes, des fractales ou du chaos ? La curiosité serait apaisée et en plus, comme Sokal et Bricmont nous l'ont fait savoir, dans un texte de philosophie, ces petites choses en jetteraient. Du moins pour deux types de lecteurs : les innocents et les initiés via les vulgarisations préalables.

Par rapport à ce mirage, quoi de mieux que ces lignes décapantes de Ludwig Wittgenstein dans les premières lignes de la Conférence sur l'éthique (1929) ?

" Une autre solution possible aurait été de vous faire ce que l'on appelle une conférence de vulgarisation - c'est à dire une conférence destinée à vous faire croire que vous comprenez quelque chose que vous ne comprenez pas - et de satisfaire ce que je crois être un des désirs les plus bas de nos contemporains, cette curiosité superficielle qui porte sur les toutes dernières découvertes de la science." (trad. Fauve Folioplus philosophie p.8)

On pense alors à " Ad augusta per angusta" ou plus savamment aux dernières lignes de l'Éthique de Spinoza :

" Si maintenant l'on trouve très difficile le chemin que j'ai montré y mener, du moins peut-on le découvrir. Et il faut bien que ce soit difficile, ce qu'on trouve si rarement. Car comment pourrait-il se faire, si le salut se trouvait sous la main, et que l'on pût le découvrir sans grand labeur, difficile autant que rare." (trad. Pautrat, p.541, Ed. du Seuil, L'ordre philosophique)

Ne pas en conclure que Spinoza et Wittgenstein ont la même conception du salut. Le philosophe autrichien a fait son deuil de ce dont rêvaient encore les grands philosophes classiques, fonder l'éthique sur une métaphysique impeccable.

Faut-il philosopher tôt ?

On connaît la première phrase de la Lettre à Ménécée, écrite par Épicure :

" Que nul, étant jeune, ne tarde à philosopher, ni, vieux, ne se lasse de la philosophie. Car il n'est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, pour assurer la santé de l'âme." (trad. Marcel Conche)

On connaît moins le conseil adressé au jeune homme Lucien Leuwen, pressé de trouver le bon chemin de la vie, conseil que Stendhal met dans la bouche d' un sage :

" Avancez un peu plus dans la vie, vous verrez alors d'autres aspects des choses ; contentez-vous, pour le moment de la manière vulgaire de ne nuire méchamment à personne. Réellement, vous avez trop vu de la vie pour juger de ces grandes questions ; attendez et buvez frais." (Lucien Leuwen p.98 Folio)

On se souvient aussi que Platon était hostile à un enseignement philosophique précoce. Mais il ne faisait pas tant confiance à la vie et ne conseillait pas de boire frais. Si le jeune devait attendre, c'était pour être préparé, sans même qu'il s'en doutât, à la philosophie, ce qui le conduisait quelquefois à avaler d'amères potions.