What is it like to be a cow ?

Aujourd'hui c'est un lieu commun, sans doute navrant, de dire que ce n'est pas notre esprit mais notre cerveau qui fait toutes les opérations intellectuelles dont nous nous enorgueillissons et plus généralement de soutenir qu'il est la seule cause de tous nos processus mentaux : c'est le cerveau qui classe, juge, interprète, ressent, etc.

C'est peut-être la quatrième blessure narcissique : après la thèse selon laquelle l'homme ni ne connaît ni ne contrôle son esprit (voyez Freud), domine l'idée qu'au fond ce qu'on appelle l'esprit n'est que le cerveau.

Or, cette cérébralisation de l'esprit humain n'a-t-elle pas son pendant dans la spiritualisation du cerveau animal ?
Je vois en tout cas un exemple de cette opération de réhabilitation extrême de l'animal dans quelques lignes tirées de L'éthique à table. Pourquoi nos choix alimentaires importent., ouvrage au demeurant intéressant, écrit par Peter Singer et Jim Mason (L'Âge d'Homme, 2015) . Les auteurs tiennent à nous expliquer que les vaches ont une vie émotionnelle intense ; après avoir soutenu que ces herbivores se lient d'amitié et gardent aussi rancune, Singer et Mason écrivent :

" Plus remarquable encore, les vaches peuvent être enthousiastes quand elles réussissent à relever un défi intellectuel. Donald Broom, professeur de bien-être animal à l'Université de Cambridge, a mis des vaches face à un problème - comment ouvrir une porte pour obtenir de la nourriture - tout en mesurant leurs ondes cérébrales. Broom rapporte que lorsqu'elles trouvent la solution, " leur activité cérébrale montre leur excitation, leur rythme cardiaque augmente, et certaines sautent même en l'air. Nous avons appelé cela leur moment Eureka " ". (p.124-125)

Voir dans la vache un être qui ressemble à Archimède est sans doute aussi discutable que de voir dans Archimède rien d'autre que son cerveau.

Certes spiritualiser l'animal non humain favorise la diffusion de l'anti-spécisme. Ainsi dans le même ouvrage, Estiva Reus peut-elle ne pas hésiter à demander aux lectrices de se mettre à la place des truies :

" Imaginez-vous dans la situation d'une truie prisonnière à vie d'un bâtiment fermé. Vous êtes réduite à l'état de machine à enfanter ; vous êtes périodiquement inséminée artificiellement ; vous êtes dans l'incapacité de prendre convenablement soin de vos petits car entourée de barreaux qui vous interdisent d'aller vers eux ; vous ne pouvez qu'attendre qu'ils s'approchent pour téter ; ils vous sont enlevés à un âge où ils auraient encore besoin de votre présence ; vous n'avez jamais l'initiative pour continuer votre existence comme vous l'entendez ; vous vivez à l'étroit dans un univers de métal et de béton ; vous serez tuée jeune mais déjà usée par vos conditions d'existence." (p.118)

Il semble ici que l'appel à l'empathie se fait au prix d'une anthropomorphisation douteuse.
Mais alors comment rendre justice aux animaux non humains sans à tort les humaniser ?

La philosophie, un jeu d'enfants : Épictète ou Montaigne ?

" Il y a un vieux proverbe : Je crains les gens d'un seul livre. Je ne les crains que s'ils sont ennuyeux : autrement, c'est l'ingénieux qui domine ; ils s'évertuent dans leur cercle et s'y font un monde. Le propre de l'esprit est ainsi de se mettre et de se retrouver tout entier dans les plis et les replis de chaque chose, une fois qu'il y est logé. La forme seule des systèmes varie et se renouvelle, non le fond. L'esprit humain a, je le crois, une infinité de manières différentes de faire le tour de sa loge et d'en fureter les coins ; mais elles peuvent se rapporter à quatre ou cinq principales. Ce qui a fait dire qu'en matière de philosophie (et si on ne s'élève pas au delà) l'humanité joue perpétuellement aux quatre coins changés. Quand donc, chez des auteurs tout différents, sous des formes toutes contraires, on retrouve des points semblables, il y a surprise comme d'une nouveauté et sourire ; et pourtant il ne faudrait pas tant s'étonner." (Sainte-Beuve, Port-Royal, livre III, La Pléiade, p.815)

" Comme dans notre espèce, deux éléments ont été mélangés, d'une part le corps que nous avons en commun avec les animaux, de l'autre la raison et la pensée que nous avons en commun avec les dieux, les uns penchent vers cette parenté qui est infortunée et immortelle, les autres, en petit nombre, vers la parenté divine et bienheureuse." (Épictète, Entretiens, Livre I, 3, traduction Muller, p.51)

" Sous deux chefs, toutes les philosophies y passent, et toutes celles d'alors, et celles qui, depuis, ont essayé d'autres noms. On souffrira que j'insiste encore pour compléter mon argument.
Épictète et Montaigne, on les peut donc prendre au moral comme les deux chefs de file de deux séries qui, poussées jusqu'au bout, ramassent en effet tous les philosophes :
Épictète, chef de file de tous ceux qui relèvent l'homme, la nature humaine, et la maintiennent suffisante ;
Qu'ils soient ou Stoïciens rigides, ou simplement Pélagiens, Sociniens, Déistes ; croyant à la conscience avant tout comme Jean-Jacques, au sentiment moral des Écossais, aux lois de la raison pure de Kant, ou simples et humbles psychologistes, comme tel de nos jours entre nos maîtres, que nous pourrions citer ; tous, ils se viennent ranger, bon gré, mal gré, sous Épictète, en ce sens qu'ils s'appuient tous sur le moi.

• Puis Montaigne, sergent de bande, comme il dirait, et des Sceptiques et de tous ceux qui ne s'appuient pas sur la grandeur morale intérieure, sur la conscience une et distincte ; et en ce sens il préside non seulement aux Sceptiques purs (Bayle, Hume), mais à tous les autres qui infirment l'homme et lui contestent son point de vue du moi central et dominant : ainsi les Matérialistes empiriques, qui vivent au jour le jour et nient autre chose que l'expérience des sens (Gassendi) ; les Athées qui supposent l'homme s'en tirant comme il peut en ce triste monde, moyennant des lois artificielles qu'il s'impose et qui sont nécessaires à sa pauvre espèce pour ne pas s'entremanger (Hobbes) ; les Naturistes comme d'Alembert et Diderot, qui, tout en étant dans la bienveillance (d'Alembert), ou dans l'enthousiasme fréquent (Diderot), n'admettent de loi morale qu'une certaine affection, une certaine chaleur muable et propre à la nature de chaque animal ; les Panthéistes et Spinosistes (dont est déjà Diderot), qui, tout en admettant un grand ordre général et une loi du monde, y perdent l'homme comme un atome et un accident, comme une forme parmi une infinité de formes, lui nient sa liberté, et que son mal soit mal, que sa vertu soit vertu absolue. Et notez que ce Panthéisme et Spinosisme, que je range sous Montaigne, comme absorbant la nature humaine et le moi, rejoint pourtant à certains égard le Stoïcisme, qui commence la série opposée. Le cercle des systèmes est accompli." (ibid. p.821-823)

Singer est-il anthropocentriste ?

Le principe d'égale considération des intérêts conduit Singer à prendre la souffrance au sérieux autant chez les animaux humains que chez les animaux non-humains.
Reste que cela ne le contraint pas à soutenir que les vies des animaux humains valent celles des animaux non-humains. En effet les vies n'ont pas toutes la même valeur (ce qui permettra de juger la mise à mort plus ou moins grave selon que la victime a une vie de plus ou moins grande valeur).
Mais qu'est-ce qui donne à la vie de la valeur ?

" La vie d'un être possédant conscience de soi, capable de penser abstraitement, d'élaborer des projets d'avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite , a plus de valeur que celle d'un être qui n'a pas ces capacités." (La libération animale)

J'ai alors l'impression que l'anthropocentrisme qui est sorti par la porte au niveau du principe d'égale considération des intérêts rentre par la fenêtre au niveau de l'évaluation de la valeur de la vie. Certes cela ne mène pas Singer à défendre que la vie de n'importe quel homme a plus de prix que celle de n'importe quel animal :

" Tuer un chimpanzé est pire que tuer un être humain qui, du fait d'un handicap mental congénital, n'est pas et ne sera jamais une personne." (Questions d'éthique pratique)

Mais n'est-ce pas spéciste de prendre la vie humaine comme modèle ?
Si au fond Singer accepte de qualifier de personnes les grands singes, n'est-ce pas parce qu'il donne le plus de prix aux individus les plus réussis de l'espèce humaine ?

Pour mesurer le problème, ces lignes de Russell citées par Jean-Baptiste Jeangène Vilmer dans son Éthique animale (2008) :

" Il n'y a aucune raison objective de considérer que les intérêts des êtres humains sont plus importants que ceux des animaux. Nous pouvons détruire les animaux plus facilement qu'ils ne peuvent nous détruire : c'est la seule base solide de notre prétention de supériorité. Nous valorisons l'art, la science et la littérature, parce que ce sont des choses dans lesquelles nous excellons. Mais les baleines pourraient valoriser le fait de souffler et les ânes pourraient considérer qu'un bon braiment est plus exquis que la musique de Brahms. Nous ne pouvons le prouver, sauf par l'exercice de notre pouvoir arbitraire. Tous les systèmes éthiques, en dernière analyse, dépendent des armes de guerre." (If animals could talk, 1932)

On peut être méfiant par rapport à un tel relativisme éthique, mais la position de Singer n'échappe à cette critique que si la défense de la supériorité de la vie humaine sur la vie non-humaine repose sur une conception réaliste des valeurs morales, présupposant que l'intelligence humaine a accès à une connaissance vraie de la valeur des valeurs, ce qui revient finalement à une argumentation circulaire (si les hommes ont une vie qui a plus de valeur que la vie animale, c'est parce que leur intelligence qui a plus de valeur que l'intelligence animale le leur fait savoir).

Des poules et des hommes.

" Combien la vie paraît trop longue aux vieillards, à présent qu'ils apprennent une peine si imprévue ! " (Eschyle, Les Perses, v. 263-265)

" (...) malgré le désir d'arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il veut (...) Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? " (Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs)

" Ainsi vivent et meurent les poules qui produisent nos œufs. Peut-être celles qui meurent jeunes sont-elles les plus chanceuses, puisque leurs compagnes plus robustes n'ont rien d'autre à espérer que quelques mois supplémentaires d'entassement inconfortable. Elles pondent jusqu'à ce que leur productivité baisse, puis elles sont expédiées pour être battues et transformées en pâtés et en soupes au poulet, seules choses pour lesquelles elles sont encore bonnes. " (Singer, La libération animale)

Vanitas innocua et vanitas maligna.

" Les chercheurs, y compris en psychologie, en médecine ou en biologie, sont des êtres humains et sont sensibles aux mêmes influences que n'importe quels autres êtres humains. Ils aiment à avancer dans leur carrière, à recevoir des promotions, et à voir leur travail lu et discuté par leurs collègues. Le fait de publier des articles dans les revues spécialisées est un élément important pour monter sur l'échelle de la promotion et du prestige. Les choses se passent ainsi dans toutes les disciplines, en philosophie ou en histoire autant qu'en psychologie ou en médecine, ce qui se comprend très bien et en tant que tel n'est guère critiquable. Les philosophes et les historiens qui publient pour améliorer leurs perspectives de carrière font peu de mal à part gaspiller du papier et ennuyer leurs collègues ; en revanche, ceux dont le travail comporte des expériences sur animaux peuvent provoquer une douleur sévère et une souffrance prolongée."(Peter Singer, La libération animale, 1975)

Don Quichotte contre l'idée de l'inconnaissable intériorité d'autrui.

Dans Hippolyte, tragédie d' Euripide, on lit :.

" Que n'avons nous dans nos affections
Un moyen sûr pour discerner sans faute l'ami sincère et le menteur ?
Tous les hommes devraient avoir deux voix,
L'une sonnerait juste, pour l'autre peu importe.
Celle qui trompe serait ainsi réfutée
Par celle qui dit vrai, et l'on ne s'y méprendrait pas. "

En somme, le mensonge serait impossible puisque les phrases mensongères commenceraient par " je mens ".
Comme Dulcinée du Toboso ne dispose que d'une seule voix, comment savoir ce qu'elle pense vraiment de l'amour que sans l'avoir jamais vue Don Quichotte lui porte ? C'est le souci du chevalier errant qui, ignorant que Dulcinée n'existe que dans son imagination, envoie Sancho Pança à Toboso pour sonder les intentions de la belle. Avant Wittgenstein, Don Quichotte sait déjà que " le corps est la meilleure image de l'âme.". Aussi donne-t-il les directives suivantes à son écuyer :

" Garde bien dans la mémoire la façon dont elle te reçoit, et que rien ne t'échappe : si son visage change de couleur pendant que tu lui transmets mon message ; si elle perd son calme et se trouble en entendant mon nom ; si elle ne tient pas en place sur son coussin , dans le cas où tu la trouverais assise sur la riche estrade qui convient à son autorité ; et si elle est debout, regarde donc si elle s'appuie tantôt sur un pied, tantôt sur l'autre ; si elle te répète deux ou trois fois la réponse qu'elle te donne ; si elle passe alors de la douceur à la rudesse, ou change les mots aigres pour des mots tendres ; si elle porte la main à sa chevelure pour l'arranger alors qu'elle n'est pas en désordre. Bref, mon fils, observe tous ses faits et gestes, parce que, si tu me les rapportes avec fidélité, je pourrai en déduire tout ce qu'elle garde caché dans le secret de son cœur, au sujet de mes amours. Car tu dois savoir, Sancho, au cas où tu ne le saurais pas, que, chez les amants, les faits et les gestes que l'on peut surprendre, quand il est question de leurs amours, sont les courriers les plus sûrs pour être informé de ce qui se passe à l'intérieur de l'âme." (Livre II, chapitre X)

Sur ce point, Don Quichotte est aussi bien aristotélicien :

" En tout homme, le véritable caractère se révèle dans le langage, les actes et la façon de vivre, toutes les fois qu'il n'agit pas en vue d'une fin (...) Nous jugeons le caractère des hommes comme nous jugeons leurs corps, par leurs mouvements " (Éthique à Nicomaque, IV, 13-14).

Ce que Thomas d' Aquin a traduit ainsi :

" Ex operationibus exterioribus cognoscuntur interiores mores."

Calliclès et Bourdieu : la philo, bonne pour les ados ?

Calliclès dans le Gorgias de Platon :

" Quand je vois un jeune, un adolescent qui fait de la philosophie, je suis content, j'ai l'impression que cela convient à son âge, je me dis que c'est le signe d'un homme libre (...) Mais si c'est un homme d'un certain âge, que je vois en train de faire de la philosophie, un homme qui n'arrive pas à s'en débarrasser, à mon avis, Socrate, cet homme ne mérite que des coups." (485 d-e)

Bourdieu le 19 octobre 1982 au Collège de France :

" Il y a dans la préhistoire des sciences sociales, une sorte de fascination sur un certain nombre de problèmes légués par la philosophie, au mauvais sens du terme, comme tous les tristes topiques du genre " expliquer et comprendre ", " sciences de l'homme et sciences de la nature ", " y a-t-il une spécificité des sciences de l'homme ? ", etc. Toutes ces discussions sur le rapport du monde social, qui peuvent avoir une fonction éminente dans l'enseignement - il faut bien enseigner quelque chose - et aussi dans la discussion un peu adolescente sur le monde social, doivent, me semble-t-il, être évacuées du discours scientifique."

Pierre Hadot ou le livre de philosophie vu comme un manuel de gymnastique de l'esprit.

Bien avant que Pierre Hadot n'écrivît Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995), Pierre Bourdieu dans son cours au Collège de France développait une distinction entre usage pratique et usage théorique du livre :

" Les lecteurs professionnels liront tous les textes comme s'ils avaient été faits pour être lus, alors que le manuel de gymnastique est fait, non pas pour être lu, mais pour être exécuté et le livre de prière tibétain pour être psalmodié, dansé, chanté (...) ces textes ne sont pas destinés à la lecture, et surtout pas (...) à la recherche des cohérences cachées, etc. On en a une preuve dans le fait que ces textes, souvent, ne résistent à la recherche d'une cohérence que jusqu'à un certain point, au-delà duquel ils cassent, parce que l'une des propriétés de la logique pratique est, précisément, d'être valable en pratique, c'est-à-dire pour les besoins d'une urgence et jusqu'à un certain point." (Sociologie générale, cours du 12 octobre 1982, Le Seuil, 2015, p. 254-255)

Face à un texte théorique qui "casse", par exemple qui est contradictoire, on peut donc toujours le sauver de la condamnation en le voyant comme un texte à vivre et non comme un texte à évaluer en termes de vrai et de faux.
Il va de soi que Bourdieu n'envisageait pas que les textes philosophiques pussent être vus comme des textes ayant comme premier but de modifier pratiquement leur lecteur.
Pierre Hadot proposera pourtant de voir les contradictions théoriques contenues dans un texte antique non pas comme des fautes logiques mais comme des tactiques opposées visant le même but, soit la transformation psychologique du lecteur.
Ludwig Wittgenstein, avant lui, semble avoir proposé de voir tous les textes religieux sous ce jour : dénués de vérité, ils se réduiraient alors à des instruments de salut, plus ou plus moins adaptés à soi, plus ou moins efficaces. Mais, si je crois dans la valeur de l'Évangile, n'est-ce pas parce que je juge ce texte vrai dans un sens très ordinaire ? Je le juge alors en accord avec une réalité surnaturelle qui m'échapperait sans lui.
Manifestement cette lecture pratique des textes, que Bourdieu oppose à la lecture savante et philologique, est une aubaine pour tous les textes en délicatesse avec la vérité.
Mais quand on lit les philosophes antiques, faut-il vraiment remplacer l'habitus savant par l'habitus pratique ? Ces philosophes n'étaient-ils pas d'abord des savants s'adressant à d'autres savants ?

Qu'est-ce qu'un choix philosophique ? De la dose raisonnable d'irrationalité dans l'orientation philosophique.

Dans La silhouette de l'humain. Quelle place pour le naturalisme dans le monde d'aujourd'hui ? (Gallimard, 2016), Daniel Andler défend un naturalisme critique. Mais, avant d'argumenter en faveur de cette position dans le chapitre V, dernier chapitre de l'ouvrage, l'auteur fait un bilan critique des sciences cognitives (chapitre II), des neurosciences (chapitre III) et des approches évolutionnaires dans les sciences humaines (chapitre IV). Dans le chapitre I, intitulé Les voies du naturalisme, il reconnaît que "le naturalisme ne se présente pas comme une thèse empirique, dont les faits nous permettraient un jour de décider." (p.92). Dans ces conditions, défendre le naturalisme, "l'esprit du naturalisme" ne revient pas à soutenir une thèse : bien plutôt " il s'agit d'une attitude ou d'un parti, ou peut-être encore d'une perspective ou d'une vision." (p.94). Daniel Adler explicite alors ce que signifie à ses yeux "épouser l'esprit du naturalisme" mais, si je décide de citer ses lignes, c'est parce qu'au-delà de la justification du naturalisme, je les lis comme une explication de n'importe quelle orientation philosophique. Les voici donc :

" Épouser l'esprit du naturalisme est de ces choix que nous faisons, ou que nous refusons, en pleine conscience, mais qui expriment en même temps notre personnalité, en sorte que nous aurions le sentiment de ne pas être nous-mêmes si nous en faisions un autre. Il s'agit ici, bien entendu, du volet philosophique de notre personnalité, mais d'être inséré dans un tissu dense de raisons théoriques n'en ôte pas le caractère subjectif. On choisit d'être naturaliste, ou de l'être de telle manière particulière, comme on choisit un mode de vie, une façon d'être en société, ou une orientation politique : de tels choix nous constituent autant que nous les faisons. Ces choix, expressions d'un tempérament, ne sont pourtant pas purement instinctifs : on peut les faire par raison plutôt que par passion, on peut même les modifier au cours de son existence. Ils sont accompagnés d'une adhésion profonde plus ou moins forte, ce qui donne lieu, dans le cas qui nous occupe, à une gamme continue de naturalismes et d'antinaturalismes, allant d'un côté comme de l'autre de la foi totale à la tiédeur quasi agnostique. Ils inspirent plus ou moins fortement l'action, de même que le sentiment de l'injustice , qu'il soit puissant ou modéré, pousse certains à l'action politique ou sociale, et d'autres non. Enfin, notre "valence" naturaliste est corrélative d'une hiérarchie de valeurs. Parmi les objectifs que visent la réflexion et l'enquête, chacun exprime ou illustre ses priorités : on s'intéresse d'abord, pour des raisons stratégiques ou par inclination, l'un n'excluant pas l'autre, à ce qui semble relever des concepts et méthodes naturaliste, ou inversement à ce qui semble se situer hors de leur champ d'application." (p.94-95)

Quelle représentation du choix philosophique est donc donnée dans ce passage, abstraction faite de sa fonction au service de la cause naturaliste ? En effet une telle représentation ne me paraît pas commandée par le choix en faveur du naturalisme ; dit autrement, on n'a pas ici une explication naturaliste du choix philosophique, Daniel Andler propose bien plutôt une explication possiblement vraie du choix naturaliste ou non.
De cette explication se dégage l'idée d'un choix ayant au moins deux propriétés essentielles :
(1) il est rationnel : en effet il est justifié par la convergence d'une multiplicité de bonnes raisons et il est donc révisable, en fonction de l'évolution de ces raisons.
(2) Il est subjectif, comme le souligne la référence à la personnalité, au tempérament, à l'inclination ; on peut même aller jusqu'à mentionner une dimension irrationnelle du choix, comme y invite la référence à la foi et à l'agnosticisme.
Manifestement un problème naît : le choix ainsi décrit n'est-il pas un objet impossible ? Comment peut-il être satisfaisant pour la raison si le tempérament le détermine, ne serait-ce qu'en partie ?
Quelle part d' irrationalité peut-on reconnaître dans la genèse d'une orientation philosophique sans enlever par là-même à cette orientation la capacité d'atteindre la vérité ? Quelle part d'irrationalité doit-on inclure dans la détermination du choix philosophique pour lucidement faire la différence entre savoir scientifique et position philosophique ? Mais, à reconnaître une telle distinction, en-deçà de quel seuil d'irrationalité faut-il demeurer pour ne pas transformer l'option philosophique en idéologie, en illusion, pire en bullshit ?
À dire vrai, la citation que Daniel Andler donne en note, à l'appui de l'idée que le choix philosophique est l' "expression d'un tempérament", est inquiétante :

" L'histoire de la philosophie est, dans une large mesure, l'histoire d'un certain conflit de tempéraments humains." (William James, Pragmatism, 1907)

Certes Daniel Andler n'a pas choisi un texte antérieur à ce dernier d'un peu plus de 20 ans, celui de Nietzsche dans la première partie de Par-delà le bien et le mal (1886) ( " Peu à peu j'ai tiré au clair ce qu' a été jusqu'à présent toute grande philosophie : la confession de son auteur, et sans qu'il le veuille ni s'en rende compte, en quelque sorte ses mémoires." ). Néanmoins est troublante dans le texte de William James la mention d'une mesure large alors que Daniel Andler semble plaider en faveur d'une mesure moyenne. Mais que vaut alors l'orientation philosophique si elle n'est pas déterminée au maximum en faible mesure par le tempérament ?
Ne faut-il pas mieux alors se consacrer à une activité scientifique à sa mesure ?
Serait-ce que par tempérament on est enclin à s'orienter vers la philosophie plutôt que vers les sciences ?

D'un usage ambigu de la notion de vérité dans une page de Bourdieu.

Dans son cours donné au Collège de France le 16 Juin 1982, Pierre Bourdieu dit :

" S'il y a une vérité, c'est que la vérité est un enjeu de luttes."

Moi, je me dis : " Non, il y a une vérité, elle est indépendante des luttes, mais il est possible que sa connaissance, elle, soit un enjeu de luttes."
Je découvre vite en poursuivant ma lecture que la lutte dont parle Bourdieu a comme but non de connaître la vérité mais de faire croire aux autres groupes que ce que le groupe tient pour vrai est vrai, dit autrement, de faire reconnaître comme étant des vérités des croyances :

" Cela découle de cette proposition selon laquelle chaque groupe a intérêt à sa propre vérité et qu'un groupe qui prend à son compte la vérité du groupe antagoniste se suicide en tant que groupe."

Je traduis avec mes mots : " chaque groupe a intérêt à faire passer ses croyances pour vraies et un groupe qui tient pour vrai ce que le groupe antagoniste tient pour vrai se suicide en tant que groupe." Ce qui devrait amener à conclure que les croyances sont multiples, mais, surpris, inquiet même, je lis :

" Autrement dit, la vérité n'est pas une, mais multiple et il n'y a guère de proposition universelle sur le monde social."

Béotien qui tenait la sociologie pour une science, désormais déçu, je pense alors que la sociologie n'est pas un savoir, mais seulement un ensemble de croyances ( d'un ou de plusieurs groupes ).
Avide de connaître la suite, allant même jusqu'à sauter quelques lignes, je reprends ma lecture :

" D'une certaine façon, la vérité étant un enjeu de luttes, il appartient à la science sociale, non pas de décider où est la vérité, mais de savoir que s'affrontent deux vérités qui ne sont pas pour elles-mêmes relativisables, "vérité" étant pris, je le répète, dans le sens nietzschéen de perspective fondée dans des intérêts vitaux."

Certes je partage l'idée que la vérité n'est pas quelque chose qui se décide mais je faisais confiance au sociologue pour qu'il me communiquât la vérité qu'il a découverte sur la société. Cela dit, Bourdieu reconnaît tout de même à la sociologie la fonction de savoir la vérité mais seulement sur les affrontements de vérités, non, mieux dit, sur les affrontements de "vérités", ah salvateurs guillemets, mais si tardifs !

Je vais donc quitter cette page un peu rassuré ; certes le sociologue a révisé à la baisse ses classiques prétentions gnoséologiques puisque, malgré son travail, de la société on ne saura rien. Néanmoins il ne renonce pas à la possibilité de me fournir un savoir vrai sur les luttes ; luttes qui ont lieu non entre des vérités (comment donc des vérités pourraient bien lutter entre elles ? Elles n'ont pas de passions !) mais entre des groupes tenant à tort pour vraies leurs croyances sur la société.

Au fond, ce que Bourdieu appelle ici vérité avec ou sans guillemets, n'est-ce pas, plus clairement dit, ce que les marxistes désignent du nom, vieilli aujourd'hui, d'idéologie ?

Dois-je ajouter que ce billet ne veut être rien plus que la communication d'une réflexion rendue perplexe par la lecture de la p.188 du cours de Sociologie générale (Seuil, 2015) ?