Malheurs animaux, malheurs humains.

On sait que le stoïcisme est un providentialisme : aussi c'est un spécisme, au sens de Singer, car les espèces animales y sont mises par nature au service des hommes. Reste un point commun : hommes et animaux sont identiquement massacrés.
Épictète vient de soutenir que, si Ménélas n'avait pas jugé que c'était un bien pour lui de partir en guerre pour récupérer sa femme, Hélène, alors on n'aurait pas eu l' Iliade, pas plus que l'Odyssée (Pascal n'aurait donc pas dû écrire "Le nez de Cléopâtre : s'il eût été plus court, toute la face de la terre aurait changé." mais " Le nez de Cléopâtre : si Marc-Antoine n'avait pas jugé aimable le nez de Cléopâtre, etc."). Mais revenons au dialogue entre Épictète et son élève, c'est ce dernier qui dit :

" - Des faits aussi considérables dépendent donc d'une si petite chose ?
- Qu'appelles-tu "faits aussi considérables" ? Des guerres, des séditions, la mort d'un grand nombre d'hommes, la destruction de cités ? Qu'y a-t-il de grands dans tout cela ?
- Ce n'est rien ?
- Mais qu'y a-t-il de grand dans la mort d'une multitude de moutons, dans l'incendie et la destruction d'une grande quantité de nids d'hirondelles ou de cigognes ?
- Les deux choses sont-elles semblables ?
- Tout à fait semblables. Ici ce sont des corps humains qui périssent, là des corps de boeufs et de moutons. Incendies de pauvres habitations humaines ici, de nids de cigogne là. Qu'y a-t-il de grand ou de terrible ? Ou alors montre-moi la différence qu'il y a, en tant qu'habitation, entre une maison d'homme et un nid de cigogne.
- Dans ce cas, la cigogne et l'homme sont semblables ?
- Que veux-tu dire ? Pour le corps, tout à fait semblables. La seule différence, c'est que l'un construit sa maisonnette avec des poutres, des tuiles et des briques, et l'autre avec des branches et de la boue.
- Un homme n'est donc pas différent d'une cigogne ?
- Loin de moi cette idée, mais ce n'est pas en cela qu'ils diffèrent.
- En quoi alors l'homme est-il différent ?
- Cherche et tu trouveras que la différence est ailleurs. Vois si elle n'est pas en ce que l'homme a une conscience refléchie de ce qu'il fait, vois s'il n'est pas différent par la sociabilité, la loyauté, la réserve, la sûreté (du jugement), l'intelligence." (Entretiens, I, 28, trad. Muller, Vrin, p.133-134)

Manifestement c'est le massacre des hommes qui est révisé à la baisse et identifié à un massacre de bêtes. Loin de défendre que les animaux souffrent autant que les bêtes, Épictète transmet l'idée qu'on doit voir les guerres entre hommes comme un phénomène aussi naturel que les destructions des animaux. Le Bien n'est pas dans la paix entre les hommes (Épictète n'envisage même pas qu'on puisse faire la paix avec les animaux, qu'elle soit celle de l'abolitionnisme ou du welfarisme). Les malheurs humains sont aussi insignifiants que les malheurs animaux :

"La grande défaite d'Alexandre, était-ce quand, suivant la légende, les Grecs lancèrent leur attaque et saccagèrent Troie, quand ses frères périrent ? Pas du tout; car on ne subit jamais de défaite par l'action d'autrui. Ce n'était là que saccage de nids de cigogne (...)
- Ainsi quand les femmes sont enlevées, les enfants emmenés en captivité, les hommes égorgés, ce ne sont pas là des maux ?"

De fait il n'y a de ruine que mentale et intérieure :

" Voilà les défaites humaines, voilà le siège et la ruine de la cité : lorsque les jugements sont renversés, quand ils sont détruits."

Le courtisan et le saint.

" Qui considérera que le visage du prince fait toute la félicité du courtisan, qu'il s'occupe et se remplit pendant toute sa vie de le voir et d'en être vu, comprendra un peu comment voir Dieu peut faire toute la gloire et tout le bonheur des saints." (Les caractères ou les moeurs de ce siècle, De la cour, 75)

C'est une pensée inattendue. La Bruyère dénonce généralement la cour et la vanité des courtisans, mais ici il note un point commun entre l'homme vain et le saint (pour La Bruyère, le saint n'est confondu ni avec le clerc, ni avec le dévot, ni même avec l'homme de bien : tantôt le mot désigne l'excellence morale et religieuse, tantôt l'être sanctifié et prié par les vivants) : quoique l'un soit accaparé par un bien imaginaire et l'autre éclairé par le Bien, tous deux partagent la même propriété d'être rendu heureux par la vue de ce qu'ils tiennent pour le Bien, l'un à tort, l'autre à juste titre. Du coup on ne peut pas distinguer Dieu du prince par l'effet qu'ils produisent sur ceux qui les honorent, sauf à opposer peut-être bonheur terrestre à bonheur céleste. Le prince et Dieu ne se distinguent dans ces quelques lignes que par leur valeur intrinsèque, indépendante de ce qu'ils produisent (des réalités incommensurables produisent donc des effets psychologiques qui se ressemblent). À noter que Hobbes, à l'inverse de La Bruyère, oppose le bonheur strictement humain à la béatitude surnaturelle, il écrit en effet dans le Léviathan (Chapitre VI) :

"De quelle sorte est la félicité que Dieu destine à ceux qui l'honorent dévotement, on ne peut pas le savoir avant le moment d'en jouir : il s'agit en effet de joies qui sont pour l'heure aussi incompréhensibles qu'est inintelligible l'expressions scolastique de vision béatifique."

Ignorant que La Bruyère est un penseur catholique et hostile aux esprits forts, on pourrait à tort lire en athée ce chapitre 75 à la lumière de ce qu'écrivait Georges Duby concernant la position de la prière :

"De son Dieu, le chrétien entend être le "fidèle" - et c'est pourquoi la posture du vassal prêtant hommage, à genou, tête nue, mains jointes, devient à cette époque celle de la prière." (Le temps des cathédrales, l'art et la société, 980-1420, Gallimard, 1976, p.61)

Dieu serait alors imaginé à partir du prince. Mais il ne s'agit pas de cela ici. On relèvera pour finir que si le plaisir du courtisan est autant lié à l'activité (voir) qu'à la passivité (être vu), il découle en toute rigueur de l'analogie que le plaisir du saint est aussi d'être vu de Dieu : en cela il se distingue de l'homme de mérite mais ressemble au glorieux ("Il coûte à un homme de mérite de faire assidûment sa cour, mais par une raison bien opposée à celle que l’on pourrait croire : il n’est point tel sans une grande modestie, qui l’éloigne de penser qu’il fasse le moindre plaisir aux princes s’il se trouve sur leur passage, se poste devant leurs yeux, et leur montre son visage : il est plus proche de se persuader qu’il les importune, et il a besoin de toutes les raisons tirées de l’usage et de son devoir pour se résoudre à se montrer. Celui au contraire qui a bonne opinion de soi, et que le vulgaire appelle un glorieux, a du goût à se faire voir, et il fait sa cour avec d’autant plus de confiance qu’il est incapable de s’imaginer que les grands dont il est vu pensent autrement de sa personne qu’il fait lui-même." Du mérite personnel, 14). Il se distingue tout autant par ce trait du prisonnier platonicien qui d'abord contemple une Réalité qui ne peut pas le voir et qui ensuite ne prend pas de plaisir à la contemplation elle-même mais à la conscience du changement dont cette contemplation est l'aboutissement (Platon dans le récit de l'allégorie décrit les progrès du prisonnier d'un point de vue cognitif et non du point de vue du bonheur).
Par leur dépendance à l'égard d'un visage, attribut d'un être jugé supérieur, le saint et le courtisan tiennent aussi de la femme ( "Une femme est aisée à gouverner, pourvu que ce soit un homme qui s’en donne la peine. Un seul même en gouverne plusieurs ; il cultive leur esprit et leur mémoire, fixe et détermine leur religion ; il entreprend même de régler leur cœur. Elles n’approuvent et ne désapprouvent, ne louent et ne condamnent, qu’après avoir consulté ses yeux et son visage." Des femmes, 45)

On retiendra finalement de cette pensée de La Bruyère que la fréquentation des endroits où les vices s'étalent permet une connaissance approchée de ce que les vertus rendent possible.

Épictète et La Bruyère sur la Cour.

"Comment se fait-il qu'on devienne instantanément un homme sensé lorsque César vous a préposé à sa chaise percée ? Comment pouvons-nous dire sur le champ : "Félicion m'a parlé avec beaucoup de bon sens" ? Je voudrais qu'il fût chassé de son tas d'excrément pour qu'il te parût aussi sot qu'avant ! Épaphrodite avait à son service un cordonnier, qu' il vendit parce qu'il n'était bon à rien. Par chance, un affranchi de César l'acheta et il devint cordonnier de l'empereur. Tu aurais vu alors comme Épaphrodite lui manifestait son estime ! "Comment va le bon Félicion ? Que je t'embrasse !" Puis, si l'un de nous posait la question : "Que fait le maître ?", on lui répondait . " Il consulte Félicion sur une affaire." Mais ne l'a-t-il pas vendu parce qu'il n'était bon rien ? Qui donc en a soudain fait un homme sensé ?" (Entretiens, I, 19)

"Que d'amis, que de parents naissent en une nuit au nouveau ministre ? Les uns font valoir leurs anciennes liaisons, leur société d'études, les droits du voisinage ; les autres feuillettent leur genéalogie, remontent jusqu'à un trisaïeul, rappellent le côté paternel et le maternel ; l'on veut tenir à cet homme par quelque endroit, et l'on dit plusieurs fois le jour que l'on y tient ; on l'imprimerait volontiers : c'est mon ami, et je suis fort aise de son élévation ; j'y dois prendre part, il m'est assez proche. Hommes vains et dévoués de la fortune, fades courtisans, parliez-vous ainsi il y a huit jours ? Est-il devenu, depuis ce temps plus homme de bien, plus digne du choix que le prince en vient de faire ? Attendiez-vous cette circonstance pour le mieux connaître ?" (De la cour, 57)

Jean Brun dans un de ses cours : "Y en a qui bandent seulement quand ils serrent la main des puissants"

Portrait du philosophe en sacrificateur.

Épictète se rapporte dans les lignes qui suivent à un des "pères fondateurs" du stoïcisme :

"Si nous avons besoin de Chrysippe, ce n'est pas pour lui-même, c'est pour prendre clairement conscience de la nature. Nous n'avons pas davantage besoin du sacrificateur pour lui-même, mais parce que nous croyons que par son intermédiaire nous allons connaître l'avenir et les signes envoyés par les dieux ; nul besoin non plus des entrailles pour elles-mêmes, mais parce que c'est par elles que les signes sont donnés ; et nous n'admirons ni le corbeau, ni la corneille, mais le dieu qui, par eux, nous envoie des signes." (Entretiens, I,17)

On découvre ici que la science sur laquelle repose l'éthique stoïcienne est pensée en termes réalistes : le savoir scientifique fait connaître la Réalité. Les prétendants au titre de stoïciens contemporains devront donc non seulement batailler contre le savoir scientifique contemporain (en désaccord avec le providentialisme stoïcien) mais aussi contre les conceptions anti-réalistes de la science (on ne peut pas en toute logique être idéaliste et stoïcien à la fois).
Cette éthique grandiose repose sur une conception de la science comme connaissance grandiose d'un univers lui-même grandiose.
Elle ne résiste pas à la transformation de la science en connaissance modeste d'un univers dépourvu intrinsèquement de toute valeur.

Que faut-il faire avant de prendre soin de son âme ?

Dans les Entretiens (I, 17), Épictète pose le problème de l'analyse de la raison : par quoi peut-elle être analysée sinon par elle-même ? En effet si c'est une autre raison qui doit analyser la raison, on entre dans une régression à l'infini. Mais Épictète s'imagine interrompu par un disciple avide de "conseils de vie" :

"Oui, mais il est plus urgent de prendre soin de son âme " et autres propos du même genre." (trad. Muller, Vrin, p. 97)

Épictète rétablit alors la priorité de la logique sur l'éthique (dit autrement, aucune éthique ne peut être sérieusement défendue tant qu'on ne dispose pas des moyens de connaître la vérité et de vérités justifiant la valeur de l'éthique en question) :

"Veux-tu m'entendre sur cette question ? Écoute. Supposons que tu me dises : " J'ignore si ton argumentation est vraie ou fausse ", ou bien que, dans le cas où j'emploierais un mot ambigu, tu me demandes : " Distingue les significations "; eh bien, je ne supporterai pas non plus tes interruptions et je te répondrai : "Mais il y a plus urgent !". C'est la raison pour laquelle je pense, on place la logique en tête, tout comme nous commençons par examiner la mesure quand nous mesurons le blé."

Ce billet vient à l'appui d'un précédent, destiné comme celui-ci à rappeler que l'éthique était pensée par les stoïciens comme fondée sur une connaissance vraie de la réalité (d'où une conséquence : l'ontologie stoïcienne, étant détruite par la science, au premier plan l'évolutionnisme, l' éthique qui en dépend ne peut pas être conservée avec l'idée qu'elle a une indépendance par rapport aux prétendues connaissances qui étaient censées la justifier).
Ressusciter le stoïcisme aujourd'hui passerait par un combat perdu d'avance contre le savoir sur l'univers dont nous disposons.
La morale stoïcienne était en un sens une morale scientifique.

Le fondamentalisme : contre-coup d' une politique moralement minimaliste ?

" Demander aux citoyens démocratiques de laisser au vestiaire leurs convictions morales et religieuses au moment d'entrer dans l'espace public peut apparaître comme un moyen sûr de garantir tolérance et respect mutuels dans la discussion. En pratique cependant, l'inverse peut être vrai. Traiter d'importantes questions publiques tout en prétendant le faire dans des conditions de neutralité qui ne peuvent pas être obtenues est le meilleur moyen de s'assurer des retours de bâton et du ressentiment. Le politique vidé de tout engagement moral substantiel entraîne un appauvrissement de la vie civique. C'est aussi la porte ouverte aux moralismes étriqués et intolérants. Les fondamentalistes appuient fortement là où les libéraux craignent d'avoir la main trop lourde." (Michael J.Sandel, Justice, Albin Michel, 2016, p.357)

" C'est mon choix ! "

" En appeler à la liberté dans le choix de nos projets fondamentaux comme critère de la la qualité d'une vie est (...) vulnérable à l'objection faisant valoir que les plans qu'une personne adopte peuvent ne s'attacher qu'à des choses triviales (ou pire) (...). Il ne serait pas correct de classer la qualité d'une vie consacrée à la collecte des trombones ou au rafermissement abdominal à un rang élevé au motif qu'elle procède d'une décision prise librement de poursuivre ces projets. Au lieu de cela, il faudrait plutôt regretter que les intérêts des personnes fidèlement exprimés dans la décision, soient si aveugles et banals." (Philip Kitcher, Science, vérité et démocratie, 2010, PUF, p.243-244)

Pas de sagesse possible sans compétence en logique !

Qui est porté à identifier le stoïcisme à un art de vivre, voire à un style de vie, doit lire avec attention le chapitre 7 du livre I des Entretiens d' Épictète ; la leçon s'adresse au disciple qui penserait pouvoir accéder à la sagesse en faisant l'impasse sur la logique ; or, pas d'excellence humaine, explique le philosophe, sans capacité à détecter les sophismes et cette capacité ne s'acquiert pas simplement par l'acceptation de principes méthodologiques formels, elle requiert en effet l'exercice de la pensée rationnelle :

" Qu'est-ce qui est exigé dans un raisonnement ? De poser le vrai, de rejeter le faux et, si l'évidence fait défaut, de suspendre le jugement ? - C'est suffisant, dit quelqu'un. - Suffit-il donc, si l'on veut éviter de se tromper dans le maniement de la monnaie, d'avoir entendu dire : " Accepte les bonnes drachmes et refuse les fausses " ? - Non - Que faut-il ajouter ? N'est-ce pas la capacité d'identifier les bonnes drachmes et les fausses et de les distinguer les unes des autres ? Par conséquent, ce qui a été dit pour le raisonnement ne suffit pas non plus, n'est-ce pas ? N'est-il pas nécessaire d'être capable d'identifier et de distinguer le vrai, le faux et ce qui manque d'évidence ? - Si, c'est nécessaire." (trad. Muller, p.64)

Il s'agit de " perfectionner notre raison " : Épictète juge indispensable pour cela autant la connaissance théorique des différents types de raisonnement que l'expertise logique à l'oeuvre dans l'échange d'arguments. Certes une faute logique n'est pas identique à une faute morale, mais, dans l'ordre de la pensée, ne pas respecter les règles de la raison est aussi grave qu'un parricide dans l'ordre de l'action :

" - Alors, si je m'égare dans ces questions, ai-je pour autant tué mon père ? - Esclave, où y avait-il un père à tuer ? Qu'as-tu donc fait ? La seule faute qu'on pouvait commettre en l'occurrence, tu l'as commise. C'est précisément ce que j'ai objecté à Rufus quand il me reprochait de ne pas avoir découvert un unique point omis dans un syllogisme. Je lui dis : " Ce n'est pas comme si j'avais incendié la Capitole ! " Il me répondit : " Esclave, dans le cas présent, cette omission, c'est le Capitole." Les seules fautes sont-elles donc d'incendier le capitole et de tuer son père ? Tandis qu'user de ses représentations au hasard, sottement, n'importe comment, ne pas suivre un raisonnement, une démonstration, un sophisme, et en général ne pas apercevoir ce qui, dans une question et dans une réponse, est conforme ou non conforme à ce qu'on soutient, rien de tout cela n'est une faute." (ibid. p.67)

Il n'y a pas de faute plus grave dans l'ordre de la pensée que de ne pas respecter les normes qui conditionnent la connaissance vraie. Or, dans la mesure où la conduite morale juste repose nécessairement sur la connaissance vraie, on peut en conclure qu'il n'y a pas dans le stoïcisme de sagesse pratique possible sans connaissance et respect des règles de la pensée rationnelle.
C'est pourquoi si on est fidèle à l'idée centrale de cette philosophie, que la morale vraie est en accord avec une connaissance vraie de la réalité, se pose le problème de savoir comment réformer aujourd'hui le stoïcisme pour l'accorder à ce que les sciences nous apprennent désormais de la réalité. N'en garder que la dimension pratique reviendrait à lui être infidèle en profondeur.

Comment juger rationnellement une philosophie ?

Le livre de Daniel Andler, La silhouette de l'humain. Quelle place pour le naturalisme dans le monde d'aujourd'hui ?, ne porte pas vraiment sur Heidegger. On y lit cependant :

" Si l'on estime que les convictions national-socialistes de Heidegger ont contribué de manière décisive au contenu même de sa philosophie, on peut être tenté de blâmer ceux qui défendent ou illustrent cette philosophie, même si l'on ne dispose pas d'objection conceptuelle décisive à lui opposer (...) Si l'on estime que la philosophie de Nietzsche ou de Heidegger est susceptible d'inspirer une politique ou une attitude que l'on juge immorale ou nocive, on peut être tenté de rejeter leur philosophie, sans égard pour leurs mérites intellectuels." (p.460-461)

Le but de Daniel Andler n'est certes pas de refaire une virginité à la philosophie de Heidegger, il est en réalité de poser les conditions d'un jugement équitable sur le naturalisme. Plus généralement, pour juger une philosophie, il faut autant dissocier sa valeur de celle des conditions de sa genèse que de celle des effets pratiques de sa diffusion. En toute rigueur, une philosophie pourrait être nazie par certaines conditions de sa genèse et nazie par certains des effets sociaux qu'elle cause. On ne pourrait pas en déduire qu'elle est fausse, même si on avait prouvé que toutes les croyances du nazisme sont dépourvues de vérité et que toutes ses pratiques sont moralement inacceptables.
Dans ces conditions, on réalise la portée d'une connaissance du contexte historique d'une philosophie : elle éclaire sur les causes de cette philosophie mais elle ne fait pas l'économie d'une réflexion sur ses raisons et leur valeur. Il en va de même en ce qui concerne l'utilité des biographies des philosophes.
Il va donc de soi que l'évaluation de la valeur de vérité d'une philosophie mobilise alors d'autres compétences que celles requises pour réagir moralement à des faits historiques.

Épictète, obscurci par Bréhier, clarifié par Muller.

Dans le chapitre 4 du livre 1 des Entretiens d' Épictète, le philosophe stoïcien oppose à Socrate, impassible face à la mort selon le Criton, les lamentations de Priam et d' Œdipe puis écrit :

" Quel est en effet le sujet des tragédies, sinon les souffrances d'hommes qui s'étonnent devant les choses extérieures parce qu'elles se montrent à eux à travers la valeur qu'ils leur donnent ? Serait-ce une erreur qu'on dût vous enseigner, en disant que les choses extérieures et indépendantes de notre volonté ne nous concernent en rien, je consentirais, pour mon compte, à une telle erreur, d'où j'attends une vie calme et tranquille." (trad. Bréhier, la Pléiade, p. 818)

Lisant pour la première fois ce texte, j'ai été étonné car il semble préférer le bonheur à la vérité au point de ne pas condamner une erreur qui rendrait heureux. Un tel passage semble soutenir excellemment la thèse selon laquelle les philosophies anciennes auraient avant tout une finalité pratique et eudémonique ( thèse qu'on associe aux travaux de Pierre Hadot ).
Récemment, alerté par une recension de Sandrine Alexandre soulignant le manque de fidélité de la traduction de Bréhier et portant sur la nouvelle traduction, plus exacte, que Rober Muller a donnée des Entretiens, j'ai pris connaissance de la manière dont Muller a traduit le texte qui m'avait tant surpris. Voici la nouvelle version :

" Les tragédies sont-elles autre chose que la représentation en vers tragiques des souffrances d'hommes fascinés par les choses extérieures ? S'il fallait être trompé pour apprendre qu'aucune des choses extérieures et soustraites à notre choix ne nous concerne, je consentirais volontiers, pour ma part, à une telle tromperie, qui me permettrait de mener ensuite une vie sereine et sans trouble." (p.55)

Le texte perd alors de son obscurité, d'autant plus que le traducteur éclaire la référence à la tromperie par la note suivante : " au spectacle de la tragédie, par l'illusion théâtrale ".
Épictète n'approuve pas une croyance fausse par le fait qu'elle rend heureux, mais accepte une fiction pourvu qu'en son sein une vérité utile y soit transmise.
C'est la reconnaissance de la littérature comme véhicule de la vérité.
Robert Muller a bien raison dans son introduction d'affirmer qu' " Épictète est foncièrement rationaliste. "