Anaxagore, Lampon et le bélier : l’ordre des causes et celui des raisons.

J’ai déjà raconté comment Anaxagore et le devin Lampon, confrontés à la tête unicorne d’un bélier, illustrent l’un et l’autre deux types d’explication : Anaxagore naturalise le phénomène en ne se référant qu’aux causes efficientes tandis que Lampon, ayant en vue la cause finale (la raison), le transforme en message porteur d’un prédiction politique. Pour plus d’intelligence, voici le texte en question :

« Un jour, dit-on, on apporta à Périclès, de son domaine rural, la tête d’un bélier qui n’avait qu’une corne. Quand le devin Lampon vit cette corne qui avait poussé, solide et vigoureuse, au milieu du front de la bête, il déclara : « Le pouvoir des deux partis qui divisent la cité, celui de Thucydide et celui de Périclès, passera entre les mains d’un seul homme, celui chez qui ce prodige est apparu. » Anaxagore, lui, fit ouvrir le crâne et montra que le cerveau n’avait pas occupé toute sa place : il avait pris la forme allongée d’un œuf et avait glissé de toute la boîte crânienne vers l’endroit précis où la corne s’enracinait. » (Vie de Périclès 6-2 Plutarque Quarto p.328-329)

Ce qui aujourd’hui retient mon attention, ce sont les lignes de Plutarque qui encadrent le passage cité.
D’abord celles qui le précèdent :

« Périclès apprit aussi d’Anaxagore, semble-t-il, à s’élever au-dessus de la superstition. Celle-ci naît de la terreur qu’inspirent les phénomènes célestes aux hommes qui n’en connaissent pas les causes : ils s’inquiètent et se troublent devant les choses divines, à cause de leur ignorance. Or celle-ci est dissipée par l’étude de la nature qui remplace la superstition tremblante et fébrile par une piété solide, riche en belles espérances. » (ibid. 6-1)

Il me semble que ces lignes conduisent à opposer deux manières de se référer aux causes finales, l’une marquée par la crainte, l’autre par l’espérance. La possibilité de déchiffrer un sens à l’œuvre dans la nature n’est pas mise en doute : Plutarque indique seulement que l’accès à un tel sens se fait par la confiance et non par la méfiance. Or, ce qui frappe, c’est qu' à première vue, face au crâne du bélier, Anaxagore ne laisse subsister aucun sens, remplaçant complètement la cause finale par une série toute mécanique de causes et d’effets. Si le lecteur partage la confiance dans l’existence d’une intelligence du monde, à lire l’application à un cas particulier de la cosmologie d’Anaxagore, ce même lecteur doit être aussi déçu que Socrate quand il ne découvrait dans le livre d’Anaxagore, au lieu de la finalité, qu’un enchaînement aveugle de mécanismes (cf le billet du 22 septembre 2005).

Quant aux lignes qui suivent le passage, elles proposent un dépassement de l’opposition entre la compréhension des fins (causes finales) et l’identification des causes (efficientes) :

« En fait, rien n’empêche, à mon avis, le physicien et le devin d’avoir eu raison tous les deux : l’un avait indiqué la cause, l’autre le résultat. Le premier examinait l’origine et les modalités du phénomène, le second son but et sa signification. Or ceux qui prétendent que dévoiler la cause d’un signe équivaut à le nier ne réfléchissent pas qu’ils rejettent ainsi non seulement les signes divins, mais aussi les symboles imaginés par l’homme, comme le son des cymbales, les signaux lumineux et l’ombre portée par l’aiguille des cadrans solaires, toutes choses qui résultent d’une cause et d’un arrangement, et qui ont pourtant aussi une signification. » (ibidem 6-4).

A joindre ces lignes à celles qui introduisaient le texte, on peut donner une définition de la superstition autant qu’une définition de l’impiété et de la piété.
Superstition : remplacement des causes efficientes par les causes finales.
Impiété : remplacement des causes finales par les causes efficientes.
Piété : subordination des causes efficientes aux causes finales.

D’ailleurs l’histoire à venir a confirmé la compatibilité des deux intelligibilités :

« Sur le moment, les assistants admirèrent Anaxagore, mais peu après, quand Thucydide fut renversé et que les affaires publiques passèrent entièrement sous le contrôle de Périclès, leur admiration se reporta sur Lampon.» (ibid. 6-4)

Au fond les phénomènes naturels sont comme des paroles : Anaxagore serait comme un neurologue qui expliquerait l’émission des mots par des processus cérébraux ; quant à Lampon, il jouerait le rôle d’un psychologue rappelant qu’on ne peut rendre compte des paroles qu’en se référant aux intentions de ceux qui parlent. Comme les paroles, les phénomènes naturels se réfèrent à quelque chose qui les dépasse. Ce sont des signes.

Pour rendre justice à Anaxagore, il faudrait ajouter que si on peut le comparer à un neurologue, c’est seulement dans la mesure où le neurologue en question ne serait pas enclin à réduire l’esprit au cerveau mais aurait juste la certitude que son affaire se réduit à étudier le soubassement physique de l’esprit…
Si Anaxagore a déçu Socrate, c'est qu'il est soucieux de ne pas confondre l'ordre des causes et l'ordre des raisons même s'il croit que c'est le second qui explique l'existence du premier.

Solon et Anacharsis sur la question du Droit.

A en croire Diogène Laërce (I 58), Solon aurait qualifié les lois de toiles d’araignée, ce qui m’a conduit naguère à intituler un billet : Solon et la reconnaissance des limites du droit. Or c’est à Anacharsis, un autre des Sept Sages que Plutarque, dans la vie qu’il consacre à Solon, attribue cette métaphore, destinée précisément à disqualifier l’œuvre législative de Solon. Voici le passage :

« Tu penses pouvoir réprimer l’injustice et la cupidité de tes concitoyens par des lois écrites. Mais celles-ci ne diffèrent en rien des toiles d’araignée ; elles garderont captifs les plus faibles et les plus petits de ceux qui s’y feront prendre ; mais les puissants et les riches les déchireront. » (Vies parallèles Quarto Gallimard p. 202-203)

Je relève que la version de Plutarque est plus explicitement démystificatrice que celle de Laërce. En effet, là où Solon mentionne « quelque chose de léger et de faible » puis « quelque chose de plus grand », Plutarque met à nu la fonction sociale du Droit en se référant aux « plus faibles et aux plus petits » puis « aux puissants et aux riches ».
Mais ce qui m’intéresse aujourd’hui, c’est la réponse de Solon à l’objection que lui fait Anacharsis :

« On respecte un accord, si aucune des parties n’a intérêt à en transgresser les dispositions. Il en va de même pour mes lois : je les adapte à mes concitoyens afin de faire comprendre à tous que respecter la justice vaut mieux que transgresser la loi. » (ibidem)

Cette argumentation me semble harmoniser deux conceptions différentes du Droit : l’une, qu’on peut appeler moraliste, identifie l’ordre légal à l’ordre juste, en sorte que respecter les lois, c’est vraiment respecter la justice (l’antithèse d’une telle position serait représentée par la dénonciation naturaliste du Droit positif exprimée par Calliclès dans La République de Platon) ; l’autre, d’inspiration utilitariste, identifie l’ordre légal à un ordre utile pour tous les citoyens.
La tension classique entre le juste et l’utile, l’un n’impliquant pas l’autre, semble réduite par une conception de la justice non comme absolu mais comme relative à la réalité présente de la cité : les lois sont adaptées aux citoyens, ce qui ne veut pas dire que les lois expriment les intérêts des citoyens, ce qui serait faire du juste un simulacre. J’y devine plutôt l’idée qu’il y a des degrés de justice et qu’on ne peut décider du degré de justice à établir sans prendre en compte l’état de la société. En somme j’invente ici un Solon réaliste mais non machiavélien dont la connaissance des choses sert de moyen à l’établissement de normes non seulement respectables mais aussi respectées en fait ( si je dis « j’invente », c’est afin de faire comprendre qu’un tel billet, comme beaucoup d’autres, vise moins à atteindre l’exactitude historique concernant les doctrines de Solon - « ils sont trop verts et bons pour des goujats" - qu’à prélever dans ces textes historiques des arguments philosophiques dans le but de les évaluer en tant que tels )

Il me semble donc que Solon répond ainsi à l’objection de la loi - toile d’araignée : les lois sont des toiles d’araignée quand les riches et les puissants ont plus intérêt à les transgresser qu’à les respecter. Le problème du législateur est donc d’établir des lois relativement justes que non seulement les pauvres mais aussi les riches ont un intérêt personnel à respecter. Si le Droit est alors respecté, ce n’est pas parce que les citoyens se sont hissés à son niveau, c’est parce que le législateur a d’une part révisé à la baisse le degré de justice qu’il veut instituer et a d’autre part fait voir à chacun la loi impersonnelle sous l’aspect d’une expression de son intérêt personnel.

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court: Solon et Crésus (fin)

Finalement Crésus, sur le point de mourir, reconnaîtra le bien-fondé de l’avertissement de Solon. Vaincu par Cyrus et condamné à être brûlé vif, « il éleva la voix pour la faire porter le plus loin qu’il pouvait, et il cria, par trois fois : « Solon ! ». Cyrus s’étonna ; il lui fit demander quel homme ou quel dieu était ce Solon, le seul qu’il invoquait dans cette situation désespérée. Crésus lui répondit sans rien dissimuler : « C’était un des sages de la Grèce. Je l’avais fait venir, mais je ne voulais pas entendre ni apprendre de lui ce qui m’était nécessaire. Je souhaitais l’avoir pour spectateur et, quand il s’en irait, qu’il témoigne de ce bonheur dont la perte m’a fait plus de mal que la possession ne m’a jamais apporté de bien. En effet, quand je le possédais, le bien que j’en retirais se résumait à des mots, à une apparence ; mais sa disparition m’a causé, dans les faits, des souffrances terribles et un malheur inguérissable. Or cet homme, se fondant sur ce qu’il voyait alors, devina ma situation actuelle ; il m’engagea à considérer la fin de ma vie et à ne pas m’abandonner à la démesure, en tirant orgueil de conjectures incertaines » » (Vie de Solon Plutarque in Vies parallèles Quarto Gallimard)

Il me semble que ce « testament philosophique » de Crésus précise de manière pessimiste la mise en garde de Solon. Ce dernier rappelait le risque permanent de la souffrance mais ne réduisait pas la possession des biens « à des mots, à une apparence » ; il condamnait l’attitude consistant à ne pas réaliser que les biens qui constituent le bonheur peuvent à chaque instant nous échapper. A l’orgueil de celui qui s’approprie imaginairement les biens dont il profite momentanément, il opposait la modération de celui qui anticipe à chaque instant la possibilité de la fin du bonheur.
Or, Crésus donne ici une définition toute négative du bonheur, puisqu’il consiste seulement dans l’absence de la souffrance produite par un revers de fortune. S’il est impossible d’être heureux toute sa vie, il n’en reste pas moins qu’un tel bonheur ne serait en rien plénitude. Etre heureux : des mots (on se dit et on dit aux autres qu’on a le pouvoir, l’argent, la santé etc), une apparence (les autres nous voient puissant, riche, sain etc). Mais être malheureux, ce n’est plus des mots et une apparence, c’est la douleur bel et bien ressentie.
On reste pourtant loin, je crois, de l’épicurisme et de la définition du plaisir comme absence de douleur. En effet ressentir le plaisir, même en ce sens, est l’expérience positive de l’absence de douleur, alors que les paroles que Plutarque prête à Crésus suggèrent que le bonheur est un mot qui désigne le fait d’avoir mais ne correspond à aucun état psychologique spécifique. Certes "malheur" est aussi un mot mais il ne renvoie pas seulement au fait de ne plus avoir…

A propos de la réduction stoïcienne des choses à ce qu'elles sont vraiment.

Lisant Belle du seigneur (1968) d’Albert Cohen, je découvre une pensée du seigneur (Solal) relative à sa belle (Ariane) qui évoque indirectement le stoïcisme :

« Elle doit peser soixante kilos, et là-dessus quarante kilos d’eau, pensa-t-il. Je suis amoureux de quarante kilos d’eau, pensa-t-il » (p.484 Folio)

Cela me rappelle en effet une pensée de Marc-Aurèle :

« Oui, représente-toi bien dans ton imagination, à propos des mets et de tout ce qu’on mange, que c’est ici un cadavre de poisson, là un cadavre d’oiseau ou de porc, et d’autre part que le Falerne est du suc de raisin, la robe de pourpre des poils de brebis mouillés du sang d’un coquillage ; à propos de l’accouplement, un frottement de ventre et l’éjaculation d’un liquide gluant accompagnée d’un spasme » (Pensées VI 13 in Les Stoïciens La Pléiade)

Les deux passages supposent que la description vraie des choses et des êtres consiste à les réduire à leurs caractéristiques physiques objectives. On peut mettre en question ce réductionnisme physicaliste en se demandant si seuls des jugements de ce type peuvent être qualifiés d’objectivement vrais ; or, il me semble objectivement vrai que par exemple la robe de pourpre à laquelle se réfère Marc-Aurèle est dans la culture à laquelle il appartient un vêtement relatif à des fonctions sociales précises. On peut aussi se demander si certaines phrases, formées par le réductionniste physicaliste dans le but (illusoire ?) de calmer ses passions, sont sensées : certes, sous une certaine description, Ariane est constituée de 40 kilos d’eau, mais « être amoureux de 40 kilos d’eau » est-ce une expression intelligible ? Certains jubileront de sa dimension démystificatrice ; mais je serais plutôt enclin à la voir comme une sorte de chimère linguistique. Une chimère est un animal imaginaire constitué de parties d’animaux différents (le sphynx, le satyre etc) ; on pourrait alors appeler chimère linguistique une phrase constituée de plusieurs jeux de langage différents : dans le cas de la robe de pourpre, il s’agirait du jeu de langage de la politique et de celui de la confection ; quant à la phrase de Solal, sur le modèle de celle de Marc-Aurèle relative à l’accouplement, elle naîtrait de rencontre incongrue du jeu de langage de l’amour et de celui de la biologie.
On pourrait bien sûr tout de même soutenir qu’une telle incongruité élargit notre connaissance. En plus, chaque fois qu’on a fait une découverte scientifique concernant un objet du monde ordinaire, n’a-t-on pas associé de manière insolite (mais vraie) des prédicats incongrus à un sujet qui dans les jeux de langage non scientifiques était caractérisé bien autrement ? La table sur laquelle j’écris maintenant n’est-elle pas constituée essentiellement de milliards de particules élémentaires tourbillonnant dans le vide ? Certes mais serait-il sensé d’affirmer que lorsque j’ai acheté cette table, j’ai acheté des milliards de particules élémentaires tourbillonnant dans le vide ? Améliorerait-on un poème ou un roman contenant le mot « soleil » chaque fois qu’on remplacerait le mot en question par la définition physique de l’objet en question ?La pertinence d’un mot dans une phrase ne vient pas tant du caractère objectif de la définition dont il est porteur que de son adéquation par rapport aux intentions du locuteur. En somme, dire qu’on aime 40 kilos d’eau, c’est peut-être moins dire la vérité de l’amour que commencer d’aimer moins celle dont on parle...

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court: Solon et Crésus (2)

J’ai déjà analysé dans le billet du 2 Juin 2005 ce que Solon répond à Crésus lui demandant quel est l’homme le plus heureux qu’il a vu : il cite en premier Tellos et en second les frères Cléobis et Biton.
Je voudrais aujourd’hui m’attarder sur les raisons qu’il donne pour justifier une hiérarchie qui n'attribue pas à Crésus la première place. Comme Diogène Laërce est muet sur ce sujet (il me donne quelquefois l’impression de résumer « à la hache » Hérodote et Plutarque), il faut aller chercher les raisons dans les textes de ces deux derniers.
En fait c’est le texte le plus ancien, celui d’Hérodote, qui les articule le plus explicitement :

« Seigneur, reprit Solon, vous me demandez ce que je pense de la vie humaine : ai-je donc pu vous répondre autrement, moi qui sais que la Divinité est jalouse du bonheur des humains et qu’elle se plaît à le troubler ?(Plutarque présente une autre figure de la divinité, étrangement double : d’une part elle accorde et retire aux hommes les biens (« l’homme a qui la divinité a accordé la prospérité jusqu’au bout… » Vie de Solon 27-9), d’autre part elle fonde l’éthique et plus précisément la tempérance dans l’usage de ces mêmes biens (« la divinité nous a donné, à nous autres Grecs, de nous comporter en tout avec modération, et cette modération nous confère une sagesse qui paraît craintive et vulgaire, et n’a rien de loyal ni d’éclatant.. » ibid. 27-8) car dans une longue carrière on voit et l’on souffre bien des choses fâcheuses (plus tard autant les épicuriens que les stoïciens penseront avoir trouvé des remèdes à une telle souffrance). Je donne à un homme soixante-dix ans pour le plus long terme de sa vie (Montaigne s’appuyant précisément sur ce passage d’Hérodote écrira dans De l’expérience ( Essais III 13) : « Les hommes se font accroire qu’ils ont eu autrefois, comme la stature, la vie aussi plus grande. Mais Solon, qui est de ces vieux temps-là, en taille pourtant l’extreme durée à soixante dix ans »). Ces soixante-dix ans font vingt-cinq mille deux cents jours, en omettant les mois intercalaires ; mais si chaque sixième année on ajoute un mois, afin que les saisons se retrouvent précisément au temps où elles doivent arriver, dans les soixante-dix ans vous aurez douze mois intercalaires, moins la troisième partie d’un mois, qui feront trois cent cinquante jours, lesquels, ajoutés à vingt-cinq mille deux cents, donneront vingt-cinq mille cinq cent cinquante jours (ces considérations savantes - qui tourneraient à la digression si elles n’étaient pas peut-être une manière sophistiquée de faire réaliser à Crésus la durée et donc l’incertitude d’une vie- ont disparu du texte de Plutarque). Or de ces vingt-cinq mille cinq cent cinquante jours, qui font soixante-dix, vous n’en trouverez pas un qui amène un événement absolument semblable (Marc-Aurèle : « Quand on voit ce qui est maintenant, on a tout vu, et ce qui s’est passé depuis l’éternité, et ce qui se passera jusqu’à l’infini ; car tout est pareil en gros et en détail. » Pensées VI 37). Il faut donc en convenir, seigneur, l’homme n’est que vicissitude. Vous avez certainement des richesses considérables et vous régnez sur un peuple nombreux (Solon ne met pas du tout en question l’idée que la richesse et le puissance sont des biens) ; mais je ne puis répondre à votre question que je ne sache si vous avez fini nos jours dans la prospérité; car l’homme comblé de richesses n’est pas plus heureux que celui qui n’a que le simple nécessaire, à moins que la fortune ne l’accompagne, et que, jouissant de toutes sortes de biens, il ne termine heureusement sa carrière (ce n’est pas que l’argent ne fait pas le bonheur, c’est plutôt qu’il ne fait pas seul le bonheur). Rien de plus commun que le malheur dans l’opulence (ce n’est pas que l’opulence rend malheureux, c’est qu’elle ne suffit pas à rendre heureux), et le bonheur dans la médiocrité. Un homme puissamment riche, mais malheureux, n’a que deux avantages sur celui qui a du bonheur ; mais celui-ci en a un grand nombre sur le riche malheureux. L’homme riche est plus en état de contenter ses désirs (voici un énoncé que réfutera entre autres la doctrine épicurienne) et de supporter de grandes pertes ; mais, si l’autre ne peut soutenir de grandes pertes ni satisfaire ses désirs, son bonheur le met à couvert des uns et des autres (j’entends : la fortune ne lui cause pas de grandes pertes et ne lui fait pas ressentir des désirs qui ne pourraient être satisfaits que grâce à la richesse), et en cela il l’emporte sur le riche. D’ailleurs il a l’usage de tous ses membres, il jouit d’une bonne santé, il n’éprouve aucun malheur, il est beau, et heureux en enfants (cinq conditions du bonheur qui ne dépendent pas de la volonté : on est loin de l’autonomie des philosophes hellénistiques). Si à tous ces avantages vous ajoutez celui d’une belle mort (belle mort de Tellos = mourir glorieusement pour son pays, belle mort de Biton et Cléobis = mourir sans souffrance et sans chagrin), c’est cet homme-là que vous cherchez, c’est lui qui mérite d’être appelé heureux. Mais, avant sa mort, suspendez votre jugement, ne lui donnez point de nom ; dites seulement qu’il est fortuné. Il est impossible qu’un homme réunisse tous ces avantages, de même qu’il n’y a point de pays qui se suffise, et qui renferme tous les biens : car, si un pays en a quelques-uns, il est privé de quelques autres ; le meilleur est celui qui en a le plus (c’est étrange: la comparaison de l’homme heureux avec le pays caractérisé par une indépendance économique totale incline plus à penser à l’autarcie du stoïcien qu’à cette dépendance toujours comblée par rapport à la fortune). Il en est ainsi de l’homme : il n’y en a pas un qui se suffise à lui-même : s’il possède quelques avantages, d’autres lui manquent (puis-je traduire en termes kantiens : le bonheur absolu est un idéal de l’imagination ?). Celui qui en réunit un plus grand nombre, qui les conserve jusqu’à la fin de ses jours, et sort ensuite tranquillement de cette vie ; celui-là, seigneur, mérite à mon avis, d’être appelé heureux. Il faut considérer la fin de toutes choses, et voir quelle en sera l’issue ; car il arrive que Dieu, après avoir fait entrevoir la félicité à quelques hommes, la détruit souvent radicalement (reprise de la conception potentiellement maléfique de la divinité) » (Histoires I 32 trad. Larcher)

Le texte de Plutarque, bien qu’il reprenne en gros la thèse de Solon, lui adjoint une dimension volontariste, sans doute en partie illusoire : on serait porté à s`attribuer le mérite d’avoir les biens dont on jouit :

« Au spectacle des vicissitudes qui agitent sans cesse la vie humaine, la divinité nous empêche de nous enorgueillir des biens que nous avons, ou d’admirer chez un homme un bonheur que le temps peut altérer » (ibid.)

Reste que dire d’un homme qu’il est heureux alors qu’il est encore vivant « ressemble à proclamer vainqueur et à couronner un athlète qui combattrait encore » (ibid.)

Autant chez Plutarque que chez Hérodote est soulignée l’idée que le bonheur ne dépend en fin de compte pas de nous, mais il me semble que Plutarque, en même temps qu’il moralise la divinité, a une position ambiguë concernant la part de responsabilité qu’on a dans la possession des biens ; s’il encourage à penser l’orgueil et l’admiration comme déplacés (au sens où les biens échoient à celui qui en profite), la métaphore de l’athlète mène vers une autre piste: la volonté a certes une efficace mais elle ne peut rien contre la Fortune.

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court : Solon et Crésus (1)

D’abord pourquoi Solon rend-il visite à Crésus ? Hérodote, Plutarque et Aristote convergent : s’il voyage hors d’Athènes pendant dix ans, c’est pour que les lois qu’il y a établies restent tout ce temps en vigueur, « les Athéniens s’étant engagés par des serments solennels à observer pendant dix ans les règlements qu’il leur donnerait. » (Hérodote Histoire I 29 trad. de Larcher 1842). « Examiner les mœurs et les usages des différentes nations » selon Hérodote (ibidem), faire « du commerce sur mer » selon Plutarque (Vie de Solon XV trad. de Anne-Marie Ozanam 2001), voici les prétextes destinés à cacher la politique de Solon. Rencontrer Crésus n’est donc qu’un alibi.

Concernant l'arrivée de Solon à Sardes, capitale où règne Crésus, la version d’Hérodote est franchement moins intéressante que celle rapportée par Plutarque.
Hérodote : « Crésus le reçut avec distinction et le logea dans son palais » (I 30)
Plutarque : « Solon se rendit donc à Sardes, sur l’invitation de Crésus, et il se trouva à peu près dans la situation d’un homme du continent qui descend pour la première fois vers la mer et qui croit la reconnaître dans chacun des fleuves qu’il rencontre. De la même manière, Solon, parcourant le palais et voyant de nombreux princes richement parés marcher fièrement au milieu d’une foule d’appariteurs, prenait chacun d’eux pour Crésus. »
Que veut donc dire Plutarque par cette étrange comparaison ? C’est certainement un trait en faveur de Solon de ne pouvoir même pas imaginer les richesses de Crésus. En tout cas, dès les premières lignes de la vie qu'il lui consacre, Plutarque a décrit Solon comme n’étant pas intéressé par l’argent, même s’il pratiquait le commerce, mais à seule fin de gagner sa vie. Les vers attribués à Solon et cités par Plutarque sont clairs :

« Je veux avoir du bien, mais non injustement » (II 4)

« Souvent méchant est riche, homme de bien est pauvre,
Nous n’échangerons pas pourtant notre vertu
Contre les biens d’autrui. Car elle est chose stable,
Mais les trésors toujours passent d’un homme à l’autre » (III 2)

Plutarque poursuit:

« Il fut conduit en sa présence. Le roi s’était orné des pierres, des étoffes teintes et des parures d’or richement travaillées qui lui semblaient particulièrement remarquables, exceptionnelles et enviables, pour se faire voir sous l’aspect le plus impressionnant et le plus brillant. » (XXVII 3)

Blaise Pascal oppose les magistrats et les médecins aux rois ; pour en imposer, les premiers se déguisent mais « nos rois n’ont pas recherché ces déguisements. Ils ne se sont pas masqués d’habits extraordinaires pour paraître tels ; mais ils se sont accompagnés de gardes, de hallebardes. Ces trognes armées qui n’ont de mains et de forces que pour eux, les trompettes et les tambours qui marchent au-devant, et ces légions qui les environnent, font trembler les plus fermes. Ils n’ont pas l’habit seulement, ils ont la force. Il faudrait avoir une raison bien épurée pour regarder comme un autre homme le Grand Seigneur environné, dans son superbe sérail, de quarante mille janissaires. »

Crésus, lui, cumule le déguisement de ceux qui n’ont que des « sciences imaginaires » (Pascal) et le déploiement de force, propre aux puissants. Mais Solon a « une raison bien épurée » :

« Mais quand Solon se tint en face de lui, cette vue ne lui inspira aucun des sentiments, aucune des paroles auxquels Crésus s’était attendu ; les gens sensés voyaient bien qu’il méprisait ce manque de goût et cette vulgarité » (XXVII 4)

Pourtant Crésus, ne pouvant pas partager la perspective philosophique, prend le mutisme de Solon pour l’effet d’une trop grande discrétion de sa part :

« Alors Crésus ordonna de lui ouvrir ses trésors, et de l’emmener voir le reste de ses biens et de ses richesses. Solon n’en avait nul besoin : la vue de Crésus suffisait à lui faire comprendre son caractère. » (ibidem)

Plutarque a considérablement enrichi Hérodote qui se contentait de signaler brièvement :

« Trois ou quatre jours après son arrivée, Solon fut conduit par ordre du prince dans les trésors, dont il lui montra toutes les richesses. » (I 30)

Ce qu’a inventé Plutarque, c’est un Solon qui, comme les Persans de Montesquieu, allie l’étonnement naïf du dépaysé à la conscience critique du censeur moraliste.

Flash-back : le jugement de Plutarque sur Thalès, donneur de leçons à Solon.

Plutarque condamne Thalès pour plusieurs raisons : d’abord il l’accuse de ne pas tenir compte de la nature humaine :

« L’âme porte en elle quelque chose qui la pousse à la tendresse ; la nature l’a faite pour aimer, autant que pour sentir, penser et se souvenir » (Vie de Solon in Vies parallèles p.203)

Si la raison philosophique, manquant de lucidité, prive ce penchant naturel de son objet naturel (les parents : la femme, les enfants), il s’attache, qu’on le veuille ou non, à d’autres objets ; il en va ainsi de Thalès:

« Il n’avait pas renoncé à avoir des amis, des proches et une patrie ; il avait même adopté, dit-on, Cybisthos, le fils de sa sœur » (ibid.)

Mais il y a pire :

« On trouve des gens qui s’opposent au mariage et à la procréation avec une extrême dureté et qui ensuite se perdent en regrets sans fin quand les enfants des esclaves de la maison ou les bébés des concubines tombent malades et meurent. » (p.204)

Et encore pire :

« Il y en a même que la mort de chiens et de chevaux a plongés dans un deuil honteux et intolérable » (ibid.)

Il semble donc y avoir deux catégories de choses aimables : les objets naturels et les substituts ; l’ensemble des ersatz se divisent à son tour en deux : les ersatz acceptables (les amis, les proches, la patrie) et les ersatz honteux (avec le comble de la honte quand l’animal prend la place de l’humain) - on pourrait ajouter à la liste de Plutarque un ersatz super honteux : quand la chose remplace l’homme : « aimer sa voiture, sa maison, son ordinateur »- . Que Plutarque hiérarchise les objets d’amour possibles est manifeste à travers cette comparaison inattendue :

« Comme une propriété ou une terre dépourvue d’héritiers légitimes, la tendresse est envahie et accaparée par des étrangers, des bâtards ou des serviteurs » (ibid.)

On devrait donner sa tendresse, comme ses terres, à qui de droit ; faute de le faire, on la donne à qui ne la mérite pas. On est loin d’une philosophie qui légitimerait l’hospitalité ! L’amour des étrangers est le signe d’un défaut…

Plutarque ajoute qu’on ne gagne en outre rien du tout à renoncer aux objets naturels de tendresse car la douleur dont on pense faire l’économie est virtuellement contenue dans l’attachement aux ersatz (si bien qu’un Solon ingénieux aurait pu inverser les rôles et faire frémir Thalès en lui faisant croire à la mort, par exemple, de son neveu…). Plutarque insiste aussi sur la part à faire au tempérament : l’anxieux aura beau se priver de tous les objets possibles d’inquiétude, il sera enclin à avoir peur pour rien à propos des objets auxquels, parce qu’étant rien qu’un homme, il sera nécessairement attaché.

Mais Plutarque attaque Thalès (et pas que Thalès !) sur un autre front : on ne peut être assuré de la possession d’aucun bien. On se rappelle entre autres les autarcies épicuriennes et stoïciennes : il fallait investir dans des biens tels qu’on ne peut pas les perdre. Or, Plutarque soutient que rien n’est inaliénable :

« Même la vertu, le plus grand et les plus doux des biens, peut se perdre parfois, sous l’influence des maladies ou de certaines drogues. »

Dans le stoïcisme, la maladie n’est toujours que physique, la souveraineté psychique étant inentamable. Avec Plutarque, aucune intériorité n’est à l’abri de l’extériorité…

Le reste du texte me paraît beaucoup plus convenu : par la raison on peut se fortifier contre les inévitables coups du sort. Il crée alors deux figures symétriquement inversées : celui qui perd un fils remarquable (lequel représente donc le niveau optimal de l’objet naturel de l’amour) mais garde raison et celui qui perd un chien (le plus bas degré de l’objet de substitution) et se lamente. Avec ce retour en force des pouvoirs de la raison, l’argumentation de Plutarque perd son pouvoir démystificateur.

Flash-back: Marc-Aurèle le stoïcien (121-180) et Helvétius le matérialiste (1715-1771).

Helvétius (cité par Althusser in Les problèmes de la philosophie de l’histoire. Cours à l’Ecole Normale Supérieure 1955-1956 in Politique et histoire de Machiavel à Marx Le Seuil 2006):

« Il faut prendre les hommes comme ils sont » (De l’esprit I 4 p.45 Marabout Université)
« S’irriter contre les effets de leur amour-propre, c’est se plaindre des giboulées de printemps, des ardeurs de l’été, des pluies de l’automne et de glaces de l’hiver » (ibid.)
« L’homme d’esprit sait que les hommes sont ce qu’ils doivent être ; que toute haine contre eux est injuste ; qu’un sot porte des sottises comme le sauvageon des fruits amers ; que l’insulter c’est reprocher au chêne de porter le gland plutôt que l’olive » (II, 10, p.105)

Marc-Aurèle in Pensées (trad. de Bréhier revue par Pépin) :

« De tels êtres viennent naturellement telles choses, c’est une nécessité ; vouloir qu’il n’en soit pas ainsi, c’est vouloir la figue sans le suc. » (IV 6)
« Tout ce qui arrive est aussi ordinaire et connu d’avance qu’une rose au printemps ou les fruits en été : tels sont la maladie, la mort, le blasphème, la ruse et tout ce qui réjouit ou peine les sots. » (IV 44)
« Songe qu’il n’est pas moins honteux de s’étonner de voir un figuier porter des figues, que de trouver étrange que le monde porte telles ou telles choses dont il est porteur ; pour un médecin aussi et pour un pilote, il est honteux de s’étonner que ce malade ait la fièvre ou qu’il y ait des vents contraires. » (VIII 15)

Si le prix à payer pour être sage est la négation de toute contingence, n’est-ce pas un peu coûteux ?

Protagoras (9): des sources de la moralité.

Ayant déterminé la différence entre les compétences techniques et la compétence politico-morale, Protagoras en cherche une nouvelle preuve dans les conditions de distribution du blâme.
On blâme celui qui prétend disposer d’une compétence technique qu’en fait il ne possède pas ; c’est son manque de sincérité qu’on condamne alors.
Un tel raisonnement laisse penser que, si un homme injuste reconnaît son absence de justice, le blâme ne pourra concerner que son absence de justice et non sa sincérité.
Pourtant Protagoras condamne comme fou l’aveu par l’injuste de son état. Ce qui est objet de la condamnation ici est non l’injustice (il va de soi qu’elle est condamnable) mais la reconnaissance publique de celle-ci. Mais pourquoi donc ?

« Tout le monde, déclarent-ils, doit se déclarer juste, qu’il le soit ou qu’il ne le soit pas ; c’est être fou que de ne pas simuler la justice, pour cette raison, pensent-ils, qu’il n’y a personne qui n’en participe, sans quoi il n’appartiendrait pas à l’humanité. » (323 bc trad. Robin)

Ces lignes sont embarrassantes.
Protagoras semble recommander une attitude machiavélienne : il faut prétendre avoir ce qu’on n’a pas quand les hommes s’accordent sur la reconnaissance de l’universalité et de la valeur de la chose en question.
Or, de deux choses l’une : ou bien tous les hommes ont effectivement dans leurs propriétés la justice et dans ce cas, l’injuste n’a pas à la simuler; ou bien quelques hommes ne l' ont pas (ce que suggère 322 d où l’homme qui « n’est pas capable de participer au sentiment de l’honneur et à celui du droit » est comparé à une maladie de la cité) et dans ce cas la raison donnée pour justifier la simulation est fausse.
En somme l’identité de l’homme injuste est floue: est-il un homme dénaturé ou qui n’agit pas conformément à une de ses propriétés ?
L’anthropologie que nous a livrée Protagoras reste jusqu’à présent trop indéterminée pour permettre de clarifier ce point. La suite du texte apportera cependant une distinction éclairante.

Quoi qu’il en soit, Protagoras surprend encore davantage en se proposant ensuite de défendre une thèse à première vue inverse de celle qu’il vient de soutenir par la médiation du mythe : les qualités requises pour être un bon citoyen s’apprennent.
L’argument pourrait être qualifié de « grammatical » : à la différence des qualités comme l’aspect esthétique, la taille ou la force, dont l’absence est objet de pitié, le défaut de qualités politico-morales est objet de réprobation. Dans la même logique, Protagoras met en évidence la fonction dissuasive du châtiment et ce qu’elle implique : la responsabilité concernant les actes injustes (on notera qu’il juge que le châtiment a une telle fin chez les hommes en général, à l’exception de ceux qui ne se comportent pas comme des bêtes en se vengeant de manière irréfléchie : en effet, Protagoras défend que l’anti-modèle est ici non les Barbares ou d’autres Grecs que les Athéniens mais les animaux ; en ressort, contre tout ethnocentrisme, l’idée que les Athéniens sont au fond des hommes comme les autres).

Protagoras ne voit pas la contradiction qu’il y a à première vue à soutenir à la fois sur le même point, après une thèse naturaliste, une thèse culturaliste.
Mais y a-t-il en fin de compte contradiction ? Rien de moins sûr.
En effet, pour répondre à l’objection socratique selon laquelle l’échec des hommes justes, tels Périclès, à transmettre leurs qualités à leurs fils prouve que la justice ne s’enseigne pas, Protagoras fait une distinction entre la prédisposition naturelle et l’aptitude qui nécessite certes une éducation mais est conditionnée par la prédisposition en question (il en conclut que les enfants en question ne sont pas aussi doués par nature que leurs pères).
On pourrait ainsi supprimer la contradiction : d’une part le mythe met en évidence une prédisposition naturelle et humaine à la justice ; d’autre part l’éducation est requise pour l’actualiser par l’exercice. Hermès aurait donc distribué bel et bien à tous les hommes des qualités politico-morales mais 1) virtuelles et 2) à des degrés différents. Que l’actualisation de ces qualités prenne du temps et demande une éducation continue, Protagoras le met en évidence par le tableau précis des étapes de l’éducation en question : viennent en premier lieu « sa nourrice, sa mère, son précepteur, son père en personne » (325 c trad. Robin), puis le grammatiste qui lui apprend à écrire et à lire, troisièmement le maître de cithare et enfin le maître de gymnastique (on notera que comme Socrate dans La République, Protagoras subordonne l’apprentissage de la poésie à la moralité – le critère du bon poète est sa capacité par ses vers à développer la moralité du lecteur; de même il assigne une fin éthique au développement des qualités physiques – point que les cyniques reprendront -). Protagoras est sensible aussi au fait que la moralité est transmise à travers les relations avec autrui mais en dehors de tout enseignement explicite, ce qui peut expliquer selon lui l’affirmation socratique selon laquelle il n’y a pas de maîtres ès moralités :

« Si maintenant Socrate, tu fais le difficile, c’est que la moralité est enseignée par tout le monde, par chacun dans la mesure où il en est capable, et que tu n’en aperçois aucun maître ! C’est comme si, par exemple, tu cherchais quelqu’un pour nous apprendre à parler grec, tu n’en verrais non plus aucun maître ! » (327 e – 328 a).

Là non plus, pas de contradiction entre la thèse selon laquelle la moralité est enseignée « scolairement » et celle selon laquelle elle est enseignée indirectement par la vie en commun. Les deux transmissions sont complémentaires et Protagoras présente seulement son propre enseignement comme pouvant faire avancer en moralité les jeunes hommes qui l’écouteront.

Tout au long de cette description, Protagoras insiste sur la valeur de la correction dans l’apprentissage, le châtiment légal étant d’ailleurs identifié à une correction du même type que celle infligée par les maîtres, la mise à mort ou le bannissement devenant les ultimes recours face à des hommes insensibles aux corrections.

On reste tout de même face à une difficulté concernant le coupable « incurable » (325 b) : n’a-t-il aucune prédisposition à la justice ou bien à un degré si faible qu’aucun forme d’apprentissage ne peut être efficace ? C’est toute la question de l’humanité du criminel qui est ici en jeu.

Ceci dit, à bien lire le texte de Protagoras, il n’y a pas à choisir entre la nature et la culture car celle-ci ne produit des changements en l’homme qu’à partir de celle-là.
La nature, en tout cas, ne suffit pas à expliquer que les hommes soient justes. Protagoras, se référant à une pièce comique de Phérécrate, intitulée Les sauvages, imagine un état de nature (« des hommes chez lesquels il n’existe ni éducation, ni tribunaux, ni lois, ni absolument aucune contrainte par laquelle ils soient, en tout état de cause, contraints de se soucier de moralité » 327 d) et affirme que les plus mauvais des hommes civilisés sont encore préférables aux hommes à l’état de nature, ce qui semble revenir à dire que ceux que Protagoras présentait plus haut comme une maladie de la polis ont tout de même une méchanceté affaiblie par l’éducation, même si cette dernière ne va pas jusqu’à en faire des hommes respectueux de la justice.

Ajoutons que rétrospectivement la distinction don naturel / capacité acquise par l’éducation permet d’éclairer un peu le passage sur la folie de l’aveu par l’injuste de son injustice : ce dernier doit simuler non la disposition à être juste (il l’a bel et bien), mais le comportement juste (la raison de cette hypocrisie est sans doute dans le risque qu’il prend à se reconnaître publiquement comme n’ayant pas quelque chose 1) de proprement humain et 2) de dépendant de sa responsabilité).

Pour conclure, disons que si Léon Robin présentait ce discours inaugural comme étant peut-être un pastiche du style de Protagoras, j’ai plutôt essayé de le prendre au sérieux. En tout cas, Platon, en faisant parler Protagoras, ne l’a pas ridiculisé. Protagoras a l’art de concilier des thèses qui avec trop de systématisme pourraient s’exclure.

Digression automnale: en quoi peut-on légitimement dire que l'entreprise de Wittgenstein est "socratique" ?

Dans L’animal cérémoniel, Wittgenstein et l’anthropologie (1982 L’âge d’homme), Jacques Bouveresse écrit :

« Wittgenstein conçoit, en effet, le travail philosophique uniquement comme une entreprise « socratique » d’élucidation de ce qui est déjà là devant les yeux : le philosophe n’a, en toute rigueur, rien à dire d’original et de nouveau (dans un monde qui, par ailleurs, recherche la nouveauté et l’originalité à tout prix), sa tâche consiste simplement à essayer de tirer au clair ce qui a déjà été dit ou ce que l’on est spontanément tenté de dire sur les phénomènes concernés » (p.51)

Je voudrais clarifier pourquoi Bouveresse a raison d’écrire socratique entre guillemets.
A première vue, on est un peu surpris de cette qualification car Wittgenstein a été quelquefois dur avec l’enquête socratique. Par exemple, en 1931, il écrit :

« Quand on lit les dialogues socratiques, on a le sentiment d’un effroyable gaspillage de temps ! A quoi bon ces arguments qui ne prouvent rien et n’éclaircissent rien ! » (Remarques mêlées p.67)

Il semble que sépare Wittgenstein de Socrate la croyance chez le premier que la possibilité de l’identification d’une essence dénotée par un mot (comme par exemple le mot « courage » dans le Lachès) est donnée simplement par l’étroitesse de l’enquête. Dans une remarque de 1937, essayant d’expliquer pourquoi Russel s’exclamait souvent : « Damnée logique ! », Wittgenstein écrit :

« La raison principale d’un tel sentiment était, je crois, dans le fait que chaque nouveau phénomène de langue auquel il arrivait de penser après coup pouvait faire apparaître l’explication antérieure comme inutilisable. (Notre impression était que la langue pouvait faire surgir des exigences toujours nouvelles et impossibles, et qu’ainsi toute explication était rendue vaine.)
Mais c’est là la difficulté dans laquelle Socrate s’embarrasse quand il tente de donner la définition d’un concept. Un nouvel emploi émerge sans cesse, qui semble ne pouvoir être unifié avec le concept auquel les autres emplois nous ont conduits. On dit alors : Il n’en est pourtant pas ainsi ! – mais il en est pourtant bien ainsi ! – et l’on ne peut rien faire d’autre que de se répéter constamment ses oppositions. » (ibidem p. 89)

Cependant, « tirer au clair ce qui a été déjà dit » revient en un sens à identifier aussi des essences. Bien sûr celles qui intéressent Wittgenstein ne sont pas celles qui constituent le monde platonicien des Idées mais celles qui se précisent au fur et à mesure où on s’efforce de déterminer l’usage d’un concept. Il écrit dans les Recherches philosophiques (I 371) :

« Das Wesen ist in der Grammatik ausgesprochen” (“L’essence est exprimée dans la grammaire” trad. Dastur et alii 2004)

Elisabeth Anscombe explique dans une conférence donnée à l’Université de Pamplune en 1988 que l’identification des essence peut se faire en considérant des questions fondamentalement sans réponses comme : « "Où vit l’oncle de ce crayon ?" "Quelle est la forme de la poussière ?" "De quoi est fait l’arc-en-ciel ?" "Combien de jambes a un arbre ?" "Où une chaise sent-elle ?" "Une bactérie pense-t-elle ?" » (Human essence in Human life, actions and ethics M.C.Gormally 2005 p.28 trad.personnelle). Ces questions sont absurdes au sens où elles pèchent contre tous les usages possibles des termes qui les constituent (auquel renvoie le concept wittgensteinien de grammaire). C’est la diversité de l’usage d’un même terme qui à la fois rend illusoire la quête socratique de l’Essence et justifie l'enquête wittgensteinienne relative aux essences. E. Anscombe précise utilement la pensée de Wittgenstein quand elle écrit :

« L’essence – différents niveaux d’essence, pouvons-nous dire- est exprimée dans la grammaire. » (ibid. p.32 )

Il va de soi que ces niveaux ne constituent pas une hiérarchie (au mieux on pourrait tous les identifier chronologiquement et établir entre certains d’entre eux des relations logiques : ce serait l’analyse de ce que Wittgenstein appelle l’air de famille).