Misère de la révélation et révélation de la misère...

Margarete Buber-Neumann dans le récit de sa déportation à Ravensbrück rapporte qu'elle a été Blockälteste (responsable) d'un baraquement où étaient regroupées des femmes témoins de Jéhovah. Faisant l'étiologie de leur croyance, elle écrit :

" Ces cinq cents femmes étaient devenues témoins de Jéhovah pour des raisons différentes. Les unes parce qu'elles étaient elles-mêmes épouses de témoins de Jéhovah - des "modérées" pour la plupart - ; d'autres, peu nombreuses, tenaient cela de leurs parents. Le reste avait connu la "révélation" à un moment ou à un autre. Leurs récits indiquaient qu'elles avaient grandi la plupart du temps dans des milieux très pauvres, avaient toujours eu à se débattre dans toutes sortes de difficultés économiques et avaient connu, pour celles qui étaient mariées, des unions malheureuses. En fait, la vie de toutes ces femmes avait été un naufrage et c'est la raison pour laquelle elles la détestaient. Elles fuyaient la responsabilité que le combat pour l'existence leur avait imposée, s'installaient dans le rôle du martyr - le témoin de Jéhovah - et s'insurgeaient en conséquence contre celles qui " prenaient la vie du bon côté ". Adhérant à cette foi, elles changeaient de situation d'un seul coup : auparavant elles n'étaient que des êtres asservis, écrasés, confrontés à un destin impitoyable ; tout à coup, elles devenaient des " élues " s'élevant au-dessus de l'humanité tout entière, et leur ancienne rancoeur contre les injustices subies se transformait en haine contre tout ce qui n'appartenait pas à leur communauté. Investie du rôle d'instrument privilégié de la vengeance divine de Jéhovah, chacune d'entre elles se grisait à l'idée que les incroyants se trouveraient précipités dans la damnation - tandis qu'elles seules échapperaient à ce cruel destin. " (Déportée à Ravensbrück, 1985, Éditions du Seuil, 1988, pp. 318-319)

Voir une foule d'hommes comme un troupeau de boeufs.

J'ai souvent évoqué la redescription dégradante, procédé stoïcien consistant à enlaidir l'objet de la passion, par exemple telle jeune fille, pour lui enlever l'aura doxique et toxique qui le nimbe. Mais je n'avais pas encore pris conscience d' un procédé inverse de redescription qualifiante : il doit être d'usage plus rare dans le stoïcisme mais il s'agit d'un artifice identique, le but étant cette fois de faire voir comme ayant du prix quelque chose que par passion on fuit. Ces lignes d' Épictète présentent très clairement cette tactique valorisante :

" Si les circonstances font que tu passes ta vie seul ou avec un petit nombre de gens, appelle cela tranquillité, et utilise la situation pour le but qu'il faut lui donner : converse avec toi-même, exerce tes représentations, développe tes prénotions. Si par contre tu tombes sur une foule, appelle-la concours, assemblée de fête, réjouissances, et essaie de célébrer la fête avec les gens. Quel spectacle plus agréable, en effet, pour qui aime les hommes, qu'un grand concours d'hommes ? Nous avons plaisir à regarder des troupeaux de chevaux ou de boeufs ; quand nous avons devant les yeux un grand nombre de bateaux, nous sommes enchantés : et on serait ennuyé en voyant un grand nombre d'hommes ? " (Entretiens, IV, 4, traduction Robert Muller, Vrin, 2015, p.421)

Il y a manifestement deux manières de réviser faussement à la hausse la valeur d'une masse d'hommes détestée.
La première est donc de la voir comme compagnie festive, ce qui commence par la formulation d'expressions ad hoc et se continue par une pratique adéquate : bien sûr cet essai de fête ne vise pas à faire la fête, mais à se défaire de la passion négative qui rattache à cette foule. Il ne s'agit pas simuler afin de se prendre au jeu mais de simuler afin de se détacher du détachement passif en vue de le remplacer par une apathie active.
La deuxième est incompatible avec la première mais correspond à la même finalité : il s'agit alors ou d'animaliser les hommes ou de les chosifier en choisissant des identités d'animaux et de choses aptes à faire spectacle. La technique est d'abstraction : faire passer à l'arrière-plan les mots, gestes, conduites qui stimulent fatigue, énervement, haine, dégoût etc., et ne voir plus que des corps colorés en mouvements. Peut-on aller jusqu'à dire qu'il est ainsi question de neutraliser l'humain pour en extraire un tableau, une danse ? En tout cas, l'affaire est de rendre étrangers ces hommes trop présents aux nerfs, de leur conférer une étrangeté plaisante. Mais qu'est-ce qui rend l'étrangeté agréable à part l'esthétisation des apparences ? Pourrait-on voir cette foule comme un matériau offert à notre curiosité, comme un ensemble dont le fonctionnement est à découvrir ?

" " Mais ils me cassent les oreilles !" Soit, ton ouïe est brouillée ; mais quel rapport cela a-t-il avec toi ? Est-ce que la faculté d'user des représentations est brouillée elle aussi ? Et qui t'empêche d'user du désir et de l'aversion et du rejet de façon conforme à la nature ? Quel tumulte est assez fort pour cela ? " (ibid.)

Il n'est donc pas toujours possible de s'engager dans une telle redescription qualifiante. L'impression désagréable est quelquefois trop intense pour laisser la place à l'abstraction. La mise à distance va alors procéder différemment : localiser dans l'oreille la cause du déplaisir, l'énervement de la personne, privé de raisons, est alors réduit à une hypersensibilité auditive. Or, tout stoïcien sachant qu'il n'est pas ses oreilles, de ce que la foule leur fait mal, il ne peut inférer qu'elle lui nuit, à lui, le possesseur rationnel de ces oreilles dont on pourrait le priver sans qu'il cessât pour cela d'être tout autant lui-même.

En donnant ces conseils, Épictète ne veut pas tant pousser le disciple à devenir sage que le détacher d'un désir passionné de sagesse :

" En réalité nous ignorons que, tout en agissant autrement que la multitude, nous sommes en fait semblables à elle. Un autre a peur de ne pas avoir de magistrature ; toi d'en avoir une. Tu n'y es pas du tout, homme ! Mais comme tu te moques de celui qui a peur de ne pas avoir de magistrature, moque-toi pareillement de toi-même ! Avoir soif quand on a de la fièvre et avoir peur de boire comme celui qui a la rage, cela revient au même." (pp. 419-420)

C'est donc quand on est un homme-foule que la foule déclenche l'ire tant on veut gagner impulsivement l'état salutaire et les lignes que nous venons de commenter avaient comme fin de permettre au disciple de ne pas ressembler à la foule au moment même où on la fuit. Pour cela il a fallu métamorphoser la masse de façon à ne plus attiser en nous les passions populaires.
La maîtrise de soi est donc loin d'être pure et simple oeuvre de la raison, y contribue l'imagination comme capacité à faire voir sous le jour désiré la chose qui touche, jour sombre ou jour lumineux selon qu'il s'agit de détacher par dégoût ou de détacher par adhésion.

To President Trump !

" I find it difficult to understand what is problematic about a person's having the thought that he is an insignificant speck in the universe. No doubt this is a matter where each person should speak for himself, but for my part I find no difficulty in believing that Anthony Kenny is a person of no cosmic significance. There were countless ages before I was born, there will be countless ages after I am dead ; everything I know is minute compared with all what I do not know, and my hopes and fears are of infinitesimal consequence in the overall scheme of things. To be sure, a great deal of my effort goes into seeking the welfare of this tiny transitory being that is myself ; but there is no disporportion here since in the light of eternity my endeavours are juste as puny as the purposes they serve." (Anthony Kenny, The metaphysics of mind, 1989, Oxford University Press, p.92-93)

D'aucuns me diront que c'est vouloir envoyer Caligula sur Sirius...

Les limites morales de la rationalité économique classique : un exemple.

" Avoir des Juifs chez soi dans les zones d'Europe sans État, en Pologne et en Union soviétique occupées, c'était risquer sa vie ; consentir à les livrer apportait du sel ou du sucre, de la vodka ou de l'argent, mais aussi la fin de l'angoisse et de la peur. Remettre un Juif, c'était éviter le risque d'un châtiment personnel ou collectif.
Dans cet ensemble d'incitations, la réaction économiquement rationnelle d'un non-Juif approché par un Juif consistait à promettre de l'aide, à s'emparer au plus vite de son argent, puis à le livrer à la police. Pour quelqu'un sachant qu'un autre hébergeait un Juif, l'action économiquement rationnelle était de le dénoncer avant qu'un autre ne le fasse pour empocher la récompense et peut-être les biens, mais éviter d'être soi-même dénoncé pour s'être tu. Il serait réconfortant de croire que ceux qui provoquèrent la mort des Juifs se conduisaient irrationnellement : en réalité, ils se conformaient souvent à une rationalité économique classique. En revanche les quelques Justes se conduisaient d'une manière irrationnelle suivant une norme fondée sur des calculs économiques de l'intérêt personnel." (Gallimard, 2016, p. 451)

Ces lignes sont écrites par l'historien américain Timothy Snyder à la fin de Terre Noire. L'Holocauste et pourquoi il peut se répéter (2015). À ses yeux, elles contribuent à justifer l'avertissement glaçant formulé dans la conclusion :

" La plupart d'entre nous voudrions croire que nous possédons un "instinct moral". Peut-être nous imaginons-nous en sauveurs dans quelque catastrophe future. Pourtant, si les États étaient détruits, les institutions locales corrompues et les incitations économiques favorables au meurtre, fort peu se conduiraient bien. Nous n'avons guère de raisons de penser que nous sommes éthiquement supérieurs aux Européens des années 1930 et 1940, ou en l'occurrence que nous sommes moins vulnérables aux idées que Hitler promulgua et réalisa avec tant de réussite (...) Séparés par le temps et la chance du national-socialisme, il nous est facile de rejeter les idées nazies dans examiner comment elles fonctionnaient. Notre oubli nous persuade que nous sommes différents des nazis en voilant en quoi nous sommes identiques à eux." (pp. 455 et 461)

Quand les raisons philosophiques sont-elles les bonnes raisons d'une action ?

"Même derrière toute logique et l'apparente souveraineté de ses mouvements, il y a des estimations, ou pour parler plus clairement, des exigences physiologiques qui visent à conserver un certain mode de vie." (Nietzsche, Par-delà le Bien et le Mal)

On lit un passage étonnant à la fin du premier chapitre du livre IV des Entretiens d'Épictète.
Avant les lignes en question, Épictète a fait encore une fois l'éloge de Diogène de Sinope, le décrivant non comme un chien mais comme un lézard, à mes yeux du moins :

" Si tu avais mis la main sur ses biens, il te les aurait abandonnés plutôt que de te suivre à cause d'eux ; si on l'avait saisi par sa jambe, il aurait abandonné sa jambe ; si on s' était emparé de son pauvre corps tout entier, c'est le corps entier qu'il aurait abandonné ; pareillement pour ses proches, ses amis, sa patrie." (traduction Robert Muller, p. 408)

En fait, mes yeux sont approximatifs car le lézard se défait d'une partie de lui-même, or, Épictète, au fond, ne se sépare pas d'une partie de lui-même, mais d'une pseudo-partie. Mieux, il ne coupe aucunement le lien avec ce dont, en dehors de lui, il dépend vraiment :

" Ses véritables ancêtres, les dieux, et sa vraie patrie, jamais il ne les aurait abandonnés, jamais il n'aurait cédé à un autre le privilège de leur montrer plus d'obéissance et de soumission, et personne d'autre n'aurait plus volontiers donné sa vie pour sa patrie." (ibid.)

C'est dans la continuité de l'éloge du cynique qu' Épictète prend sans surprise comme modèle Socrate : encore un autre homme vraiment libre. S'appuyant sur le Criton, Épictète " observe comme il parle de la mort en termes lénifiants, comme il s'en moque." (p. 411) Ma surprise, elle, vient juste après, la voici :

" S'il s'était agir de toi ou de moi, nous aurions tout de suite établi philosophiquement "qu'il faut se défendre contre les gens qui nous font du tort par des moyens identiques aux leurs", et nous aurions ajouté : " Si je suis sauf, je serai utile à beaucoup de monde ; mort, je ne serai utile à personne "; et s'il avait fallu passer par une trou de souris pour nous échapper, nous l'aurions fait !"

Première chose inattendue : à l'aune de Socrate, Épictète révise sa valeur à la baisse et se met au même niveau que son disciple. Mais ce qui m'étonne le plus, c'est l'idée du raisonnement philosophique comme rationalisation, la peur de la mort causant une conduite justifiée abusivement par le raisonnement prétendument philosophique. Émile Bréhier traduisait un peu différemment ce passage : " si c'était toi ou moi, nous aurions immédiatement émis des phrases de philosophe ". Les deux phrases ne se valent d'ailleurs pas, car si la première ne peut pas du tout être incluse dans l'ensemble des énoncés stoïciens possibles, la seconde pourrait être associée à la défense du devoir, de la fonction sociale ou politique occupée par qui la formule.
Comment donc distinguer le philosophe qui par devoir fait le choix de vivre du peureux qui invoque le devoir en vue de survivre ? Identiquement, comment ne pas confondre le stoïcien lâche qui fuit dans la mort avec le stoïcien courageux qui mantient par la mort son intégrité morale ?

Stoïcisme ridé / stoïcisme lifté

À Sylvain C., sans qui je n'aurais pas connu le texte de Guillaume du Vair...

Guillaume du Vair a traduit en 1585 le Manuel d'Épictète, traduction publiée en 1591 et précédée d'une courte adresse au lecteur, terminée par ces lignes :

" Bien que la simple et fidèle version de ce livret, composé de belles pièces mal cousues et en termes nouveaux à notre langue, et outre particuliers à cette secte, dût sembler un peu rude, je n'y ai rien voulu changer, ayant seulement entrepris de le faire Français, et non pas éloquent. La vieillesse n'a point de plus beau fard que ses rides, ni les anciennes statues de plus précieuse couleur que le vernis de la terre d'où on les tire. Aussi que cette sorte de Philosophie-ci, qui est mâle et généreuse, cherche toute sa beauté en la force de ses nerfs et vigueur de ses muscles, et non en la délicatesse et clarté de son teint." (Plon, Paris, 1954, pp. 8-9)

Ce court texte donne en fait deux définitions distinctes de la beauté du stoïcisme. Il est beau en tant qu'il est ancien, aussi le mettre au goût du jour est-ce lui faire perdre cette beauté. Il est beau en tant qu'il est fort et non en tant qu'il est souriant ; rendre le stoïcisme sexy, c'est donc une deuxième manière de le priver de sa beauté. D'un côté la beauté de l'antique, de l'autre celle de la puissance. Il ne semble pas que ces deux beautés soient essentiellement liées : en effet, à sa naissance le stoïcisme nécessairement n'était beau que de la seconde manière.
Reste que voir le stoïcisme comme une philosophie belle par son antiquité et sa puissance ne contraint pas à une forme d'intégrisme stoïcien :

"Dans la dédicace de la Sainte Philosophie (1603), Guillaume évoque l'utilisation pour les basiliques chrétiennes de matériaux empruntés aux temples romains. Lui-même veut " transférer à l'usage et institution de nostre religion les plus beaux traits des philosophes païens ", ne cachant pas que ces modèles antiques doivent faire honte à tous ceux qui croient défendre la religion par la guerre civile et le massacre." (Maurice de Gandillac, La philosophie de la "Renaissance", Histoire de la Philosophie II, La Pléiade, 1973, p.310)

Il est clair néanmoins qu'amputée de sa (méta)physique, la statue stoïcienne est défigurée. Mais, perdant une de ses antiques parties, garde-t-elle encore sa puissance ? Certains prétendent que oui.

Antisthène, réaliste moral.

" Antisthène ayant vu les Athéniens déchaîner un beau tumulte au théâtre pour le vers : " Qu'y a-t-il de honteux là où celui qui en fait usage n'en juge pas ainsi ? ", lui opposa aussitôt cet autre vers : " Ce qui est honteux est honteux, qu'on le juge tel ou non " (Plutarque, De audiendis poetis, 33b)

La post-vérité d'hier.

" La logique de l'invasion allemande était que la Pologne n'existait pas, n'avait pas existé ni ne pouvait exister en tant qu'État souverain. Les soldats faits prisonniers pouvaient être exécutés, puisque l'armée polonaise n'avait pu exister en tant que telle. La campagne terminée, ce n'est pas une occupation qui commença : dans la logique nazie, il n'existait aucune entité politique dont le territoire puisse être occupé. La Pologne était une appellation geographique désignant un territoire à prendre. Les spécialistes allemands de droit international prétendirent que la Pologne n'était pas un État, mais uniquement un territoire sans souverain légitime dont les Allemands se retrouvaient maîtres. Le droit polonais fut déclaré nul et non avenu : en fait, il n'avait jamais existé. Cet état de choses reposait sur la simple volonté du Führer (...) La véritable révolution nazie avait commencé." (Timothy Snider, Terre noire, l'Holocauste et pourquoi il peut se répéter, Gallimard, 2016, p.164)

La bêtise insiste toujours.

" Les fléaux (...) sont une chose commune, mais on croit difficilement aux fléaux lorsqu'ils vous tombent sur la tête. Il y a eu dans le monde autant de pestes que de guerres. Et pourtant pestes et guerres trouvent les gens toujours aussi dépourvus. Le docteur Rieux était dépourvu, comme l'étaient nos concitoyens, et c'est ainsi qu'il faut comprendre ses hésitations. C'est ainsi qu'il fut partagé entre l'inquiétude et la confiance. Quand une guerre éclate, les gens disent : " Ça ne durera pas, c'est trop bête." Et sans doute une guerre est certainement trop bête, mais cela ne l'empêche pas de durer. La bêtise insiste toujours, on s'en apercevrait si l'on ne pensait pas toujours à soi. Nos concitoyens à cet égard étaient comme tout le monde, ils pensaient à eux-mêmes, autrement dit ils étaient humanistes: ils ne croyaient pas aux fléaux. Le fléau n'est pas à la mesure de l'homme, on se dit donc que le fléau est irréel, c'est un mauvais rêve qui va passer. Mais il ne passe pas toujours et, de mauvais rêve en mauvais rêve, ce sont les hommes qui passent, et les humanistes en premier lieu, parce qu'ils n'ont pas pris leurs précautions. Nos concitoyens n'étaient pas plus coupables que d'autres, ils oubliaient d'être modestes, voilà tout, et ils pensaient que tout était encore possible pour eux, ce qui supposait que les fleáux étaient impossibles. Ils continuaient de faire des affaires, ils préparaient des voyages et ils avaient des opinions. Comment auraient-ils pensé à la peste qui supprime l'avenir, les déplacements et les discussions ? Ils se croyaient libres et personne ne sera jamais libre tant qu'il y aura des fléaux." (Albert Camus, La Peste, 1947)

Faire l'amour à la stoïcienne.

J' ai consacré il y a longtemps plusieurs billets à ce que j'ai appelé la bataille de l'amour, dit autrement le rapport sexuel décrit par Lucrèce au livre IV du Natura rerum. Voici les principaux vers de cette description clinique dans la traduction la plus récente dont je dispose, celle de Jackie Pigeaud, publiée en 2010 dans le volume de la Pléiade consacré aux Épicuriens :

" (...) dans le temps même de la possession,
flotte l'ardeur des amants en d'erratiques incertitudes,
et ils ne savent comment jouir d'abord, par les yeux ou par les mains ?
L'objet de leur désir ils le serrent étroitement, le font souffrir,
impriment souvent leurs dents dans ses lèvres,
qu'ils meurtrissent de baisers, parce que le plaisir n'est pas pur,
et il y a, par-dessous, des aiguillons qui les poussent à faire du mal à l'objet lui-même,
quel qu'il soit, d'où surgissent ces germes de rage.
Mais avec douceur Vénus brise les peines pendant l'amour,
et, caressant, se mêle aux morsures, pour les réfréner, le plaisir.
(...)
ils ne peuvent se rassasier de contempler le corps de l'être aimé en sa présence,
et ne peuvent de leurs mains rien détacher des tendres membres,
errant incertains sur le corps tout entier.
Enfin, membres accolés, quand ils jouissent de cette fleur de jeunesse, quand déjà le corps envisage des joies,
et que Vénus est au point d'ensemencer le champ de la femme,
avides ils clouent son corps, ils joignent leur salive
à la sienne, leur souffle pénètre sa bouche qu'ils pressent de leurs dents ;
en vain, puisqu'ils ne peuvent rien détacher de son corps,
le pénétrer et de leur corps aller jusqu'au tréfonds de son corps.
C'est en effet par moments ce qu'ils semblent vouloir faire et le but de leurs combat,
tant le désir les accroche aux liens de Vénus,
tandis que, par la violence du plaisir, leurs membres fondent et se liquéfient." (pp. 428-429)

Qu'on ne s'y trompe pas, le pronom personnel "ils" ne renvoient qu'à de jeunes hommes et les souffrances sont les leurs : ce que peut ressentir la femme sur le corps de laquelle ils s'acharnent, Lucrèce n'en dit pas un mot. Certes le poète nous présente une copulation mais pas un couple. Elle, à peine qualifiée, est l'aimée, eux, agresseurs mus par Vénus, sont les amants. Pas de reciprocité, ni dans les sentiments, ni dans les conduites. Mais laissons Lucrèce car c'est encore d'Épictète que je veux traiter aujourd'hui !
En effet on trouve dans les Entretiens (VI,1,143) quelques lignes qu'on peut rapprocher du texte bien connu de Lucrèce. Elles se trouvent à la fin d'un long chapitre consacré à la liberté. Comme le précise l'intertitre placé par l'éditeur, en l'occurrence Robert Muller, Épictète présente "le philosophe à l'école et en dehors de l'école". Plus exactement au lit, c'est du moins la dernière des situations choisies par Épictète pour faire comprendre que ledit philosophe ne manifeste ses compétences philosophiques qu'en situation scolaire, en situation d'examen. En effet au moment de faire l'amour, il est juste humain, trop humain aux yeux du maitre :

" J'aimerais être près d'un de ces philosophes pendant qu'il fait l'amour, pour voir le mal qu'il se donne, les mots qu'il prononce, pour voir s'il se souvient de son nom, des raisonnements qu'il entend, qu'il formule ou qu'il lit."

Manifestement, à la différence de Lucrèce, Épictète n'assiste pas en visionnaire au regard aigu , il se rêve espion plutôt, en vue de confirmer son opinion que la philosophie qu'il enseigne ne change pas les conduites mais seulement les esprits et encore, dans les limites des loisirs scolastiques... Reste que les hommes décrits par les deux philosophes ont un point commun : ils se donnent du mal alors qu'ils ne devraient pas s'en donner. Lucrèce a précisé comment le jeune homme devrait agir pour ne pas se donner de peine et récolter du coït le plaisir seul, sans la douleur qui le rend impur, il lui suffit de faire l'amour sans amour (" ce n'est pas se priver de la jouissance de Vénus que d'éviter l'amour, / mais plutôt en prendre les avantages sans rançon "). Mais comment agir pour faire l'amour stoico more ? Eh bien on ne doit pas compartimenter sa vie mais se rappeler que même au moment de l'oeuvre de chair on ne doit pas se laisser emporter.
Réservé et pudique, le philosophe stöicien participera raisonnablement à la fonction reproductive universelle et providentielle

Le cynisme civilisé et divin d'Épictète.

permanent

" Il faut que même la poussière qui le couvre soit propre et exerce une certaine séduction." (p.344)

Dieu, Zeus, les dieux... Que ces mots reviennent souvent sous la plume d'Arrien, transmettant son souvenir des leçons orales d'Épictète.
Mais qui des hommes a un rapport privilégié avec le divin ?
C'est le Cynique tel qu' Épictète se le représente. En effet le Cynique est le messager des dieux :

" Zeus l'a envoyé aux hommes (...) avec pour mission de leur montrer qu'ils sont dans l'erreur sur le chapitre des biens et des maux, et qu'ils cherchent l'essence du bien et du mal là où elle n'est pas, mais ne pensent pas à la chercher où elle est." (Entretiens, III, 22, éd. Muller, p.333).

Venant " leur annoncer la vérité " (ibid., p.334), il est autant le thérapeute de ses concitoyens (" ce roi qui doit, à la manière d'un médecin, faire le tour de la ville et tâter les pouls " p.342) que le parent de chacun (" il le fait comme père, comme frère, et comme serviteur de Zeus, notre père commun." p.343). Aussi ne peut-il être tenu par des devoirs particuliers de père vis-à-vis de ses propres enfants ; dans la tradition du Banquet platonicien qui disqualifiait les enfants de chair au profit des oeuvres de l'esprit, Épictète met le père en-dessous du cynique, relativement au service rendu à la société :

" Ceux qui introduisent dans la société, pour les remplacer, deux ou trois enfants grognons font-ils plus de bien aux hommes que ceux qui les surveillent tous, autant qu'ils peuvent, pour savoir ce qu'ils font, comment ils mènent leur vie, ce qui leur tient à coeur et ce qu'ils négligent en manquant à leur devoir ?" (p.342)

Plus généralement, le Cynique ne doit être tenu par aucun devoir privé, il ne peut donc ni exercer une fonction sociale, ni jouer un rôle politique, car cela le contraindrait à limiter ses rapports humains à ceux impliqués par la définition de sa position étroitement particulière. Il serait aussi privé de la liberté de parole, de la παρρησία, franchise qui lui permet - au-delà des éventuels reproches que chacun est tenu de faire dans l'exercice cloisonné de sa fonction - de dire à tout homme ses quatre vérités du point de vue de la vie qu'il devrait mener. À la différence du sage engagé à respecter les règles d'un jeu social déterminé, le Cynique, sage en un sens désengagé, convainc paradoxalement chacun de respecter les devoirs impliqués par sa situation hic et nunc dans la société. Aussi un père peut-il initier au stoïcisme son enfant mais il ne peut en rien le rendre Cynique (même si les Cyniques " ne peuvent pas être Cyniques à peine sortis du sein de leur mère." p.342) : en effet le discours cynique s'adresse à quiconque et lui commande de respecter le rôle que lui a donné la Providence. Or, le père stoïcien, tenu seulement par le devoir de l'éducateur familial, n'enseignerait au fils que le respect des règles au sein de la famille.
Soldat de Dieu, le Cynique, à la fois dans et hors de la société, en réalité plus au service du monde que de telle ou telle société (" L'exil ? Et où peut-on me chasser ? Hors du monde, c'est impossible. Où que j'aille, le soleil sera là, ainsi que la lune, les astres, les songes, les présages, et la compagnie des dieux." p.333) a une fonction divine et universelle, celle de rappeler à chacun que le dieu attend de lui l'exercice vertueux de sa fonction particulière :

" Dans la situation actuelle qui ressemble à une bataille rangée, ne faut-il pas que le Cynique, tout entier au service du dieu, ne soit jamais distrait par quoi que ce soit, qu'il puisse rencontrer les gens sans être enchaîné par des devoirs privés ni impliqué dans des relations sociales, telles que, s'il les néglige, il ne sauvegardera pas son rôle d'homme de bien, et s'il les préserve, il fera périr en lui le messager, l'observateur et le héraut des dieux ? " (p.341)

Est donc clairement dit qu'il n'est pas nécessaire d'être cynique pour être homme de bien ; peut-on appeler homme de bien supérieur ce Cynique attaché à la mission de multiplier les hommes de bien ? En tout cas, si tout homme était homme de bien, à quoi servirait le Cynique ?

" Si tu me donnes une cité de sages, répondit Épictète, peut-être que personne n'en viendra aisément à embrasser la vie cynique." (p.341)

Épictète a à coeur non seulement de distinguer les hommes de bien ordinaires de cet homme de bien extraordinaire mais aussi d'opposer fermement le Cynique inspiré par Dieu (peut-on aller jusqu'à le désigner du nom d'élu ?) de tous ceux qui le singent extérieurement sans avoir aucune des qualités morales de celui qu'ils imitent. Ces pseudo-cyniques sont des bouffons mal élevés qui s'autorisent du titre prestigieux de Cynique pour casser les règles du jeu social afin de satisfaire leurs vices :

" Celui qui s'engage sans dieu dans une entreprise aussi considérable s'expose à sa colère, et ne veut rien d'autre, en fait, qu'afficher en public des manières indécentes." (p.331)

Le Cynique à la façon d'Épictète rappelle à l'ordre, social et moral à la fois, et il semble bien que cette récupération stoïcienne du cynisme laisse de côté la puissance de subversion sociale inhérente au cynisme historique et primitif.
Diogène de Sinope est donc, à son corps défendant sans doute, recruté dans l'armée stoïcienne, certes au rang illustre de lieutenant de Dieu. Reste que la vie de ces missionnaires divins est rude car, preuve par l'exemple, elle a aussi comme but de vérifier la thèse qu'on peut être heureux en étant dépourvu de tout :

" Comment est-il possible à qui n'a rien, qui est nu, sans maison ni foyer, qui est crasseux, sans esclave et sans cité, de mener une vie sereine ? Tenez, le dieu vous a envoyé l'homme qui va vous montrer dans les faits que c'est possible." (p.338)

Il est donc indispensable d'avoir l'accord de Zeus pour réussir l'entreprise. Épictète met ainsi en garde le jeune homme tenté par la vie cynique :

" Délibère plus soigneusement, connais-toi toi-même, interroge la divinité, n'entreprends rien sans dieu. S'il t'engage à tenter l'entreprise, sache qu'il veut que tu deviennes grand, ou que tu reçoives de nombreux coups." (p.339)

Sûr que le "ou" de cette dernière phrase est inclusif.

Gare au frelon qui se fait passer pour une abeille !

" Si tu accuses les autres en tenant sous ton bras un petit gâteau, je te dirai : " Ne ferais-tu pas mieux de t'en aller dans un coin dévorer ce que tu viens de voler ? Qu'as-tu à voir avec les affaires des autres ? Qui es-tu ? Es-tu le taureau du troupeau ou la reine des abeilles ? Montre-moi les marques de reconnaissance de ton autorité, semblables à celles que la reine des abeilles tient de la nature. Mais si tu es un frelon et réclame en justice la royauté des abeilles, ne crois-tu pas que tes concitoyens vont te chasser comme les abeilles chassent les frelons ?" (Épictète, Entretiens, III, 22, édition Robert Muller, Vrin 2015, p. 346)

Indémodable Platon.

" Si je suis juste, et que je n'en donne pas l'apparence, alors je n'en tirerai aucun profit, mais plutôt des peines et des châtiments évidents, alors que si j'assortis une vie injuste d'une apparence de justice, on dira que mon existence est digne des dieux. En conséquence, puisque le paraître, comme l'expliquent les sages, vient à bout même de la vérité et se montre souverain pour le bonheur, c'est dans cette direction qu'il faut entièrement se tourner. Il convient donc de représenter en cercle tout autour de moi, comme une facade et un décor - la peinture d'un artifice de vertu - et il faudra tirer derrière moi le renard, subtil et astucieux, du très sage Archiloque. " Mais, dira-t-on, il n'est pas facile de toujours se cacher quand on est méchant." Rien d'autre de ce qui a de la valeur, dirons-nous en guise de réponse, n'est facile d'accès. Et pourtant, si nous voulons être heureux, c'est ce chemin qu'il faut prendre, comme il nous est tracé par ces discours. Pour ce qui est de nous cacher, nous nous rassemblerons dans des ligues et des hétairies, et il existe des maîtres de persuasion pour nous transmettre l'expertise du discours populaire et de la plaidoirie devant le tribunal. Puisant dans leur art, tantôt nous persuaderons, tantôt nous contraindrons par la force, dans le dessein de nous enrichir tout en évitant d'affronter la justice." (La République, II, 365 b-c, édition Brisson, Flammarion, 2008, pp. 1523-1524)

Comment avoir toujours la meilleure part ?

Désirer avoir la meilleure part et croire qu'on ne l'a pas est pénible. On peut supprimer cette peine de deux manières : ou on cesse de désirer avoir la meilleure part, ou on tient pour vrai qu'on a la meilleure part. Le stoïcien illustre la deuxième réduction :

" Quand tu adresses des reproches à la providence, considère les choses avec attention et tu reconnaîtras que ce qui est arrivé est conforme à la raison. " Oui, mais l'homme injuste est mieux loti que moi." En quoi ? En argent : en cette matière, il est en effet meilleur que toi, parce qu'il flatte, qu'il bannit toute pudeur, qu'il ne dort pas la nuit. Qu'y a -t-il d'étonnant ? Mais regarde s'il est mieux loti pour ce qui est de la loyauté, pour ce qui est de la réserve. Tu trouveras que non ; mais tu découvriras que là où tu es meilleur tu es mieux loti." (Épictète, Entretiens, édition Robert Muller, III, 17, p.318)

" Ce méchant riche a la meilleure part " devient ainsi " ce méchant riche a la pire part ". Mieux, il a la pire part et soufffre de l'erreur de croire qu'il a la meilleure part. Moi, stoïcien, j'ai la meilleure part et je sais que j'ai la meilleure part. Le méchant riche croit savoir et moi, stoïcien, je sais qu'il croit et je sais que je sais.

Même si la providence n'existe pas, même si le stoïcisme est faux, cette opposition entre croire savoir et savoir savoir est essentielle à toute connaissance et accompagne toute recherche de la vérité. On ne peut en faire l'économie. Si on se moque de la certitude, jugée prétentieuse alors, de qui dit savoir savoir, ce ne peut être qu'en pensant à son tour savoir (savoir) que le possesseur d'une telle certitude simplement croit savoir.

Quel malheur d' avoir une pensée personnelle !

" Alors que la raison (logos) est commune (xunos), la plupart des gens vivent comme s'ils avaient une pensée (phronêsis) propre. " (Héraclite in Sextus Empiricus, Contre les savants, 7.133)

Imposture intellectuelle.

" Ce que je pense à leur sujet (i.e. des textes interpolés dans les écrits d'Hippocrate) est que quelqu'un de mal intentionné a ajouté ces textes aux écrits d'Hippocrate, exactement comme l'un de nos contemporains nommé Lucien a fait. Car il a forgé un livre dans lequel il a rassemblé des mots obscurs qui n'ont pas le moindre sens et il les a attribués à Héraclite. Il le donna ensuite à certaines personnes qui le présentèrent à un philosophe dont la parole était bien considérée et que les gens considéraient comme sincère et digne de confiance, et elles lui demandèrent de l'expliquer et de le commenter pour eux. Mais le pauvre homme ne comprit pas qu'elles voulaient seulement se moquer de lui. Se considérant donc comme très intelligent, il se mit à donner des explications du texte, avec pour résultat qu'il s'attira le ridicule." (Galien, Commentaire des Épidémies II d'Hippocrate in Laks et Most (dir.), Les débuts de la philosophie, Fayard, 2016, p.295-297)

Comment ne pas regretter l'impuissance des politiques ? Épictète, Entretiens, Livre III,13.

Il ne faut pas demander au pouvoir politique plus qu'il ne peut donner ; il ne peut assurer que liberté de déplacement, de circulation, de commerce peut-être :

" Vous constatez que César nous procure apparemment une grande paix : il n' y a plus de guerres, plus de combats, plus de brigandage à grande échelle, plus de piraterie ; on peut voyager en toute saison, naviguer de l'orient à l'occident."

Attendre de l'État qu'il nous mette à l'abri de la maladie, des accidents, des catastrophes naturelles, est déraisonnable :

" Est-ce que par hasard César peut aussi nous mettre en paix avec la fièvre, le naufrage, l'incendie, le tremblement de terre, la foudre ? "

Le politique ne peut pas plus contre les maux de l'âme :

" Voyons, et avec l'amour ? Non. Avec la douleur ? Non. Avec l'envie ? Non. Avec absolument aucune de ces choses."

Heureusement la philosophie est là :

" Par contre, le discours des philosophes promet de nous mettre en paix avec elles."

Elle nous délivre alors sa leçon sans surprise :

" Si vous appliquez votre esprit à ce que je dis, hommes, où que vous soyez, quoi que vous fassiez, vous n'éprouverez ni chagrin ni colère, vous ne serez ni contraints ni empêchés, vous vivrez sans passions et libres à tous égards."

Certes on connaît la chanson.
Mais il y a un point intéressant : la raison du philosophe qui formule ces règles a sa raison d'être dans la volonté providentielle de l'autre, comme dit Épictète quelquefois pour désigner Zeus. On défigure donc radicalement le stoïcisme en le voyant comme une sagesse purement humaine. Quitte à être un peu excessif, il serait plus fidèle à la doctrine de voir cette sagesse accessible aux hommes comme une preuve de l'existence de dieu :

" Celui qui possède cette paix-là, proclamée non par César (comment le pourrait-il ?) mais par le dieu au moyen de la raison, ne se suffit-il pas quand il se trouve être seul ? "

Zeus a même fait l'homme pour qu'il puisse vivre en paix dans un monde où César serait radicalement impuissant :

" Car, jetant les yeux sur tout cela, il se dit. " À présent il ne peut m'arriver aucun mal ; pour moi il n'y a ni brigand ni tremblement de terre ; partout la paix règne, partout absence de trouble ; aucune route, aucune cité, aucun compagnon de voyage ni aucun associé ne représente un risque pour moi." "

Pas de problème du mal dans le stoïcisme, donc pas de théodicée non plus.
En effet Zeus a équipé tout homme d'une raison lui permettant de savoir que le bien est toujours à sa portée et le mal toujours évitable. Qui croit que Dieu doit rendre des comptes à propos de l'injustice des maux, commet l'erreur de confondre biens et maux réels avec biens et maux imaginaires. Reste que pour raisonner il faut des conditions minimales : de la nourriture, un vêtement, des sens, des prénotions. Et si je venais à les perdre, ces conditions minimales, ne serait-ce pas la preuve que tout n'est pas pour le mieux dans le meilleur des mondes ? Loin de là, ces pertes feraient signe en direction d'une solution, la mort :

" Lorsqu'il (Zeus) ne fournit plus le nécessaire, il donne le signal de la retraite ; après t'avoir ouvert la porte, il te dit . " Va ! " Où ? En aucun cas dans un endroit redoutable mais dans le lieu d'où tu es venu, chez des êtres qui sont tes amis et tes parents, vers les éléments. Tout ce qui en toi était feu retournera au feu, tout ce qui était terre à la terre, tout ce qui était air à l'air, tout ce qui était eau à l'eau. Il n'y a ni Hadès, ni Achéron ni Cocyte ni Pyriphlégéton, mais tout est plein de dieux et de puissances divines."

On le saisit, les retours contemporains au stoïcisme le mutilent en ce qu'ils font abstraction de son aspect " religion de la raison ". Si la politique a si peu d'importance, ce n'est pas qu'au fond l'homme a des ressources psychologiques lui permettant de compenser l'incurie de l'État ; c'est que Dieu lui-même n'a donné aucune importance à César. Au mieux l' État n'est un peu efficace que pour ceux qui placent les maux là où ils ne sont pas.

En fin de compte, mieux vaut voir dans le stoïcisme une religion qu'une technique de soi, une religion qui résisterait aux pires apocalypses. Bien sûr le coût métaphysique de ce possible confort de l'esprit n'est pas mince.

Père de stoïcien.

Que vaut un père ?
Par nature, ce qui vaut est le bien, que le fils recherche, par nature aussi; en effet le fils ne choisit pas d'aimer le bien:

" Dès que le bien apparaît, il attire aussitôt l'âme à lui" (III,3)

On ne peut pas dire la même chose d'un père. Le père est même un rival, s'il convoite le même bien que le fils; ce dernier préfère alors le bien au père, qu'il écarte:

" Dois-je, moi, dédaigner mon bien pour que tu en prennes possession ? Vais-je me retirer devant toi ? En échange de quoi ? " Je suis ton père." Mais non mon bien."

Ou le père donne de quoi compenser la perte du bien qu'il occasionne ou, contre le père, le fils s'empare du bien. Bien sûr, dans certaines configurations, le père peut être une aide, voire un instrument permettant au fils d'atteindre le bien qui l'attire. Mais, dans tous les cas, le père n'a pas de valeur intrinsèque.
Le conflit contre le père ou, plus généralement, contre un parent, dérive donc de l'attraction partagée et naturelle des hommes pour le bien. Dans les guerres familiales les plus dévastatrices, il y aura toujours cette donnée naturelle-là, que chacun va au bien qui l'attire, qui ne peut pas ne pas l'attirer, qui continuera de l'attirer tout autant quand il sera devenu stoïcien.
Ainsi le fils éclairé est-il identique au fils ordinaire, qui met le père au second plan, en ce que les deux, comme le père d'ailleurs, sont naturellement attirés par le bien (c'est conforme à l'enseignement platonicien). La différence est que le fils éclairé ne prend pas pour bien réel le bien apparent. Mais que devient le père quand le fils ne fait pas d' erreur sur la nature du bien ?
Plus précisément, deux questions : que devient le père intrinsèquement ? Que devient le père du point de vue de la relation que le fils entretient désormais avec lui ?
Intrinsèquement, le père reste le même au sens où il persévère dans la recherche du bien, mais comme le fils ne s'interpose plus, le père croit gagner; et ce n'est pas seulement le père, c'est potentiellement toute la famille qui est prédatrice:

" "Ton père t'enlève ta fortune" (...) " Ton frère aura la plus grande part du champ." "

Mais qui parle ici ? Pas Épictète, ni le fils, sans doute un conseiller prudent mais aveugle, qui avertit le fils de la perte possible. Le conseiller se trompe, le fils ne perd rien:

" (...) Il ne me fait aucun tort."

La relation avec le père a donc changé, car elle n'est plus d'opposition, mais en fin de compte y a-t-il encore une relation avec le père ? Oui et non :

" Préserver nos relations avec autrui devient un bien."

Le père passionnel, avec lequel le fils se disputait passionnément, exemplifie désormais autrui et plus précisément la fonction paternelle, qui s'exprime en usages. Le fils stoïcien n'a donc pas un comportement filial au sens où il serait mu par des sentiments causés par l'histoire familiale commune, il a un comportement filial au sens où il remplit la fonction du fils par rapport à une autre fonction, celle de père.
Si on reprend la métaphore d' Épictète quand il compare le bien avec la monnaie, le père n'est jamais la monnaie. Il est ordinairement celui qui permet au fils d'avoir la monnaie ou l'en m'empêche, comme dans le scénario privilégié ici par Épictète; mais le fils, une fois stoïcien, ne trouve plus le père sur son chemin. Ni obstacle, ni auxilaire, le père est hors-jeu. Paradoxalement alors c'est son impuissance par rapport aux fins du fils qui donne au père toute liberté d'atteindre les siennes et même de se voir respecter en tant que père, quoi que, possible prédateur ignoble, il fasse au fils.
Reste que le fils s'enrichit pour de vrai et que le père, lui, n'est riche que de fausse monnaie.

Le test de la souris.

" Va maintenant et lis Archédème ; et puis si une souris fait du bruit en tombant, tu es mort." (III, 2, traduction Robert Muller, p.273)

Puis Épictète présente Crinis, philosophe célèbre du fait de s'être noyé dans un verre d'eau alors que par la pensée il comprenait les océans :

" La mort qui t'attend est du même genre que celle qui a emporté... comment s'appelait-il déjà ? Oui, Crinis. Lui aussi était fier de comprendre Archédème."

C'est le parfait anti-modèle de l'apprenti stoïcien : de Crinis à Sénèque, du pire à l'excellence.
Il est étrange que Christian Guérard ne dise pas un mot de cette mort ridicule pour le stoïcien. " Nous ne savons rien de précis concernant Crinis." écrit-il dans le Dictionnaire des philosophes antiques (volume II, p.511). Certes on ne peut pas assurer qu'il était disciple d' Archédème. Bien sûr aussi le texte d'Arrien lui attribue une mort indéterminée, mais elle est néanmoins dotée d' un sens très précis : elle signe l'échec d'une vie à se mettre en conformité avec les injonctions de la théorie morale.
Crinis était un logicien, comme Archédèmos de Tarse. "Archédème était encore beaucoup lu et commenté dans les cercles cultivés à l'époque d'Épictète." (ibid, volume I, p.332).
De l'ouvrage écrit par Crinis ne restent que quelques brefs enseignements rapportés par Diogène Laërce.

Ses leçons, si elles étaient vraies, le restent, malgré cette mort qui exemplifie l'impuissance à régler par la pensée la vie. Cette impuissance, manifestement Épictète la voyait comme accidentelle et donc supprimable. Il suffirait de la penser comme essentielle et indépassable pour qu'on lise la mort de Crinis à la lumière du texte de Pascal, avec le petit rien mortifère dans le rôle de la goutte d'eau :

" L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser ; une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer."

Logicien, Crinis a sans aucun doute travaillé à bien penser.

Perfection et imperfection morales, peuvent-elles se montrer du doigt ?

Dans les Entretiens (III,2), Épictète condamne ceux qui ont pour souci principal de ne jamais commettre d'erreurs théoriques alors que moralement ils sont encore très loin du compte. Comme exemples de cette insuffisance morale, il donne la jalousie et l'envie :

" Malheureux, tu apprends toutes ces matières en tremblant, anxieux d'être méprisé, demandant si on parle de toi. Et si quelqu'un est venu te dire : " On discutait pour savoir qui est le meilleur philosophe, et une des personnes présentes affirmait que le seul philosophe, c'est un tel ", alors ta petite âme haute d'un doigt s'est élevée de deux coudées. Mais si un autre des assistants a rétorqué : " Balivernes ! Un tel, ça ne vaut pas la peine de l'écouter. Que sait-il, en effet ? Il possède les premiers éléments, rien de plus ", alors tu es sorti de tes gonds, tu as pâli et sur le champ tu t'es écrié : " Je vais lui faire voir qui je suis : un grand philosophe ". Cela se voit précisément à ta réaction. Pourquoi vouloir le montrer par d'autres moyens ? " (trad. Muller, p.272)

Je comprends les dernières lignes ainsi : Épictète fait saisir au colérique que par son émotion exprimée il vient de montrer qu'il n'est pas un grand philosophe et cette imperfection pratique ne pourra pas être annulée par l'excellence théorique, même virtuose. Il semble donc que la médiocrité philosophique (au sens où Épictète la définit comme une incapacité de régler les problèmes pratiques à la lumière de la théorie) est visible quelquefois à même la conduite :

" Ne sais-tu pas que Diogène a montré un sophiste ainsi, en pointant vers lui son majeur ? Ensuite, comme l'autre était fou de rage, il dit : " Voici un tel ; je vous l'ai montré." Car on ne montre pas un homme du doigt, comme une pierre ou un morceau de bois ; c'est quand on a dévoilé ses jugements qu'on l'a révélé comme homme." (p.273)

Diogène le cynique cause ici la colère du sophiste par le fait de le montrer du doigt, le majeur ayant une signification obscène, et le contraint ainsi à révéler publiquement sa médiocrité humaine. Épictète prend alors bien soin de distinguer deux définitions ostensives : quand on montre du doigt un objet matériel, on veut faire connaître un morceau de matière déterminé ; en revanche quand on montre un homme, on veut le faire connaître en tant qu'esprit, sa conduite le manifestant et le trahissant malgré les possibles prétentions du porteur de la conduite à se définir autrement qu'à travers ce qu'il donne à voir de lui. Loin d'être cachées et inaccessibles, l'intériorité du sophiste, comme celle de l'apprenti stoïcien bien mal dégrossi, sont là, sous les yeux de qui suit du regard le doigt dénonciateur. Je ne comprends donc pas la note de Robert Muller correspondant à la parole attribuée à Diogène, " voici un tel ; je vous l'ai montré." :

" Aux yeux d' Épictète, le tort de l'interlocuteur est de croire qu'il suffit de se présenter en personne comme philosophe, alors que la simple présence physique, comme un geste qui désigne, ne révèle rien quand il s'agit d'un homme."

Certes la simple présence physique ne suffit pas à exemplifier la médiocrité ou l'excellence philosophique ; il faut encore qu'elle s'anime et révèle par les émotions les jugements portés sur la réalité par l'homme ému. Montrer du doigt un philosophe évanoui le fait voir comme corps et non comme philosophe, mais montrer du doigt un philosophe hors de lui le fait voir comme demi-philosophe, si du moins il a repris à son compte l'idée stoïcienne d'exemplifier à chaque instant les normes de l'éthique.

Pour finir, on notera que l'anecdote rapportée par Diogène Laërce et reprise par Épictète apparaît d'une interprétation bien plus difficile que les lignes que je viens de commenter :

" Un jour que des étrangers désiraient voir Démosthène, Diogène tendit le médius et dit : " Le démagogue des Athéniens, c'est lui "." (VI, 34)

Marie-Odile Goulet-Cazé propose prudemment l'interprétation suivante :

" Diogène veut peut-être dire par là que le vrai démagogue, celui qui mène le monde, c'est le sexe."

Aux yeux de l'interprète donc, Diogène ne montrerait pas du doigt Démosthène (le texte d'ailleurs ne permet pas de savoir si Démosthène est ou non à portée de doigt, si on me permet l'expression) mais signifierait iconiquement le sexe masculin, opposant au pouvoir politique apparent le pouvoir réel de la sexualité. Mais alors on ne comprend pas pourquoi Diogène ne se contente pas de dire "Le démagogue, c'est lui". On peut aussi faire l'hypothèse que c'est Démosthène qui est visé avec une phrase dépréciative et un geste obscène à l'appui, le doigt ayant alors aussi la fonction d'une injure. En tout cas, Démosthène craignait Diogène si l'on en croit l'anecdote présentée quelques lignes plus tôt :

" Il tomba un jour sur l'orateur Démosthène qui déjeunait dans une auberge. Comme celui-ci reculait au fond de l'auberge, Diogène lui dit : " Plus tu recules, plus tu seras dans l'auberge ! "

Il est certain aussi que Diogène sait que l'usage est de montrer du doigt avec l'index et que le médius a une autre signification :

" Ils disaient que la plupart des hommes sont fous à un doigt près. En tout cas, si quelqu'un s'avance le médius pointé en avant , il se fera traiter de grand fou ; mais si c'est l'index, ce n'est plus le cas."

Si le geste est aussi codifié que le dit Diogène, quand il le fait à propos de Démosthène, n'est-ce pas plus vraisemblable de penser que le cynique prend une attitude scandaleuse en harmonie avec la dénonciation de l'homme politique. Certes comment être sûr que, dans la bouche de Diogène, "démagogue" sonne comme une accusation ?

Marc-Aurèle revisited. Pierre Vesperini, impeccable restaurateur ?

Pierre Vesperini a publié en 2016 chez Verdier Droiture et mélancolie, sur les écrits de Marc-Aurèle, court ouvrage, passionnant et formidablement ambitieux. L'auteur veut en effet retirer l'empereur de la liste des philosophes stoïciens pour la raison qu'il ne serait ni philosophe ni stoïcien.
Pierre Hadot nous avait assuré que la théorie stoïcienne avait essentiellement une finalité pratique. Pierre Vesperini garde l'idée de finalité pratique des textes mais en révise le contenu : il ne s'agirait pas du tout d' accéder à une sagesse pratique; foin de l'intériorité, de la spiritualité, du perfectionnement de soi ! Ce qu'aurait eu en tête Marc-Aurèle, c'est de se servir des formules stoïciennes pour parvenir à accomplir son rôle d' Empereur. On peut donc lire ainsi le tItre de l'ouvrage : comment à coup de remèdes verbaux d'origine stoïcienne soigner sa mélancolie et se composer la belle extériorité droite à exhiber en public pour parvenir à ses fins politiques ? Marc-Aurèle ne se serait jamais intéressé à la vérité, pas plus qu'au système, il aurait cherché les représentations efficaces pour bien faire son job.
Je pensais que Marc-Aurèle se souciait de sa fonction sociale par stoïcisme, mais, à lire Vesperini, je devrais me faire à l'idée que l'empereur s'intéresse au stoïcisme à des fins strictement professionnelles.

Pierre Vesperini n'est pas un platonicien, il se méfie des Essences, des Formes et de leur Éternité; il ne croit pas qu' existe un objet qu'on pourrait convenablement désigner du nom de philosophie. "Philosophie antique" n'est donc qu'une expression vague. Nominaliste et empiriste, Pierre Vespirini, impeccable érudit iconoclaste, se plaît à contextualiser savamment. Il déteste qu'on croie en un Marc-Aurèle réfléchissant pour trouver la vérité relativement à des problèmes philosophiques pouvant passer d'une culture à l'autre et avoir une certaine intemporalité. En effet, dès qu'on est porté à lever les yeux vers le Ciel des Idées, Pierre Vesperini se presse de nous les faire baisser sur le hic et nunc qu' en essentialiste naïf on laissait de côté. On devinera que l'auteur se méfie du rationalisme en tant que confiance dans une raison passablement anhistorique.
Reste que Pierre Vesperini prétend nous faire connaître le vrai Marc-Aurèle, son savoir infini se plaisant à dégager l'empereur réel des interprétations qui l'ont humanisé, divinisé, modernisé, Pierre Hadot l'ayant, lui, christianisé (comme exemple de parfaite révision à la baisse, on peut lire les pages cruelles de l'épilogue, discret livre noir de Marc-Aurèle). En effet, même s'il aime bien Kühn et Foucault, Pierre Vesperini ne va pas jusqu'à scier la branche sur laquelle il est assis en présentant son portrait de l'empereur comme une interprétation idiosyncrasique. Tel un consciencieux restaurateur de peinture, il fait de son savoir le moyen de décaper la toile jusqu'à en retrouver les couleurs d'origine.

Bien sûr le livre fait peur. On sent bien le danger de cette inspiration nietzchéenne qui jouit de débusquer les propriétés accidentelles de Marc-Aurèle cachées par les multiples masques de Philosophe qu'on lui aurait fait porter. Qu'est-ce qui nous assure en effet que Pierre Vesperini ne va pas tous les casser, nos statues de philosophes antiques ? Et s'il contextualisait aussi Épictète au point de nous faire voir toutes ces sorties abruptes comme répondant à des fins circonstancielles ? Pire, s'il sortait de l'Antiquité ? En effet cet homme manifestement fort doué a aussi traduit Brecht, il pourrait donc nous contextualiser l'impératif kantien, l'esprit hégelien, le Dasein heideggerien etc.
On n'en est pas là certes, Pierre Vesperini prenant bien soin de préciser que Marc-Aurèle ne doit pas être confondu avec les philosophes stoïciens, ce qui veut dire que pour l'instant il en reconnaît l'existence.

Néanmoins le penchant de Vesperini à ausculter avec une infinie patience , avec un admirable amour de l'exactitude et de la précision, ce qu'on pourrait appeler le contexte de découverte des thèses de Marc-Aurèle, inquiète celui qui prend au sérieux tout autant le contexte de justification. Ne peut-on pas discuter philosophiquement de la vérité des thèses de Marc-Aurèle, même si l'on reconnaissait avec l'auteur qu'elles ont été formulées à des fins pratiques et très intéressées ? Si l'on prend assez la vérité au sérieux pour croire possible la connaissance d'un vrai Marc-Aurèle, pourquoi ne pas aussi poser la question de la vérité de ce qu'il a soutenu ?
Au fond, oui ou non, Marc-Aurèle avait-il raison ?

Signé : le Béotien.