À qui prend les animaux comme modèles ou exterminer les monstres avec une machoire d'âne.

Dans l'excellente anthologie de Pierre Bayle que Marcel Raymond a publiée en 1948 dans la collection Le cri de la France chez Egloff à Paris, je lis un extrait d'une lettre  à Minutoli du 27 septembre 1674 (l'auteur a 26 ans). Le problème traité est celui du moyen de moraliser les hommes ; certains pensant qu'il faut prendre les animaux en exemple, Pierre Bayle, ne suivant pas sur ce plan Montaigne, met en garde :

" (...) Par exemple, lorsqu'ils déclament contre la haine du prochain, ils croient que pour confondre un vindicatif, il ne faut que l'amener à l'école des bêtes et lui faire remarquer que les animaux qu'on nomme déraisonnables ont plus de raison que l'homme, puisqu'à tout le moins ils épargnent leur semblable, ce que l'homme ne fait pas ...

... Mais, bon Dieu ! que cette voie est oblique et que si on nous prenait au mot, messieurs les censeurs, (il) y aurait bien du mécompte de votre côté ! Car que peut-on apprendre dans l'école des bêtes, qui n'autorise la tyrannie  de ceux qui soumettent le droit à la force (comment ici ne pas penser à Rousseau ?) Ne voit-on pas les petits chiens être souvent tués par les dogues ? N'est-ce pas une opinion commune, que les loups tuent celui d'entre eux que la louve a le plus aimé ? Les coqs ne se battent-ils pas tous les jours les uns contre les autres jusqu'à la mort ? Les pigeons mêmes, le symbole de la débonnaireté et de la douceur, ne les voit-on pas s'entre-déchirer à coups de bec ?

La seconde femme de l'empereur Sigismond demanda à ceux qui l'exhortaient  de demeurer veuve après la mort de son mari, à l'exemple de la tourterelle, pourquoi ils ne lui proposaient pas plutôt celui des pigeons et des autes animaux.

Que peut-on voir de plus fort que la description que Virgile nous a donnée du combat de deux taureaux amoureux d'une même génisse (Georg.3) ? Je ne  dis rien de tant de bêtes qui mangent leurs petits, comme les chats, les lapins et plusieurs autres. Il faut avouer que ces messieurs croient les gens bien faciles, s'ils espèrent les convertir avec d'aussi fausses et d'aussi méchantes raisons. C'est vouloir exterminer les monstres avec une mâchoire d'âne. Certes, bien loin que les vicieux redoutent l'école des bêtes, à laquelle on veut les amener, qu'au contraire, ils voudraient appeler devant leur tribunal de tant de sévères sentences que l'on prononce contre eux. Ils conviendraient avec les plus rigides casuistes d'en user sur le chapitre de l'amitié du prochain, de l'air  que font les animaux, car comme les voies de fait leur sont permises et que parmi eux le fort emporte toujours le faible, les hommes violents et vindicatifs trouveraient très bien leur compte à tout cela." (p. 57 à 59)

Avec un siècle d'avance, Pierre Bayle ruine les sophismes du Divin Marquis, rigide casuiste à sa manière.

Cosmopolitisme à des fins théoriques.

 Dans son Dictionnaire historique et critique, Pierre Bayle écrit :

" Un Historien en tant que tel est comme Melchisedec, sans père, sans mère et sans généalogie. Si on lui demande: " D'où êtes-vous?" il faut qu'il réponde: ''Je ne suis ni François, ni Allemand, ni Anglois, ni Espagnol, etc., je suis habitant du monde, je ne suis ni au service de l'Empereur, ni au service du Roi de France, mais seulement au service de la Vérité; c'est ma seule Reine, je n'ai prêté qu'à elle le serment d'obéissance: je suis son Chevalier voué "» (Usson, F)

Le cosmopolitisme cynique visait à ancrer dans le local et le temporel des croyances et des actions prises à tort pour légitimes par les hommes ordinaires; celui défendu par les Stoïciens, dans la continuité du premier, avait la même conséquence morale : sous des héritages culturels différents, voire opposés, tous les hommes sont identiques par la raison, ce qui permet à chacun de pouvoir accéder - qu'il les découvre ou qu'on les lui communique - à des raisons vraies et permanentes. Avant de supporter le fou, il faut donc tenter de le faire bien raisonner.

Comme les deux précédents, le cosmopolitisme de Pierre Bayle est une norme : " je dois être un habitant du monde ", mais sa finalité, dans les lignes citées, est au service du savoir à venir, en vue de lui assurer l'objectivité ; c'est ce cosmopolitisme qui fait du dictionnaire de Pierre Bayle un dictionnaire critique ; protestant, il a rendu compte équitablement des livres catholiques. Mais Pierre Bayle n'a pas été au-delà de toute culture possible, à la différence du cynique ancien, il a habité, lui, un camp : celui des réformés dont il respectait les usages et dont il partageait à première vue les croyances ; il s'est soumis aussi à l'autorité indiscutée de Louis XIV. Son rationalisme de calviniste, héritier de la Bible, était donc bien différent de celui des Stoïciens auxquels la raison, par elle seule, était supposée faire connaître le fin mot de l'Univers.

Contexte de découverte et contexte de justification.

 Élisabeth Labrousse dans le deuxième tome magistral consacré à Pierre Bayle rappelle deux textes de ce dernier, qu'on devrait sans cesse avoir à l'esprit aujourd'hui encore :

" La force ou la foiblesse des objections est quelque chose d'interne et qui ne dépend nullement ni des vertus, ni des vices, de celui qui les propose. Un homme pieux ne rend point solide un mauvais raisonnement: un impie ne rend point mauvaises les bonnes raisons»

"  On ne prend pas assez garde que la force d'une preuve ne depend pas de la disposition d'esprit de celui qui la propose." ( Martinus Nijhoff, La Haye, 1964, p. 28 )

Distinguer la valeur d'une raison de la valeur de celui qui l'énonce est une des règles de l'esprit rationnel, ce qui revient à ne pas faire dépendre des raisonneurs la vérité des raisons.

Les limites des bienfaits apportés au " sac de peau " ou ne pas tout miser sur le système vaso-dilatateur.

Il y a plusieurs manières de nier l'âme et ses raisons. On ne voudra pas dire par là que l'âme (je pourrais aussi bien dire ici l'esprit) est indépendante du cerveau, qu'elle lui survit, etc. On suggérera plus tôt que le bonheur ne peut pas compter que sur les mille et une techniques du corps qui fleurissent, sous leurs versions laïques ou religieuses. La méfiance présentée ici vis-à-vis d'une réduction matérialiste de la personne est d'inspiration religieuse, elle est donnée ici pour sa part de vérité, que la religion soit vraie ou non, et pour sa troublante ressemblance avec les versions psychanalytiques, ortho- ou hétérodoxes (mais combien de fois on a déjà insisté sur la parenté entre les examens chrétien et freudien de ses osbcurités !). C'est Georges Bernanos qui formule cette révision à la hausse des raisons animiques dans un roman de 1927, L'imposture :

" Par malheur, et pour le scandale de la Bête matérialiste, il n'est pas bon, ni sûr, de se croire tout à fait à l'abri, dans son sac de peau, des entreprises de l'âme. Éviter de scruter les intentions, se contraindre à ne connaître de l'événement moral que son contrecoup sur le système vaso-dilatateur mène à une déception très amère. L'homme peut bien se contredire, mais il ne peut entièrement se renier. L'examen de conscience est un exercice favorable, même aux professeurs d'amoralisme. Il définit nos remords, les nomme, et par ainsi les retient dans l'âme, comme en vase clos, sous la lumière de l'esprit. À les refouler sans cesse, craignez de leur donner une consistance et un poids charnels. On préfère telle souffrance obscure à la nécessité de rougir de soi, mais vous avez introduit le péché dans l'épaisseur de votre chair, et le monstre n'y meurt pas, car sa nature est double. Il s'engraissera merveilleusement de votre sang, profitera comme un cancer, tenace, assidu, vous laissant vivre à votre guise, aller et venir, aussi sain en apparence, inquiet seulement. Vous irez ainsi de plus en plus secrètement séparé des autres et de vous-même, l'âme et le corps désunis par un divorce essentiel, dans cette demi-torpeur que dissipera soudain le coup de tonnerre de l'angoisse, l'angoisse, forme hideuse et corporelle du remords. Vous vous réveillerez dans le désespoir qu'aucun repentir ne rédime, car à cet instant même expire l'âme. C'est alors qu'un malheureux écrase d'une balle un cerveau qui ne lui sert plus qu'à souffrir." (Le Livre de Poche, 1965, p. 27-28)

Loin de m' encourager à un tournant tala, ce texte à mes yeux insiste sur le danger (cognitif, eudémonique, peut-être éthique) de réduire tous les malaises à des causes, les raisons n'étant pas vraiment prises au sérieux et sans doute, sans la multiplication des stages de " développement personnel ", je ne l'aurais pas mis ainsi en valeur.

Bernanos engage en fait à se soucier d'avoir les raisons vraies de ses états, mettant ainsi en évidence les limites des gymnastiques purement physiques (on pourrait dire aussi bien neurologiques). Que Dieu n'existe pas et que l'inconscient soit une autre idole, voire une drôle d'idole, n'enlève rien à cette défense du sérieux des raisons de l'âme, envisagées dans leur contenu (sont-elles vraies ?) et dans leurs effets (sont-elles bénéfiques ?), Bernanos suggérant bien sûr le bénéfice des raisons vraies - ce qu'un athée mutatis mutandis peut  aussi, à sa façon, accepter, ou nier s'il croit que les raisons vraies ne laissent place à  aucune espérance justifiée, et n'apportent même pas le bien-être de leur possession...

Mais qu'on n'aille pas maintenant tomber dans les outrances à la Groddeck... Il y a une réalité des causes malgré l'autonomie des raisons ! 

Il y a en somme deux morts de l'âme, par aveuglement : ne pas voir les raisons, ne pas voir les causes. D'ailleurs la possibilité du divorce suppose bien le couple !

Wittgenstein : " Je ne suis pas wittgensteinien ".

 

À Sylvain C., assez inspiré pour m'avoir offert le livre de W.W. Bartley III un jour d'août 2015 !

Quel plaisir de lire Wittgenstein, une vie (1973) de William W. Bartley III ! D'abord, parce qu'il éclaire précisément l'engagement de Wittgenstein, tuteur éclairé, au service de ses élèves entre 1920 et 1926 dans trois villages autrichiens ! Comme le lecteur aimerait l'avoir eu pour maître ! Pas le souvenir d'avoir lu dans la biographie de Monk des détails si intéressants.

Mais surtout parce que ni wittgensteinolâtre, ni wittgensteinophobe, Bartley III me semble mettre le doigt où ça fait mal. Voyez ces lignes où on croit comprendre qu'on ne peut pas se défaire si facilement que ça de la recherche des essences :

" Il arrive souvent dans l'histoire de la philosophie qu'une nouvelle explication de l'erreur - et la pensée nouvelle de Wittgenstein appartient à cette classe - conduise à un programme de recherche qui a pour but de créer les conditions dans lesquelles de telles erreurs ne se produiront plus. Aussi allait-il en être de Wittgenstein. Personnellement, il ne prétendit jamais que toutes les disciplines spécifiquement identifiables ni toutes les activités dans lesquelles s'engageaient les hommes étaient des jeux de langage séparés ayant chacun leur propre ensemble de règles (ou leur grammaire); il pensait évidemment que les choses étaient plus compliquées que cela. Beaucoup de ses émules  firent cependant cette faute de supposer que chaque activité individuelle (droit, histoire, science, logique, éthique, politique, religion) avait sa grammaire ou sa logique particulière, que mêler la grammaire de l'une d'entre elles avec celle d'une autre conduisait à l'erreur philosophique et que c'était donc la nouvelle tâche du philosophe, son nouveau programme de recherche sous le règne de Wittgenstein, que de décrire en détail ces logiques ou ces grammaires séparées. Dans cet esprit, deux générations de philosophes anglais et américains se mirent à écire des livres aux intitulés tels que : Le vocabulaire de la politique, Le langage de la morale, La logique du discours moral, La logique de l'explication scientifique, Le langage de la critique littéraire, Le langage de la fiction, Les usages de l'argument, La logique des sciences, La logique des sciences, Le domaine de la logique, Le langage de l'éducation, La logique du langage religieux,  Foi et logique, Le discours chrétien, Le langage de la croyance chrétienne, La logique des termes de couleurs et ainsi de suite ad nauseam. Tout philosophe, aguerri dans son domaine ou frais émoulu de l'université disposait donc d'une " formule de recherche " simple permettant la production d'un livre ou d'un article savant : " Prenez une des phrases : " La logique de x ", " Le langage de x ", ou " la grammaire de x ", subsituez à x une activité ou une discipline du genre de celles qui sont mentionnées ci-dessus, écrivez un traité sur la matière ainsi créée." La facilité avec laquelle de tels programmes peuvent être menés à bien explique l'immense succès de cette manière wittgensteinienne de  philosopher. À preuve, chacun des titres a orné un livre ou une monographie réellement publiée. Si Russell avait su évaluer cet aspect des Investigations, il aurait mieux compris, bien qu'il en eut peut-être été attristé, que " toute une école trouve une grande sagesse dans les pages de ce livre."

Toutefois, Wittgenstein lui-même ne donna pas son adhésion à ce genre d'activité et ne s'y engagea pas. En fait la classification réelle des catégories, des jeux de langage, des règles grammaticales, quel que soit le nom qu'on utilise, même si l'on tient pour assuré qu'elle soit utile, n'est nullement tâche aisée. Wittgenstein le savait bien et la chose peut être montrée par quelques exemples. Pour illustrer les fautes de grammaire philosophique, on cite souvent le cas de la confusion d'une classe avec ses éléments, d'une Université (comme Oxford, Cambridge, Londres, Durham, Yale ou Santa Cruz) avec les Collèges qu'elle comprend, d'une compagnie de soldats avec les soldats qui la constituent. Avec quels critères distingue-t-on des catégories ? On suppose souvent que deux termes-sujets appartiennent à des catégories différentes auxquelles s'appliquent des grammaires différentes lorsque leur sont appropriées des espèces différentes de prédicats. On dira par exemple . " Les soldats sont gras " mais pas " La compagnie est grasse ", ou " Les collèges sont confortables ", mais pas " L'Université est confortable ". Semblablement, on suppose que deux termes-sujets appartiennent à la même catégorie lorsque les mêmes prédicats appartiennent à la même catégorie lorsque les mêmes prédicats peuvent leur être attribués : " être bien nourri " par exemple, peut s'appliquer à la fois aux soldats et aux marins de l'armée américaine. Il est pourtant facile de montrer que cette manière particulière de distinguer les jeux de langage ou les catégories échoue souvent : une personne et son corps peuvent être tous deux émaciés, alors qu'à première vue on penserait que les deux sujets appartiennent à des catégories différentes. Alors que dans beaucoup de contextes 2 et 0 seraient considérés comme appartenant à la même catégorie, le premier peut être utilisé comme diviseur, tandis que le second ne le peut pas. Voyez encore la différence entre les ondes électromagnétiques, les ondes lumineuses, les ondes sonores et les ondes dans l'eau : une approche par le sens commun pourrait mettre les premières dans une catégorie, les secondes et troisièmes dans une autre et les dernières dans une autre encore, alors qu'en physique les deux premières et les deux dernières espèces sont regroupées par la théorie qui veut que les ondes électromagnétiques et les ondes lumineuses soient les mêmes, et par la théorie qui veut que les ondes sonores et aquatiques oscillent dans un milieu matériel.

Le problème sous-jacent à tout ceci réside évidemment dans le fait que s'il est erroné d'appliquer des critères inappropriés à un objet particulier, il arrive souvent que nous ne puissions pas dire d'avance quels critères ou quelles catégories de critères seront appropriés ou inappropriés. Ceci sera également matière à exploration. C'est pourquoi il est sans doute erroné de demander en premier lieu à une critique donnée si elle est appropriée à son objet en ce qu'elle satisfait, par exemple, à une condition telle que " caractère scientifique ".  Il vaut peut-être mieux examiner sérieusement les bases de cette critique afin de découvrir quelles catégories d'objections on est prêt à accepter contre l'objet en question. Cette procédure pourrait bien réserver des surprises." ( Éditions Complexe, Paris, 1978, p. 137-138)

On peut se demander si l'exploration à laquelle Bartley III invite en vue d'éviter les erreurs de catégorie ne présuppose par une recherche de la connaissance des essences réelles et pas seulement des airs de famille apparents. Comme si la raison et son souci de découvrir la vérité se rappelaient nécessairement à l'attention de ceux qui voudraient en faire seulement des éléments d'un certain jeu de langage et  d'une certaine forme de vie.

Un tapis de prière platonicien.

 C'est un rêve de Wittgenstein que William W. Bartley III rapporte dans Wittgenstein : une vie, 1973, Paris, éditions Complexe, 1978, p. 28) :

" Il faisait nuit. J'étais à l'extérieur d'une maison dont les fenêtres resplendissaient de lumière. Je me dirigeai vers une fenêtre pour regarder à l'intérieur. Là, sur le plancher, je remarquais un tapis de prière d'une beauté exquise que j'eus le désir immédiatement d'examiner. J'essayai d'ouvrir la porte de devant, mais un serpent sortit d'un bond pour m'empêcher d'entrer. J'essayai une autre porte, mais là aussi un serpent s'élança pour me barrer la route. Des serpents apparurent également aux fenêtres et s'opposèrent à toute tentative d'atteindre le tapis de prière."

L'auteur de l'ouvrage paraît enclin à une lecture freudienne (" Son élément central est une forme qui rappelle assez celle d'un pénis en érection."). Pas vraiment appâté par l'amorce, je vois plutôt dans ce récit une variante de l'allégorie de la caverne, avec des différences notables bien sûr : entre autres, l'accès au Précieux semble pouvoir être immédiat, même si rien n'interdit de penser le tapis comme l'intermédiaire lent entre le priant et le prié ; les contraintes hostiles sont externes et non internes (ça fait plus jeu vidéo) ; les animaux y jouent un rôle décisif alors que dans l'allégorie platonicienne,  que pourrait être l'accès au serpent, sinon la perception de l'ombre du faux serpent manipulé par le mauvais connaisseur de l'animal ? L'objet désiré semble être observable, analysable, examinable : il ne paraît pas prenant, absorbant, fascinant.

Certains y verront les anti-serpents du serpent biblique, sauf à penser que leur morsure possible est une forme subtile de tentation.

Les essences platoniciennes contre les abstractions nationalistes : pour l'identité de l' Hêtre, contre l'identité française !

On ne doit pas lire Pierre Drieu La Rochelle en enfant de choeur ! 

Aussi ai-je conscience que le sens donné par moi au passage suivant de Gilles (1939), fait excessivement la part belle aux Formes platoniciennes aux dépens de celle, prééminente et superbe, que les personnages qui dialoguent (Gilles et son maître, le père Carentan), ainsi que vraisemblablement l'auteur lui-même, faisaient à la Terre, ou, plus précisément, à quelque chose comme une France déchue mais digne d'être éternelle. 

Reste qu' une fois cette infidélité avouée, je m'autorise à lire ces lignes comme invitant à distinguer les essences véritablement éternelles des constructions sociales et des idéaux historiques !

" Parmi eux, un hêtre magnifique.

- Tiens... éternellement Dieu voudra ce hêtre. Comment veux-tu que Dieu ne veuille pas toujours cette splendeur... Vois-tu, la création, c'est un hasard, une surprise entre les mille millions de possibilités de l'être. Mais ce hasard, Dieu en reviendra toujours à le caresser comme une chance ineffable...

- Mais pour ce qui est des hommes...

- Il y a de l'éternité dans l'homme comme dans les arbres.

- Mais pour ce qui est des Français...

- Il y a de l'éternité dans l'homme, je ne dis pas dans le Français.

- Mais, si, ici, dans ce lieu que nous nommons France, ce hêtre renaît éternellement, pourquoi pas les Français ?
- Des hommes, en tout cas, toujours...

- Et si la planète refroidit...

- C'est une autre paire de manches.

- Mais tu dis qu'il y a de l'éternité dans l'homme, dans l'arbre.

- Il y a en eux quelque chose qui participe de l'éternité. Ce que dit ce hêtre sera toujours redit, sous une forme ou sous une autre, toujours.

- Pourquoi me dis-tu tout cela ?

- Pour te consoler de la mort de la France." (Folio, 1973, p. 490-491)

Quand les astres sont des stars : comment Pierre Drieu La Rochelle revisite la chute de Thalès.

 " Les parents de Myriam Falkenberg étaient riches et avaient cru prendre grand soin de son éducation. Mais ils ne s'aimaient pas et ne l'aimaient pas. Sa mère n'aimait pas plus son père qu'aucune autre personne au monde. D'abord elle avait voulu être riche ; ensuite faire de la peinture ; puis, connaître des duchesses ; plus tard encore, être pauvre (cela consistait à fréquenter de riches ministres socialistes). Elle admirait qu'un homme fût un grand médecin, ou fît un grand voyage ; mais l'être sensible derrière la parade des gestes, elle l'ignorait. Comme l'astronome prêt à tomber dans un puits, elle était éblouie par un firmament de signes sociaux. Elle s'était tôt désintéressée de sa fille  qui ne saurait pas acquérir une situation brillante. Ses deux fils, qu'elle préférait, elle ne les avait pas plus approchés. Toutefois, elle avait jugé convenable de mourir de chagrin quand leur nom avait paru dans la liste des morts, au Figaro." (Gilles, Gallimard, 1939, Folio, p. 53-54)

On mesure l'inversion réalisée par Drieu La Rochelle en se rappelant de la cécité sociale qui caractérise ceux que Thalès symbolise dans le Théétète de Platon. Ainsi sont décrits " ceux qui perdent leur temps dans la quête du savoir " (173 c) :

" Ceux-là, oui, depuis leur jeunesse, d'abord ils ne savent pas le chemin pour se rendre au lieu de l' Assemblée, ni où se trouve le tribunal, le Conseil, ni un autre lieu où la cité s'assemble en commun ; lois et décrets, que ce soit au moment où ces assemblées en parlent, ou une fois promulgués, ne frappent ni leur vue, ni leur ouïe ; les efforts des partis pour s'assurer les magistratures, leurs réunions, les repas, les fêtes qu'ils organisent avec des joueuses de flûte, même en rêve cette activité ne leur vient pas à l'esprit. Et l'un d'entre eux connaît-il le bonheur ou le malheur dans la cité, ou l'entre d'entre eux a-t-il quelque handicap qui lui vient de ses ancêtres, soit par les hommes, soit par les femmes : il en est plus ignorant que du nombre de pintes, comme on dit, contenues dans la mer. Et tout cela, il ne sait même pas qu'il ne le sait pas. Car ce n'est même pas pour le plaisir d'être tenu en haute estime, qu'il s'en désintéresse : c'est qu'en fait son corps seul gît dans la cité, il y réside en étranger ; sa pensée, qui tient tout cela pour peu de chose et même pour rien, en éprouve du dédain, elle qui vole en tous sens, géomètre dans " les profondeurs de la terre ", comme dit Pindare, et sur ses étendues, astronome " au surplomb du ciel ", explorant enfin sous tous ses aspects la nature entière de chacun des êtres en général, sans s'abaisser elle-même vers rien de ce qui l'environne." (Théétète, Oeuvres complètes, Flammarion, 2008, p. 1930-1931)

Pierre Jouguelet : Aldous Huxley, le saint et le platonicien.

 Pierre Jouguelet (1913-1975) est peu connu. Né à Auxonne le 5 février 1913, élève de l' École Normale Supérieure de 1933 à 1936, agrégé de philosophie en 1936, prisonnier de guerre en Allemagne de 1940 à 1945, professeur de philosophie au Lycée du Parc de 1945 à 1973 - dans les dernières années il enseignait en Hypokhâgne -, il a écrit quelques articles, deux textes théoriques et un roman Les Jardins suspendus publié par Jean Lacroix en 1976 à L'âge d'homme. C'est sur son Aldous Huxley (1948, Les Éditions du Temps Présent) que je voudrais attirer l'attention. 

À lire l'ouvrage de Pierre Jouguelet, on découvre d'abord un critique puissant mais discret et rigoureux donc attentif à ne pas impressionner ni au niveau des mots ni au niveau des thèses : appuyé sur une ample culture classique, Pierre Jouguelet situe principalement Aldous Huxley par rapport à Dostoïevski, Gide, Claudel, Bernanos pour la littérature mais aussi par rapport à Hegel, Marx et Bergson, et surtout par rapport au catholicisme qui est sa foi.

Le livre porte en fin de compte sur la question de la libération, entendue dans un sens personnel plus que collectif.

Dans son roman, largement autobiographique, à en croire du moins la préface de Jean Lacroix, Pierre Jouguelet a présenté plusieurs personnages confrontés à des épreuves et, à cause des souffrances qu'elles occasionnent, mis sur la voie d' un échappement vers un autre niveau de réalité, sans pour autant que le lecteur ni les personnages eux-mêmes ne puissent savoir si cet autre niveau est quelque chose de plus qu'une illusion subjective. 

Dans l'ouvrage sur Huxley, Pierre Jouguelet s'intéresse aux deux temps de la libération : d'abord la destruction des idoles - et il se plaît alors à mettre en relief ce qu'il appelle le cynisme de Huxley, fait de souci des faits et des sciences, donc enclin à dégonfler et à réduire, défenseur de la raison et de la compréhension, contre les " pervertis laïusseurs " (Contrepoint, II) - ; ensuite l'élévation : c'est le mysticisme de Huxley qui est alors en jeu, en effet on ne peut pas vivre comme on doit en ne s'en tenant qu'aux faits. Ce mysticisme, Pierre Jouguelet l'approuve en tant que direction, tendance, mais on voit vite qu'il lui reproche son élitisme (pas besoin d'être cultivé pour accéder à Dieu), son oecuménisme (tous les Absolus ne se valent pas), son individualisme (sans l'aide de la grâce, le meilleur escaladeur ne monte pas jusqu'à Dieu et sans le soutien de l'Église - pas des hommes, aussi hauts puissent-ils être, mais des sacrements -, on ne sait pas si on a vraiment pris la bonne voie). 

Les lignes qui suivent situent la libération espérée par Huxley par rapport à Platon et au christianisme :

" On se souvient du sage platonicien. Il sort de la caverne, contemple le soleil, et revient délivrer les autres captifs. Ascension puis incarnation, et le catholique qui réserve au Christ ces deux mouvements remarque qu'ils ne conviennent guère à l'homme. La créature ne peut s'élever au ciel, mais seulement attendre au sol la Pentecôte. Elle n'a point à s'incarner, puisqu'elle est déjà et toujours dans le monde, mais à assumer des liens de chair et ses terrestres solidarités dans une sanctification collective qui constitue la vie de l'Église. Le saint ne connaît point l'aller et retour du sage platonicien. Avec une redoutable naïveté, l'Écriture lui demande comment il aimerait Dieu qu'il ne voit pas s'il n'aime pas ses frères qu'il voit, et il comprend qu'est illusion toute illumination qui ne l'incorpore point aux hommes. Il n'est pas question de retourner dans la caverne, car il ne peut en sortir qu'avec les autres, emporté dans une seule et universelle assomption. Avec les hommes vers Dieu, et non point vers les hommes par l'intermédiaire de Dieu. Aux étapes successives de l' Ascension, puis de l'Incarnation, il substitue un seul mouvement où se fondent, comme deux composantes inséparables, la Pentecôte et l'Assomption.

S'il possède le sens de la grâce, Huxley, nous semble-t-il, célébrerait volontiers la Pentecôte, mais non l' Assomption. Du schéma platonicien, il conserve le sentiment d'un itinéraire individuel, d'un va-et-vient où l'on trouve Dieu bien avant de retrouver ses frères. D'où la topographie de ses dialogues romanesques. Mr Propter el Pete, Bruno Rontini, et Sebastian Barnack, toujours la stalle du maître et l'escabeau du disciple, et le novice entrevoit Dieu derrière l'initié, il ne le sent point là entre eux. Le mystique de Huxley ne s'assied point à la table des hommes, il est une de ces langues de feu qui descendent sur leur front. Identifié à Dieu, et le catholique songe aux panthéistes, aux stoïciens ou à Spinoza. Le mur demeure qui le sépare de Huxley.

Qu'on ne parle point du péril de pharisaïsme qu'entraîne cette condescendance du mystique. De Jouvence à L'Éternité retrouvée, les porte-parole de Huxley deviennent de plus en plus simples et véritablement humbles. Il vaudrait mieux parler de leur solitude. Dieu est trop lourd pour les épaules d'un seul homme ; chargés de le porter aux foules, ils chancellent dans le désert. Qu'on se rappelle la méditation de Mr. Propter sur saint Pierre Claver, les soliloques de Bruno Rontini sur le petit nombre des élus, et plus encore les réflexions de Sebastian Barnack sur les vaines vertus des médiocres. Autant de contemplatifs qui restent prisonniers de leur élévation, enfermés dans la zone des glaciers." ((p. 222-224)

À lire les pages de Pierre Jouguelet, on en vient à se dire qu' Aldous Huxley devrait être plus lu, plus connu et moins réduit à son Brave New World et on se demande même s'il ne faudrait pas le hisser aussi haut que George Orwell. Cette impression est-elle seulement causée par la qualité du critique qui l'analyse ou par la valeur intrinsèque de l'oeuvre ? 

Cioran sur Diogène et Bouddha

 Émile Cioran écrit le 4 novembre 1970 dans son cahier :

" Toutes proportions gardées, Diogène était aussi détaché de la vie que le Bouddha. (Ou plutôt: Diogène était un Bouddha cabotin, un Bouddha numéro. Fondamentalement, il était aussi attaché aux apparences que le sage hindou.) On décèle chez le cynique des velléités de sauveur, il voulait effectivement l'amélioration des hommes. Ses extravagances n'étaient pas gratuites. La foule le sentait bien, et les raffinés aussi. On l'aimait et on le redoutait. Sa supériorité sur le Bouddha est de n'avoir pas eu une doctrine cohérente, élaborée, d'avoir voulu rendre les hommes libres et rien d'autre. Libres, et non libérés. (La libération n'est peut-être qu'une chaîne de plus, la plus subtile en apparence, la plus lourde en fait, car on ne s'en débarrassera jamais)." (Cahiers 1957-1972, Gallimard, 1997, p. 870)

Quand on lit ce que Diogène Laërce rapporte à propos de Diogène de Sinope dans le livre VI des Vies et doctrines des philosophes illustres, en effet on a le sentiment que Diogène était  sacrément provocateur comme semblent l'avoir été aussi Antisthène, Cratès, Hipparchia. Avec raison, Cioran réalise que ces mises en scène n'avaient rien de gratuit :  elles montraient une doctrine. Mais on surestime peut-être la valeur que les cyniques donnaient à ce que Cioran appelle leurs " extravagances ". En effet, pour nous, qui ne disposons plus de leurs textes, elles ont le monopole de l'autorité et  nous apprennent ce qu'ils tenaient pour vrai, un peu comme si, tous les textes sacrés de la chrétienté disparaissant, on en était réduit à ausculter le sens des vitraux, des peintures, etc. En réalité, au moment même où Diogène faisait son numéro, il écrivait des textes : dialogues, tragédies, traités, lettres,  dont nous n'avons plus que les titres. Certes des oeuvres de ces listes que Diogène Laërce nous a fait connaître lui ont été attribuées à tort (cf à ce sujet la notice exhaustive que lui consacre Marie-Christine Hellmann dans le deuxième volume du Dictionnaire des philosophes antiques (CNRS Éditions, 1994). Mais on ne doute pas du fait que Diogène de Sinope, à la différence de Socrate, a voulu écrire et l'a bel et bien fait, ce qui enlève nécessairement un peu de relief à son côté poseur. 

Quant à la comparaison avec le Bouddha, qu'en penser ? Vaste sujet ! Qu'il ait voulu sauver les hommes,  on peut l'accorder ! Il est douteux en revanche qu'il n'ait pas eu de doctrine cohérente. Encore une fois, attention à ce que le côté clown ne cache pas le penseur. Penseur que la tradition fait héritier de Socrate et d'Antisthène, même si la recherche fait douter de cette généalogie simplificatrice, en partie diffusée par Diogène Laërce. En revanche l'opposition entre liberté immédiate et libération infinie semble tenir la route : devenir cynique paraît plus accessible et plus court que d'atteindre le nirvana. Une autre différence qui saute aux yeux : le cynique aboie et mord. Sans être malveillant, il tend à mépriser et à ridiculiser (Montaigne a sans doute raison d'écrire au chapitre 50 du premier livre des Essais que Diogène estimait les hommes autant que " des mouches ou des vessies pleines de vent "). Rien d'étonnant, vu que l'extinction de tous les désirs n'est pas à son programme : il veut juste se débarrasser de tous les attachements artificiels mais il n'a rien contre la vie. D'où ces agressions menées quelquefois contre les gens trop ordinaires pour les inciter à vivre plus simplement, plus raisonnablement. Cela va de soi que ces équipées hostiles sont aux yeux du bouddhiste des passions dont il faut se défaire. 

Soigner son image de marque !

Michel Leiris, à la fin de sa vie en 1988 (il a 87 ans), se décrit sans indulgence dans une série de notations intitulées avec humour  " images de marque ", en voici quelques-unes, qui frappent par leur lucidité sans concession :

" Un fou d'une autre sorte dont la fêlure est de croire encore qu'il parviendra un jour à la sagesse."

" Quelqu'un qui fut un enfant quelconque mais se voudrait vieillard prodige."

" Un stoïque dont l'unique courage est de rester fidèle à sa non-croyance."

" Un incrédule qui récuse tout système, n'importe quel d'entre eux lui semblant être un artifice truqueusement mis en oeuvre pour arranger les choses."

" Un moraliste qui se juge sans tache parce qu'il a dîné sans salir sa cravate."

" Un désespéré qui ne cesse d'espérer qu'il finira par prendre son mal en patience."

" Un avisé qui sait que se croire modeste (croire qu'on se sous-estime) est un comble de vanité."

" Un anxieux dont les soucis, graves ou futiles mais toujours lancinants, se succèdent sur le mode un clou chasse l'autre." (Journal 1922-1989, Gallimard, Paris, 1992, p. 801 à 805)

Il se peut qui sait ? que ces descriptions ne soient pas en fait toujours clairvoyantes et expriment une sorte de malveillance à l'égard de soi-même : ainsi la fréquentation assidue de La Rochefoucauld et de La Bruyère peut conduire leur lecteur admiratif à se méjuger. 

Reste que l'attitude cherchant à caractériser avec honnêteté sa propre identité a du prix, d'autant plus qu'aujourd'hui la flatterie destinée à endormir autrui en caressant son amour-propre et à le mettre ainsi de son côté, est souvent pratiquée, en privé et en public, par les familles et l' État, donnant, verbalement au moins, raison à tous, transformant souvent de simples victimes en héros malgré eux, donnant des titres intéressants à des fonctions sans intérêt, approuvant l'enfant, l'élève, l'étudiant au-delà de l'indispensable confiance requise par toute tâche éducative, transformant des orientations discutables en " choix-personnels-à-respecter ", etc.

Certes il est délicat de trouver le juste milieu entre la dévaluation et la surévaluation de soi, plus difficile encore que de fixer pour un objet un juste prix, tant est difficile à déterminer ici la réalité de la chose à estimer. Mais on ne sera pas aidé par autrui quand, au nom de la tolérance, de la liberté, de la responsabilité personnelle  etc., c'est-à-dire au nom de valeurs réelles mais ici appelées à tort, il renoncera à porter un jugement critique et bienveillant sur ce qu'on lui dit de nous, à charge de revanche. Or, cela fait sans doute partie de l'éthique de l'amitié de pouvoir comprendre sans approuver, juger sans rejeter, dénoncer sans exclure. Mais cela est difficile à accepter tant règne l'opinion que critiquer l'opinion d'autrui est toujours lui manquer de respect...

Stoïcisme de salon

 En 1939, le premier avril, Michel Leiris écrit :

" Toreo de salon : ne pouvoir faire figure que lorsque c'est de tout repos et qu'il n'y a pas de taureau ; puis, le taureau là, perdre tout style et toute intelligence, ne même plus se rappeler qu'il y a un toreo. Rêver d'un calme, propice aux poses esthètes ; s'y ennuyer, quand on y est, parce qu'alors tout est gratuit. Ne le quitter que pour la peur, et perdre alors toute tenue, et rêver de ce calme où l'on poura reprendre les poses qu'on méprisait. Tel est mon lot. Tout cela basé sur une notion fausse du prestige, notion purement narcissique, donc accrochée à ce que précisément j'ai peur de perdre, sans rien d'extérieur à moi - tout compte fait - qui puisse me faire accepter l'idée de cette perte." (Journal 1922-1989, 1992, Gallimard, p. 322)

La colère nihiliste ou l'humiliation du destin

 Le 26 Mars 1925, Michel Leiris, roseau pensant fulminant, écrit dans son journal :

" Je ne puis voir ma vie autrement que dans sa totalité, et le seul point que je sois jamais capable  de me fixer dans l'avenir est, ou bien le lendemain même du jour présent, ou bien ma mort. Pas de point intermédiaire, donc pas de projets auxquels je tienne vraiment, en un mot pas de grands désirs. 

  Je suis sur terre, serré entre naissance et mort, comme entre les planches d'un cercueil où je tremble de peur.

  Et j'emmerde tout ce que j'ai écrit jusqu'à présent sur ce cahier, les phrases prétentieuses que m'a dictées je ne sais quelle incommensurable connerie.

  Merde pour la vie con du seigneur j'encule la mort l'univers me fait chier salopes et putasseries d'étoiles je vous enquiquine et vous pisse dans le vagin grande pouffiasse de pesanteur je te dégueule et je te chie dans la bouche." (Gallimard, 1992, p. 96)

On comparera avec Pascal :

" Entre nous et l'enfer ou le ciel, il n'y a que la vie entre deux qui est la chose du monde la plus fragile. " (Fragment 142, éd. Le Guern, Folio, 1977, p. 139)

Le même Pascal voyait de la grandeur à connaître sa misère :

" La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable : un arbre ne se connaît pas misérable.

C'est donc être misérable que de [se] connaître misérable, mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable." (fragment 105)

Dans un de ses derniers textes, les 10-11 Juillet 1988, Leiris écrit :

" Un désespéré qui ne cesse d'espérer qu'il finira  par prendre son mal en patience." (ibid., p. 804)

Même l'écriture ne suffit pas à compenser le malheur de son existence, comme il le remarque le 14 septembre 1983 :

" Dérision de l'écriture qui quand les choses vont à peu près, semble une panacée contre les mots* mais cesse de pouvoir être pratiquée quand elle vont par trop mal."

* maux (correction d'un lapsus peut-être trop significatif ! (24-09-83)" (ibid. p. 771)

On comparera aussi avec le célèbre texte de Kant tiré de la conclusion de la Critique de la raison pratique :

" Deux choses remplissent le coeur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. " (Oeuvres philosophiques, II,  La Pléiade, p. 801-802)

On notera que Kant relève, comme Pascal, ce qu'a d'humiliant le ciel étoilé :

" La première vision d'une multitude innombrable de mondes anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale, qui doit restituer la matière dont elle fur formée à la planète (à un simple point dans l'univers), aprés avoir été douée de force vitale (on ne sait comment) pendant un cours laps de temps." (ibid.)

Mais ce qui fait défaut manifestement à Leiris, puisqu'il associe ses pensées à des " conneries ",  c'est la  possibilité que Pascal et Kant ont eue de réviser à la hausse la valeur de l'homme en se centrant sur quelque chose en lui de manifestement supra-animal (pour Pascal, être une créature à l'image de Dieu, pour Kant, être doté d'exigences morales). Aux yeux d'un kantien, Leiris vomissant ses injures obscènes à la face de l'univers est sans doute encore pire dans la bassesse et l'aveuglement que celui qui croit dans l'astrologie :

" La contemplation du monde a commencé par le spectacle le plus merveilleux que les sens de l'homme puissent offrir, et que l'entendement , s'il veut en saisir la vaste étendue, puisse supporter et elle  a abouti - à l'astrologie." (p. 803)

Le pendant théorique de l'astrologie, c'est-à-dire le produit de l'inculture de la raison morale, c'est, pour Kant, le fanatisme et la superstition. Peut-on alors désigner du nom de superstition nihiliste l'attitude de Leiris face à l'apparente absence de sens de l'univers ?

Un usage plus réfléchi de la raison  a rendu possible, selon Kant, l'astronomie : y a-t-il au-delà des éructations de Leiris une vraie moralité qui naîtrait d'un développement constant et ordonné de la raison éthique ?

Julien Benda, bien avant Lucien Febvre, appelle à écrire une Histoire de l'amour.

" Un jour, il leur demandait de quand datait l'amour, — j'entends l'amour moderne, l'amour- luxe, l'amour savant, l'amour que l'on conduit au lieu qu'il vous conduise, et qui est au besoin sexuel ce qu'est la gourmandise à l'alimentation. Visiblement, ils ne se l'étaient jamais demandé, ils croyaient qu'il y a toujours eu des « amants », comme d'autres croient qu'il y a toujours eu des ouvriers, des banquiers. Ce serait pourtant intéressant de voir la genèse de cet amour, les conditions historiques de sa naissance, ses progrès. Gaston Pâris le fait dater du roman de Tristan. Comme s'il ne connaissait pas déjà l'amour-luxe, cet ancien qui soupire : " Je t'aimerai, ma chérie, bien portante ou malade "(Properce, II, XXI). Quel beau livre à faire : Histoire de l'amour." (Dialogue d'Éleuthère, Paris, Émile-Paul Frères, 1920, p. 149-150)

Très surpris de lire dans cet ouvrage de Julien Benda publié pour la première fois en 1911 un appel à écrire une histoire de l' amour, 30 ans avant l'article pionnier de Lucien Febvre intitulé La sensibilité et l'histoire : comment reconstituer la vie affective d'autrefois ? dans lequel on lit, sur la fin, les lignes suivantes :

" Nous n'avons pas d'histoire de l'Amour, qu'on y pense. Nous n'avons pas d'histoire de la Mort. Nous n'avons pas d'histoire de la Pitié, ni non plus de la Cruauté. Nous n'avons pas d'histoire de la Joie. Grâce aux Semaines de Synthèse d'Henri Berr, nous avons eu une rapide esquisse d'une histoire de la Peur. Elle suffirait à montrer de quel puissant intérêt de telles histoires pourraient être... Quand je dis : nous n'avons pas d'histoire de l'Amour, ni de la Joie — entendez bien que je ne réclame pas une étude sur l'Amour, ou la Joie, à travers tous les temps, tous les âges, et toutes les civilisations. J'indique une direction de recherche. Et je ne l'indique pas à des isolés. À des physiologistes purs. À des moralistes purs. À des psychologues purs, au sens mondain et traditionnel du mot. Non. Je demande l'ouverture d'une vaste enquête collective sur les sentiments fondamentaux des hommes et leurs modalités." (Annales d' Histoire Sociale, volume 3, 1-2, juin 1941, p. 18)

Éleuthère manifeste-t-il sa liberté d'esprit par rapport à l'histoire, telle que la concevaient ordinairement ses contemporains, ou bien reprend-il à son compte une idée exprimée déjà avant lui ? Julien Benda a-t-il une dette par rapport à Nietzsche et précisément à la deuxième partie de Humain, trop humain, intitulée Pour servir à l'histoire des sentiments moraux ?

L'erreur, condition de la beauté ?

 Le 18 avril 1925, Michel Leiris écrit :

" Il n'y a de beauté que dans l'erreur, l'erreur à qui l'on sait donner autant de beauté qu'à la vérité. Tous nos écrits ne doivent donc être que des tissus de mensonge, pour les autres comme pour nous-mêmes, mais présentés assez habilement pour que nous puissions être les premiers à nous prendre à leur piège.

Les religions, la magie, les sciences occultes, le merveilleux, la poésie, la pataphysique, toutes les formes de protestation contre la vie terrestre et de refus de s'adapter à elle, autant de magnifiques erreurs.

Je crois à mon éternité, parce que cette croyance est la plus haute erreur que je connaisse." (Journal 1922-1989, Gallimard, 1992, p. 99)

À la fin de sa vie, le 16 décembre 1982, il écrit :

" Pour pessimiste que je passe auprès de Z[ette] et auprès de bien des membres de mon entourage, je suis obligé de constater que, d'une manière ou d'une autre, j'ai toujours cru au Père Noël." (ibid., p. 763)

 

Le 8 juin 1973, il avait fait l'inventaire des avatars du Père Noël :

" Mes optimismes délirants :

vers l'âge de 20 ans, avoir cru que la poésie pouvait transfigurer la vie ;

en 1931, avoir cru qu'un long voyage me permettrait de faire peau neuve ;

vers 1934, avoir cru que l'Espagne - pas encore franquiste - pourrait être un pays où vivre (je parlais d'y acheter une maison) ;

en 1944, avoir cru que la Libération allait changer la France*

et plus tard, avoir considéré la Chine, puis Cuba, comme des pays en marche vers la perfection...

D'une manière générale : avoir sous-estimé - en dépit de mes craintes - l'horreur que serait le vieillissement (Leiris a 72 ans quand il écrit ces lignes) ; quant à l'évolution du monde, m'être fié à l'idée de " progrès " (ce progrès devrait-il passer par la dure phase de la Révolution).

Et j'en oublie ! Ainsi :

avoir cru que l'ethnologie serait utile aux peuples ethnographiques ;

avoir compté sur la psychanalyse pour être plus heureux ;

m'être imaginé qu'on peut se reposer sur l'idée qu'on a une oeuvre derrière soi (comme si 1) cette oeuvre n'avait pas toute chance d'apparaître, voire de s'avérer - rétrospectivement - dérisoire et comme si 2) la seule chose qui puisse importer n'était pas l'activité présente**)

* Et que la fin de l'hitlérisme serait la fin du racisme.

** De même que ce n'est pas de ses conquêtes passées (celles d'hier, et non d'aujourd'hui ou de demain) que s'occupera Don Juan. D'ailleurs, n'est-ce pas s'avouer déjà défunt que " se reposer sur ses lauriers " ? (ibid., p. 663)

Amour craintif et amour audacieux.

 À la date du 10 décembre 1924, Michel Leiris écrit dans son journal :

" L'amour craintif : serrer une partie du monde extérieur pour avoir l'illusion d'en conjurer les lois. Désir d'un amour partagé : être tout l'univers pour une fraction de l'univers, afin de pouvoir croire que notre fin sera la fin du monde.

On fait l'amour comme certains disent leur chapelet pendant l'orage." (Gallimard, 1992, p. 83)

Ce jour-là, Michel Leiris n'a écrit que ces quelques lignes, venant après cette courte phrase :

" " Le mauvais génie d'un roi " (les rois peureux, cloîtrés, s'ennuient enveloppés de longs manteaux, le sceptre pointé en l'air (sic) pour déjouer la foudre, derrière une grille de lance)."

À première vue, la pensée d'un pouvoir militaire sur la défensive a conduit le diariste à celle d'un amour peureux, cloîtré, réactif.

Me demandant ce qui serait l'opposé de cet amour-remède, je trouve l'amour-exposition des cyniques Hipparchia et Cratès :

" Après avoir pris le même vêtement que lui, elle circula en compagnie de son mari, eut commerce avec lui en public et se rendit aux dîners." ( Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 97, Le Livre de Poche, 1999, p. 760)

C'est l'amour audacieux : s'unir à une partie du monde extérieur en vue d'en modifier les lois. Être vu de tout l'univers, uni à une fraction de l'univers, afin que notre fin soit la fin de tous.

On fait l'amour comme certains disent leur speech à Hyde Park.

Que peut bien être une oeuvre d'art lyrique ?

 Le 23 Août 1924, Michel Leiris écrit dans son journal :

" Une oeuvre d'art est avant tout un parcours à effectuer : partir des moyens propres à l'art choisi comme mode d'expression, pour aboutir au lyrisme. J'aime Picasso et Masson, parce qu'ils partent de moyens proprement picturaux et parviennent au lyrisme. Je n'aime ni Braque, ni même Chirico, le premier parce qu'il part de la peinture et n'aboutit qu'à la peinture, - le second parce qu'il est prend déjà le lyrisme comme point de départ." (Gallimard, 1992, p. 61-62)

Les noms propres ici ne comptent pas à mes yeux et je ne crois pas pouvoir donner un sens très exact à ce que Leiris appelle le lyrisme. En tout cas, quelles qu'en soient les nuances, le lyrisme désigne en général une manière personnelle de s'élever à la hauteur de  quelque chose d'autre que soi-même. 

À partir de là, s'esquissent trois types d'oeuvre d'art : l'oeuvre d'art qui ne vise à rien faire  connaître d'autre qu'elle-même (la comprendre revient à explorer ses propriétés intrinsèques, formelles), l'oeuvre d'art qui vise directement l'affirmation d'une position d'élévation (elle semble alors être proche de l'oeuvre à thèse, à la différence  que l'oeuvre à thèse ne prétend pas être l'exposition d'une attitude strictement personnelle) et enfin l'oeuvre d'art qui indirectement par l' exploration des propriétés de la matière qu'elle travaille (il ne sera donc pas indifférent que ce soit le pastel ou la pierre ou autre chose), dépasse le formalisme, le matiérisme en incarnant dans cette même matière sinon une connaissance, du moins une manière personnelle de voir la chose jusqu'à laquelle elle s'élève, qu'il s'agisse d'une femme, d'un paysage, d'un événement etc. 

Prise dans le dernier sens, l'oeuvre d'art  aura des conditions différentes d'existence selon qu'on ait ou non une position réaliste concernant la hauteur des choses. Si l'on pense que seules les réalités vraiment élevées justifient l'oeuvre lyrique, alors on distinguera parmi les artistes les plus talentueux formellement ceux qui ont élevé à tort les choses sans valeur de ceux qui ont su rendre hommage dans leur art à la hauteur des choses.

Le doute cartésien comme métaphore d'un bombardement, certes libérateur.

 Dans De la littérature considérée comme une tauromachie, préface que Michel Leiris en 1946 écrit pour une réédition de L'âge d'homme, on trouve une référence inattendue au doute cartésien dans le cadre d'une description du Havre détruit par les bombardements de 1944 :

" Le Havre est actuellement en grande partie détruit et j'aperçois cela de mon balcon, qui domine le port d'assez loin et d'assez haut pour qu'on puisse estimer à sa juste valeur l'effarante table rase que les bombes ont faite du centre de la ville comme s'il s'était agit de renouveler, dans le monde le plus réel, sur un terrain peuplé d'êtres vivants, la fameuse opération cartésienne." (Gallimard, 1946, p. 11)

Leiris aurait-il risqué la comparaison si les bombardements, au lieu d'être alliés, avaient été allemands ? En tout cas, la comparaison incline à remettre en mémoire ce que, selon le même Descartes, peut gagner une ville à être, on ne dira pas reconstruite, mais du moins construite selon les plans d'un seul architecte :

" Ainsi ces anciennes cités, qui, n'ayant été au commencement que des bourgades, sont devenues, par succession de temps, de grandes villes, sont ordinairement si mal compassées, au prix de ces places régulières qu'un ingénieur trace à sa fantaisie dans une plaine, qu'encore que, considérant leurs édifices chacun à part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu'en ceux des autres ; toutefois, à voir comme ils sont arrangés, ici un grand, là un petit, et comme ils rendent les rues courbées et inégales, on dirait que c'est plutôt la fortune, que la volonté de quelques hommes usant de raison, qui les a ainsi disposés." (Discours de la méthode, deuxième partie).

Certes c'est Descartes qui lui-même a choisi de comparer ses opinions à une maison qu'il faut détruire pour la rebâtir à neuf sur des fondations inébranlables. Mais ce n'est pas la destruction d'une ville entière : en effet douter de ses opinions est une entreprise individuelle sans retentissement sur le collectif et sans même d'impact sur les actions de celui qui doute. D'où le malaise face à cette métaphore qui a sa part de justesse certes mais est aussi en partie inconvenante, ce qui en fait, il est vrai, le sel. L'autre limite de la métaphore est qu'elle évoque une destruction quasi instantanée. Or, on le sait, le doute cartésien ne foudroie en rien les opinions établies dans l'esprit : il est un lent travail de sape, difficile pour le sapeur et progressif dans ses effets : rien ne s'effondre d'un coup. Enfin on dira qu'un bombardement peut tout liquider, alors que le doute cartésien, loin de pouvoir tout raser, fait apparaître l'éternel indestructible, la pensée du cogito.

Michel Leiris : un ton nietzschéen.

 À la date du 5 août 1924, Michel Leiris écrit dans son journal :

" " Quand le diable devient vieux, il se fait ermite."

La plupart de nos désirs refoulés ne le sont qu'à cause de leur faiblesse ou de leur décrépitude et non grâce à la puissance de notre volonté. Nous sommes fiers de triompher de nos passions, car nous ne voyons pas qu'elles se sont usées d'elles-mêmes. En cela nous ressemblons en tous points à l'ivrogne qui reste sobre durant un certain temps à la suite d'une grande soûlerie, s'imaginant obéir à un sentiment de dignité, alors qu'il n'est mû que par les nausées et la crainte des maux d'estomac. C'est d'ailleurs ce mécanisme de sublimation qui nous permet seul de ne pas périr de dégoût quand nous regardons en nous-même.

La sublimation réalise une véritable transmutation des valeurs ; elle est la pierre philosophale de notre esprit, teignant pour nos yeux le plomb en or. Et peut-être l'existence de cet instinct est-elle l'unique preuve de l'existence d'un sens moral, puisque nous essayons tant bien que mal - en les rognant, les rembourrant, les maquillant - de faire cadrer nos actes avec un certain idéal. La différence fondamentale entre l'homme et l'animal résiderait plutôt dans cet instinct de sublimation que dans la faculté de concevoir et d'imaginer. La sublimation serait donc le signe même de l'âme, - mais aussi son noeud gordien, impossible à dénouer, puisqu'elle prouve tout aussi bien notre bassesse (nos désirs les plus nobles n'étant que des désirs bas sublimés) que notre dignité (le besoin d'idéal nous poussant à travestir l'abjection de nos instincts). Voilà cette " grandeur et misère de l'homme " dont parle Pascal, [noeud gordien que Dieu seul est capable de trancher]." (Gallimard, 1992, p. 55-56)

En rester au glaçon : " Efface l'imagination. Arrête cette agitation. Dans le temps, fixe le présent." (Marc-Aurèle, Pensées, VII, 29)

 " Un homme à qui l'on a bandé les yeux en lui expliquant qu'on allait lui trancher la gorge peut éventuellement, au moment où on lui place un glaçon sur le cou, juger faussement qu'il a mal, alors qu'en réalité il ne ressent qu'une sensation de froid. Toutefois, il nous semble intuitivement que ce qui lui apparaissait introspectivement, et qu'il aurait pu remarquer, s'il avait prêté suffisamment attention, et s'il n'avait pas été perturbé par sa crainte, est bien une sensation de froid, non de douleur." (François Kammerer, Conscience et matière. Une solution matérialiste au problème de l'expérience consciente., Éditions matériologiques, Paris, 2019, p. 99)

D'un point de vue stoïcien, non seulement on est capable de ne pas mal juger ce qu'on ressent, mais on a l'obligation de ne pas le faire et  au contraire celle de bien juger ce qu'on ressent. Ne pas rendre le monde affolant et faux en le doublant d'opinions précipitées, s'en tenir à ce qui se passe présentement sans anticiper douteusement et souvent faussement la suite. Certes si on ressent une douleur, celui qui me reproche de croire la ressentir formule une accusation injustifiée. Mais si on juge qu'on ressent une douleur, il en va tout autrement : le jugement peut en effet être faux s'il est causé par la crainte de bientôt ressentir la douleur en question.

Certes le stoïcisme ne préparait pas à affronter des simulacres d'égorgement, mais des égorgements réels, des tortures non psychologiques. Que fait théoriquement le stoicien s'il va être égorgé pour de bon ? Il ne peut plus compter sur le contrôle de son imagination mais seulement sur la révision à la baisse de ce que son imagination lui présente : ce qui va être égorgé, c'est son corps et pas lui-même en tant qu'esprit. Le bourreau ne peut pas nuire à son esprit, car ce dernier lui échappe. Le futur égorgé garde jusqu'au bout l'usage de son esprit : à lui d'en faire bon usage, c'est-à-dire de juger que le mal n'est pas à l'extérieur et qu'il ne dépend que de lui de l'éviter en connaissant la vérité sur la réalité. La vérité contient deux thèses, une descriptive : cet égorgement fait partie de la Pièce, une normative : il faut jouer la Pièce correctement jusqu'au final.

L'Idée platonicienne meurt à Delphes.

 Michel Leiris, en 1928, dans son journal, rapporte ainsi un de ses rêves :

" Je voyage à Delphes dans un pays montagneux, assez dangereux. J'arrive à Delphes et aperçois derrière le temple, toute une série de déserts qui s'étendent à perte de vue. Au bout de chaque désert, il y a une chaîne de montagnes. Derrière cette chaîne de montagnes, il y a un autre désert, limité lui-même par une chaîne de montagnes masquant un troisième désert et ainsi de suite. C'est l'ensemble de tous ces déserts limités qui constitue le vrai Désert, le DÉSERT en soi." (Gallimard, 1992, p. 131)

Une nouvelle adaptation de l'allégorie de la caverne chez Cicéron : où le temps de l'otium est celui de l'erreur.

 Dans les Premiers Académiques, II, Cicéron reproche à Antiochus (d' Ascalon) d'avoir trahi la cause sceptique modérée, celle de la Nouvelle Académie, en opérant une sorte de retour vers un dogmatisme d'inspiration stoïcienne.

 Mais pourquoi a-t-il trahi ? Certains, écrit Cicéron, ont soutenu que c'était dans le seul but de se singulariser afin d'avoir une école à lui " dans l'espoir que les disciples qui le suivaient s'appelleraient Antiochiens ". Mais Cicéron l'explique par un autre motif, pas plus noble pour autant : par conformisme, il n'aurait pas pu supporter la pression exercée sur lui par les opinions philosophiques dominantes :

" Pour moi, je pense qu'il n'a pu résister à l'assaut de tous les philosophes réunis. Et en effet, sur tous les autres points, il y a bien des idées communes à tous les philosophes ; l'opinion des Académiciens (entendez la Nouvelle Académie) est la seule que les autres philosophes n'approuvent pas. Aussi a-t-il cédé." (Les Stoïciens, Gallimard, La Pléiade, 1962, p. 219-220)

Suit une comparaison qui est la raison d'être de ce billet. J'y vois un avatar de l'allégorie platonicienne de la caverne :

" Comme les gens qui ne supportent pas le soleil près des boutiques neuves, il s'est mis, tout suant, à l'ombre des Anciens Académiciens, comme ceux-là à l'ombre des terrasses."

Le soleil qui brille sur les Nouveaux Académiciens ne devrait pas être si brûlant, vu qu'il n'est plus l'astre du Vrai mais seulement celui du Probable. Mais c'est peut-être précisément la douleur que donne l'incertitude du Probable qui conduit à chercher l'ombre dans la terrasse platonico-stoïcienne de l'Ancienne Académie. Cette nouvelle mouture de l'allégorie platonicienne  a perdu de la sombreur de son modèle : plus de caverne, plus de prisonniers, juste des coins tranquilles à l'ombre. D'un autre côté, le soleil y a pris un air plus authentique, il chauffe à blanc  : loin de pouvoir le fixer sereinement, on y sue et on le fuit. On notera que l'otium est du côté de l'erreur et le business, le negotium en plein essor, du côté de la vérité.

La comparaison ne manque pas d'audace car elle semblait mieux convenir pour caractériser un fugitif du platonico-stoïcisme, venant trouver ombrage dans la pensée du Probable...

Remarque d'esprit wittgensteinien : des limites logiques de la gratitude.

 Dans Littérature et morale, André Gide écrit :

" Je ne peux pas plus être reconnaissant à Dieu de m'avoir créé, que je ne pourrais lui en vouloir de ne pas être - si je n'étais pas." (Journal 1887-1925, Gallimard, La Pléiade, p. 252)

Ne pas pouvoir ici  désigne  une incapacité non psychologique mais logique : être reconnaissant, c'est reconnaître la valeur d'un bien qu'on nous a donné et sans lequel on nous aurait sinon nui, du moins laissé en notre état (la reconnaissance est aussi la reconnaissance de la valeur du fait de donner un tel bien). La gratitude est donc liée à la pensée de ce qu'on serait, si le bien ne nous avait pas été donné. Dans ces conditions, le bien ne peut pas être notre existence elle-même, pour la raison qu'on ne peut pas concevoir ce qu'aurait été pour nous le fait de ne pas nous accorder un tel bien. 

Transposons aux parents et inversons le sentiment : je ne peux pas plus accuser mes parents de m'avoir créé que les remercier de ne pas m'avoir fait.

Wittgenstein avait expliqué que des problèmes insolubles naissent quand on utilise les mots en dehors de leur champ possible d'application (il pensait que tous les problèmes philosophiques sont de ce type, ce qui est discutable). La question de savoir si on nous a nui en nous donnant la vie pose un problème insoluble de ce type puisque nuire à quelqu'un suppose lui enlever un bien dont il aurait joui, si on ne lui avait pas nui. Certes on peut nuire à quelqu'un en lui enlevant la vie (même s'il n'est plus là pour se lamenter de la perte), mais on ne peut pas nuire à quelqu'un en ne lui donnant pas la vie, condition nécessaire des possibles nuisances et bienfaits. Donc notre vie comme le don de notre vie ne peuvent pas  être pensés comme des bienfaits justifiant nos remerciements.

André Gide, protestant proto-existentialiste : une glorieuse liberté.

 À 22 ans, le 3 janvier 1892, André Gide écrit dans son journal un texte qui a un air de famille avec ce que dira Jean-Paul Sartre, 53 ans plus tard en 1945, lors de sa célèbre conférence publiée sous le titre L'existentialisme est un humanisme :

" Je m'inquiète de ne savoir qui je serai ; je ne sais même pas celui que je veux être ; mais je sais bien qu'il faut choisir. Je voudrais cheminer sur des routes sûres, qui mènent seulement où j'aurais résolu d'aller ; mais je ne sais pas ; je ne sais pas ce qu'il faut que je veuille. Je sens mille possibles en moi ; mais je ne puis me résigner à n'en vouloir être qu'un seul. et je m'effraie, chaque instant, à chaque parole que j'écris, à chaque geste que je fais, de penser que c'est un trait de plus, ineffaçable, de ma figure qui se fixe ; une figure hésitante, impersonnelle ; une lâche figure, puisque je n'ai pas su choisir et la délimiter fièrement. Seigneur, donnez-moi de ne vouloir qu'une seule chose et de la vouloir sans cesse.

La vie d'un homme est son image. À l'heure de mourir, nous nous refléterons dans le passé, et, penchés sur le miroir de nos actes, nos âmes reconnaîtront ce que nous sommes. Toute vie s'emploie à tracer de nous-mêmes un ineffaçable portrait. Le terrible, c'est qu'on ne le sait pas ; on ne songe pas à se faire beau. On y songe en parlant de soi ; on se flatte ; mais notre terrible portrait, plus tard, ne nous flattera pas. On raconte sa vie et l'on ment ; mais notre vie ne mentira pas ; elle racontera notre âme, qui se présentera devant Dieu dans sa posture habituelle. 

On peut dire alors ceci, que j'entrevois, comme une sincérité renversée (de l'artiste) : il doit, non pas raconter sa vie telle qu'il l'a vécue, mais la vivre telle qu'il la racontera. Autrement dit : que le portrait de lui, qui sera sa vie, s'identifie au portrait idéal qu'il souhaite ; et, plus simplement : qu'il soit tel qu'il se veut." (Journal 1887-1925, Gallimard, La Pléiade, 1996, p. 149)

Il y a eu un existentialisme chrétien, représenté, entre autres, par le catholique Gabriel Marcel. Aussi bien, dans le cadre d'un existentialisme non-athée, on pourrait voir ces lignes gidiennes comme l'ébauche d'un existentialisme protestant avant la lettre. Les thèmes sartriens du projet, de l'angoisse, de la responsabilité sont en effet traités dans le premier paragraphe. Certes le jeune Gide mêle à la reconnaissance de sa liberté ce que Sartre a désigné du nom de mauvaise foi, puisqu'appelant Dieu au secours il n'a pas conscience de que le même Sartre appellera le  délaissement.

Quant au deuxième paragraphe, il annonce l'idée sartrienne que notre identité est déterminée par nos actions. Bien sûr, Gide évoque ici fort religieusement le jugement objectif de Dieu, tandis que Sartre donne seulement aux autres, précisément à ceux qui nous survivront et qui nous connaîtront, la responsabilité de faire notre portrait, et ce portrait, à la différence de celui fait par ce Dieu hypothétique, reflètera d'abord leur propre projet, leurs propres choix (" être mort, c'est être en proie aux vivants.")

C'est sans doute le côté un peu dandy du dernier paragraphe qui différencie le plus ces lignes du texte auquel je les compare. De ce choix de vie gidien, dont on ne sait pas trop encore en 1892 jusqu'où il s'émancipe de l'idéal chrétien de pureté de l'âme, Sartre aurait dit que c'est un projet parmi d'autres et il l'aurait sans doute jugé trop égocentrique, trop personnel. En effet rien dans ces lignes de Gide ne laisse transparaître ce que Sartre appellera la responsabilité de soi par rapport à toute l'humanité, responsabilité qui justifiera une écriture au service de la liberté de tous et non, comme ici, au service de la diffusion de l'image de sa propre excellence.

Taureau en état de péché mortel.

 En 1893, André Gide fait un voyage en Espagne avec sa mère. Mais, dans son journal de l'époque, on ne trouve aucune description du pays visité, seulement ces lignes étranges, hostiles à la tauromachie :

" Courses de taureaux. Qu'on tue quelqu'un parce qu'il est en colère, c'est bien ; mais qu'on mette en colère quelqu'un pour le tuer, cela est absolument criminel.On tue le taureau en état de péché mortel. On l'y a mis. Il ne demandait, lui, qu'à paître. Etc." (Journal 1887-1925, Gallimard, La Pléiade, p.160)

Voyons ces lignes en tant qu'argumentation, sans attribuer celle-ci à l'auteur du journal (une note précise qu'elles sont nées d'une discussion avec Charles Gide, l'oncle hostile à la corrida). Ce qui en fait l'étrangeté, c'est ce qu'elles contiennent d'une part, de contemporain et de caricatural et d'autre part, d'archaïque. Le contemporain : l'humanisation de l'animal au point de le traiter en personne. L'animal est-il un sujet ? demande-t-on quelquefois aujourd'hui. Le caricatural : la transformation du taureau en sujet chrétien  (transformation approximative car il ne semble pas que  Gide aille jusqu'à lui donner le libre-arbitre !) relève sans doute de l'ironie. L'archaïque : quand on lit la première phrase, on pense à ce passage de la correspondance de Spinoza où le philosophe justifie la mise à mort d'un homme enragé :

" Celui qui devient enragé par la morsure d'un chien est excusable, mais l'on a pourtant le droit de l'étrangler." (Oeuvres complètes, Gallimard, La Pléiade, p. 1295)   

Curieux texte donc : au moment même où le taureau est élevé au rang de personne morale, le forcené y est assimilé à un animal nuisible.