L'épicurisme est-il castrateur ?

Diogène Laërce rapporte l'anecdote suivante concernant Arcésilas:

"À qui lui demandait pourquoi on passait des autres écoles à celle d'Épicure et jamais de celle d'Épicure à une autre, il répondit : "Quand on est un homme, on peut devenir eunuque, mais lorsqu'on est eunuque, on ne peut devenir un homme." (IV 43 éd. Goulet-Cazé p.522)

On pourrait interpréter le trait platement comme simple expression de la rivalité entre le platonisme et l'épicurisme. Or, Martha Nussbaum prend le passage au sérieux. En effet, à travers la référence aux "autres écoles", elle a surtout en vue la pratique aristotélicienne de la philosophie, dont elle ne se cache pas d'être une adepte. Or, dans le cadre de l'aristotélisme, l'argumentation éthique a une valeur pratique non seulement par sa conclusion mais aussi par sa pratique et par le respect des valeurs épistémiques qui la rendent possible :

" Aristotle has argued that the practical benefit of ethical argument is inseparable from the dialectical scrutiny of opposing positions, from mutual critical activity, and from the essential philosophical virtues of consistency, clarity and perspicuous ordering." (The therapy of desire p.138)

Quelques lignes, plus loin, elle engage à ne pas oublier "the practical value of good philosophy - in really getting to the most powerful and justifiable pictures of human excellence, human functioning, human social justice."
C'est par rapport à cette pratique aristotélicienne que Martha Nussbaum présente la pratique épicurienne comme centrée sur la transmission à un disciple, identifié à un malade, de thèses-médicaments, à apprendre par coeur, pour les intérioriser, en vue de combattre les maux dont souffrent les hommes remplis d'idées fausses.
Centrée sur la guérison, vue selon les critères aristotéliciens, une telle pratique qui ne prend pas au sérieux les pensées de l'élève - du moins tant qu'il ne reproduit pas les thèses de l'École - est jugée sectaire, unilatérale, dogmatique. C'est donc dans une telle perspective que Martha Nussbaum lit le texte de Diogène Laërce cité plus haut :

" It is always possible, and in fact all to easy, to turn from calm critical discourse to some form of therapeutic procedure, as Epicurus himself turned from his Platonist teacher Nausiphanes to his own way. But once immersed in therapy it is much more difficult to return to the values of Aristotelician critical discourse. The passivity of the Epicurean pupil, her habits of trust and veneration, may become habitual and spoil her for active critical task." (ibid. p.139)

Il ne faut pourtant pas conclure de cette analyse que Martha Nussbaum discrédite l'héritage épicurien puisqu'elle ne lui attribue rien moins que la découverte de l'inconscient. Ce qui est à première vue tellement surprenant que cela mérite un autre billet.

L'épicurisme, la neurologie et la psychanalyse ou le médicament au lieu du raisonnement ou de la cure ?

Si un Épicurien a à sa disposition un médicament capable, en modifiant sélectivement sa mémoire, de supprimer les idées fausses qui le tourmentent, pourra-t-il légitimement le prendre ? Martha Nussbaum répond affirmativement :

" Suppose we had a special drug that could make Nikidion (c'est le nom que Martha Nussbaum a donné à la disciple imaginaire qu'elle se plaît à mettre à l'épreuve des divers traitements philosophiques) instantly forget all her false beliefs, while retaining the true beliefs : we have no reason to think Epicurus would not have used it, provided that it did not impede the other instrumental functions of practical reason, such as the discovery of means to food and shelter. Therapy must go its arduous and difficult course through its rational powers. But the arguments that work through these powers have no intrinsic human value. We are never safe from bodily ills : so we need arguments around to counter them continually by going over Epicurean arguments. But arguments are with us as handmaids only : useful, even necessary, but not valuable in themselves." (The therapy of desire 1994 p.128)

La note de bas de page mérite aussi d'être citée :

" Similar issues seem to be at stake in some contemporary debates about the relative merits of psychoanalytic and chemical treatment for psychological problems : for one must ask, among other things, whether the psychoanalytic process of sel-scrutiny has an intrinsic worth, indpendendant of the worth of the "cured" state to which it leads."

À travers cette prise de position, Martha Nussbaum défend la thèse que pour Épicure l'usage du raisonnement pratique est purement instrumental et n'est justifié que par l'eudaimonia qu'il cause. Jugé à cette aune, le médicament serait un moyen plus facile d'atteindre le même but.

Philosophie et neurologie: Epicure et la SLA.

Je veux rappeler en premier lieu le rôle que la philosophie épicurienne donne à la mémoire. Deux textes canoniques sont ici éclairants. D'abord la lettre adressée par Épicure à Idoménée et rapportée par Diogène Laërce (X 22):

" Je vous écris cette lettre alors que je passe et achève en même temps le bienheureux jour de ma vie ; les douleurs que provoquent la rétention d'urine et la dysenterie se sont succédé sans que s'atténue l'intensité extrême qui est la leur ; mais à tout cela la joie qu'éprouve mon âme a résisté, au souvenir de nos conversations passées." (ed. Goulet-Cazé p.1252)

La sentence vaticane 17 , elle, ne présente pas le souvenir comme un remède à la souffrance physique mais comme la condition nécessaire et suffisante du bonheur de l'homme âgé :

" Ce n'est pas le jeune qui est bienheureux, mais le vieux qui a bien vécu : car le jeune, plein de vigueur, erre, l'esprit égaré par le sort ; tandis que le vieux, dans la vieillesse comme dans un port, a ancré ceux des biens qu'il avait auparavant espérés dans l'incertitude, les ayant mis à l'abri par le moyen de la gratitude"

Marcel Conche, auteur de la traduction, commente ainsi :

" Le vieillard n'est pas seulement heureux, comme le jeune, au moyen de la philosophie, peut l'être, mais "bienheureux", grâce à la mémoire qui lui permet de puiser dans ses souvenirs heureux comme dans une réserve de bonheur. Le plaisir joui, et de plus recueilli, médité, approprié par la gratitude, est principe d'une suite illimitée de plaisirs. Car revivre en pensée, avec reconnaissance, le plaisir joui, est un nouveau plaisir ; et par le plaisir je me suis créé du plaisir pour toute la vie." (Épicure Lettres et Maximes 1987)

On peut cependant se demander si la sentence 17 justifie un tel commentaire. Au fond rien en elle ne semble exiger une référence à la mémoire. On pourrait aussi bien comprendre que le vieillard possède les biens que jeune il craignait de ne pas avoir et que la gratitude qu'il ressent à leur égard - gratitude causée par le plaisir fourni par ces biens - est la raison pour laquelle il ne risque pas de les abandonner. Ainsi on peut se demander si on a raison de lire la sentence 17 à la lumière de la Lettre à Idoménée. Reste certes cette lettre qui me suffit pour mon propos d'aujourd'hui.

Je souhaite en effet mettre en rapport ces textes canoniques, qui donnent comme un mode d'emploi de la mémoire, avec l'usage que Tony Judt dit faire de ses propres souvenirs. En effet, dans l'édition du Monde du 17 Janvier, l'historien anglais communique aux lecteurs l'expérience qu'il a de la terrible maladie neurologique dont il souffre, la sclérose latérale amyotrophique ou maladie de Charcot. Privé de la possibilité de tout contrôle de son propre corps, l'auteur décrit ainsi l'usage qu'il est parvenu à faire de ses souvenirs :

" Imaginez un instant que vous soyez obligé de rester allongé absolument immobile sur le dos pendant sept heures d'affilée et de trouver le moyen de rendre ce calvaire supportable non seulement pour une nuit, mais pour le restant de votre existence. La solution que j'ai trouvée consiste à faire défiler mentalement ma vie, mes pensées, mes fantasmes, mes souvenirs, mes faux souvenirs et autres, jusqu'à ce que je tombe par hasard sur des événements, des gens ou des récits dont je peux me servir pour détourner mon esprit du corps dans lequel il est enfermé. Ces exercices mentaux doivent être assez intéressants pour captiver mon attention et me faire oublier une démangeaison insupportable à l'intérieur d'une oreille ou au bas des reins. Mais ils doivent être également assez ennuyeux et prévisibles pour servir de prélude et d'incitation efficace au sommeil. Il m'a fallu un certain temps pour découvrir que cette méthode constituait une alternative possible à l'insomnie et à l'inconfort physique, et aussi qu'elle n'était pas infaillible.
Mais de temps à autre, quand j'y pense, je suis stupéfait par la relative facilité avec laquelle je surmonte ce qui était autrefois une épreuve nocturne presque insupportable. Je me réveille exactement dans la même position, la même disposition d'esprit et le même état de désespoir en sursis que la veille."

Entre la théorie épicurienne et la pratique réelle de Tony Judt, on relèvera les différences suivantes : d'abord la valeur du recours que le malade fait à sa mémoire n'est pas conditionnée par la sagesse de la vie antérieure, ce qui est plutôt une bonne nouvelle, vu que nombreux sont ceux qui pensent que l'idéal de vie épicurien a un côté, disons, livresque ou, plus clairement dit, est irréalisable psychologiquement ; ensuite le souvenir n'a pas une fonction différente du faux souvenir ou du fantasme, ce qui là aussi ouvre les horizons de ceux qui, donnant une valeur prioritaire au réellement vécu, pourraient se désespérer de la pauvreté du leur ; ajoutons que la recherche de l'élément utile n'obéit à aucune méthode difficile car il suffit d'inventorier ce dont on dispose mentalement jusqu'au moment où on est absorbé par le contenu au point de ne prêter attention qu'à lui (ce qui est remarquable ici, c'est que Tony Judt décrit l'exploration de son esprit comme une découverte jamais déçue et non comme une routine répétitive et passablement obsessionnelle : on peut supposer que joue sur ce point un rôle majeur l'excellente qualité de sa mémoire). Enfin la finalité de l'exercice pratiqué par le malade est bien distincte de celle visée par le philosophe puisqu'il s'agit dans son malheureux cas de fuir dans le sommeil alors que la pratique épicurienne est une conscience pleine et plaisante d'une béatitude stable et gagnée pour toujours.
Néanmoins le point commun à l'expérience réelle et à la théorie épicurienne saute aux yeux : quelque chose d'insupportable est évacué de la conscience. Certes l'insupportable a des degrés et il va de soi que cette méthode a donc des limites qui peuvent d'ailleurs tout à fait varier selon les individus et les circonstances. Reste que cette pratique volontaire de la mémorisation systématique parvient à donner l'impression de pouvoir échapper à l'infortune physique de laquelle on est victime. Je dis infortune physique car l'infortune morale doit placer dans un état psychique qui rend inapte à un tel inventaire des ressources mémorielles.
Les dernières lignes du texte cité mettent cependant en évidence les limites de l'exercice : il détourne momentanément de la conscience du malheur mais est impropre à changer l'état d'esprit du malade. Ce serait sans doute demander beaucoup trop à un exercice spirituel que de compter sur lui pour opérer un tel changement. On passerait alors de la réalité psychologique au mythe (sans qu'on sache d'ailleurs tracer la frontière avec certitude, ce qui n'est pas pour rien, je crois, dans l'attrait continuel que représentent les sagesses pour nos vies plus ou moins réussies).

Epicure: ethnocentriste ?

Dans l’excellent livre de André-Jean Voelke Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque d’Aristote à Panétius (1961), je suis surpris de lire la note suivante :

« Pour Epicure, il n’est pas possible de parvenir à la sagesse avec n’importe quelle constitution physique et dans n’importe quel peuple : seuls les Grecs peuvent philosopher (Diog. Laërce, X, 117 ; Clément d’Alexandrie, Strom., I, 15, 67 = fr.226 Us). Un disciple d’Epicure , Philodème, déclare que les dieux parlent le grec et que l’accès à la sagesse est réservé à ceux qui usent de cette langue (De dis, III, col.14, p.37 Diels = ad fr. 356 Us.). Le fait qu’Epicure était citoyen d’Athènes – tandis que les fondateurs du stoïcisme venaient pour la plupart d’Asie – n’est sans doute pas étranger à cette glorification de l’hellénisme. » (p.82)

Comme il ne me semble jamais avoir lu d’Epicure une seule ligne exprimant un tel ethnocentrisme, je suis curieux de me rapporter à Laërce, mais le texte alors est beaucoup plus ambigu que la note ne le suggérait :

« Et ce n’est certes pas à partir de n’importe quel état corporel qu’on devient sage non plus que dans n’importe quel peuple. » (p.1305 de l’éd. de Marie-Odile Goulet-Cazé trad. Jean-François Balaudé)

Ce passage n’implique pas une interprétation ethnocentriste car il n’entraîne pas que seuls les Grecs sont en mesure de philosopher. Il n’entraîne pas non plus qu’ avoir un corps adéquat et appartenir au peuple favorable à la philosohie soient deux propriétés nécessairement conjointes. On peut alors imaginer quatre cas de figure (on a le corps qu’il faut dans le peuple qu’il faut, on n’a ni le corps ni le peuple, on a l’un ou l’autre). Mais visiblement, s’appuyant sur Philodème – dont je ne dispose malheureusement pas du texte -, Voelke privilégie la piste d’un ethnocentrisme raciste (mais rien ne prouve que Philodème est intégralement fidèle à Epicure).

Comment justifier cette lecture plus généreuse d’Epicure ?
J’ai d’abord l’idée qu’il y a chez Epicure une condamnation du grand nombre, de la multitude qui est si systématique qu’elle ne permet pas d’isoler parmi tous les peuples un peuple excellent, car au fond le peuple, c’est la masse des hommes. Mais il semble alors que tout peuple est un obstacle à la philosophie !
Hypothèse : le peuple qui favorise la philosophie est celui où la masse n’empêche pas une élite d’accéder à la connaissance. Le mauvais peuple serait celui dont les préjugés sont partagés par tous ces membres.
Quant à la question du corps, on peut l’interpréter dans un sens non raciste mais matérialiste. Il y a des corps dans un état tel que l’esprit, qui est donc, d’un point de vue matérialiste, une propriété du corps, n’est pas capable de raisonner. Ainsi le corps inadéquat à la philosophie ne serait pas le corps barbare, mais le corps immature ou le corps malade.

Un roi sans divertissement peut être un homme heureux.

" Le sage ne s'occupera pas de politique."
C'est, d'après Diogène Laërce, ce qu'aurait écrit Épicure dans le premier livre de son ouvrage perdu, intitulé Sur la manière de vivre. Pourtant ce même Épicure n'affirme-t-il pas dans la sixième Maxime Capitale que " pour s'assurer la sécurité du côté des hommes, le bien du pouvoir et de la royauté est un bien selon la nature, pour autant qu'à partir d'eux on puisse se la procurer" ?
La quatorzième maxime complète :
" Si la sécurité du côté des hommes existe jusqu'à un certain point grâce à la puissance solidement assise et à la richesse, la sécurité la plus pure naît de la vie tranquille et à l'écart de la foule".
Il semble donc qu'Épicure a fait une différence entre avoir des ambitions politiques et jouir d'une position politique. Certes vouloir le pouvoir condamne au souci et à l'inquiétude liés aux combats des rivaux ; cependant le posséder une fois pour toutes (et non pour un temps limité...) rend possible - mais seulement possible - la vie à l'abri des ennuis. N'est-ce pas l'inverse du roi pascalien trouvant son plaisir dans la multiplication sans fin des divertissements que sont autant les guerres de conquête que les bals de la cour ?
Ce roi à la manière d'Épicure, je le conçois en effet non pas entouré de flatteurs ou d'intrigants, mais d'amis avec qui il ne parlerait jamais politique mais méditerait à l'envi sur les vérités fondamentales qui orientent leur existence. Les affaires de son royaume seraient réglées pas des ministres qui n'auraient pas à lui rendre des comptes et qu'il n'aurait pas à surveiller. On dira que ce roi, ne faisant que jouir d'une solitude meublée d'amitiés et née de sa puissance, perdra vite ce pouvoir sur lequel il ne prend pas soin de veiller directement. C'est peut-être ce qui conduit Épicure à soutenir que la sécurité la plus pure, c'est-à-dire purifiée de toute crainte de la perdre à l'avenir, s'obtient quand c'est la communauté des amis, entendons par là, des épicuriens, et non la position politique qui assure qu'on est à l'abri de la folie et de la méchanceté des hommes. Une chose est certaine en tout cas : on ne vit pas en sécurité tout seul.
Apparemment donc, le pouvoir politique est seulement pensé dans sa relation avec le salut de l'individu ; s'il était un moyen incontestable de vivre heureux, il faudrait le détenir ; comme il peut mettre à l'abri de certaines souffrances, il n'est pas interdit d'en jouir.
Comme on est loin de Platon, voyant dans le pouvoir politique le pire et le meilleur ! Le pire, si les passions particulières le poussent à exécuter légalement des Socrate, le meilleur si l'homme qui l'exerce est sorti de la caverne et connaît la Justice.
Bien sûr, aujourd'hui, on se méfie à juste titre d'une politique prétendument éclairée qui gouverne au nom du Bien une masse soumise.
Mais faut-il passer de l'apologie dangereuse du roi-philosophe au retrait pantouflard de l'indifférent ? N'y a-t-il pas dans les textes épicuriens de quoi redorer le blason de la politique sans pour autant se faire des illusions sur elle ?

Épicure, le dernier verre.

« Il est mort d’une rétention d’urine causée par la pierre, comme le dit Hermarque dans ses lettres, après une maladie qui a duré quatorze jours ; Hermippe raconte qu’alors il entra dans une baignoire de bronze tempérée d’eau chaude, demanda du vin pur et l’avala. Après avoir enjoint à ses amis de se remémorer ses doctrines, ainsi mourut-il » (X, 15)

Jean-François Balaudé a-t-il raison de qualifier la mort d’Epicure de « mort ordinaire comparée à tant d’autres morts de philosophes » ? N’est-ce pas plus une mort épicurienne qu’une mort banale ? D’abord elle partage avec les autres morts philosophiques le fait d’être la dernière leçon. Non seulement le philosophe a toute sa tête mais ses ultimes paroles confirment sa vie entière. Ensuite si cette mort n’est pas une démonstration de la force de la volonté mais bien plutôt l’aboutissement d’une maladie, n’est-ce pas parce l’école épicurienne n’a pas pour héros Hercule ? Enfin cette mort est pleinement philosophique car il n’est pas le premier qui meurt d’avoir bu du vin pur. Par ordre, il y a d’abord Stilpon :

« Hermippe dit que Stilpon mourut âgé, après avoir bu du vin afin de mourir plus vite. » (II, 120 trad. de Marie-Odile Goulet-Cazé)

A la lumière de ce texte, on peut imaginer qu’Epicure, en buvant le vin non coupé d’eau, se suicide. Ce n’est pas l’occasion d’une ultime jouissance mais une douce euthanasie. C’est aussi le signe de la frugalité du philosophe qu’un simple verre de vin pur puisse le tuer, certes c’est tout autant l’indice d’une immense faiblesse physique. Ensuite il y a Arcésilas :

« Il mourut fou, selon Hermippe, pour avoir bu trop de vin pur. » (IV, 44 trad. de Tiziano Dorandi)

Etrange mort que celle-ci : un sage qui finit fou, rien à voir avec celle d’Epicure, sauf l’usage du vin pur, mais ici en excès. Enfin la mort de Chrysippe, déjà commentée (note du 19-04-05). Ici aussi, peu de vin mais un mortel vertige ; reste que c’est dans le cadre d’un sacrifice que Chrysippe boit l’alcool fatal alors qu’Epicure le fait en étant dans sa baignoire. Cette différence illustre magistralement ce qui sépare le stoïcien de l’épicurien : le premier vit au sein de la cité, le second se retire dans ses appartements. A elles quatre, ces morts composent un singulier éloge du mélange et de l’eau ! Aujourd’hui encore, c’est Nietzsche qui aura le dernier mot.

« Je ne saurais conseiller assez énergiquement l’abstention absolue de l’alcool à toutes les natures d’espèce spirituelle. L’eau fait l’affaire… J’ai une prédilection pour les endroits où l’on a partout l’occasion de puiser de l’eau à des fontaines (Nice, Turin, Sils) ; un petit verre d’eau me court après comme un chien. In vino veritas : il semble bien que pour la notion de « vérité » me voilà encore en désaccord avec tout le monde. Chez moi l’esprit plane au-dessus de l’eau… » (Ecce Homo Pourquoi je suis si malin 1)

On se rappelle certes que Socrate philosophe tout en buvant mais cela veut seulement dire qu’il a par la force de la volonté réussi à transformer, à l’inverse du Christ, le vin en eau…

Épicure, maître des cérémonies.

Dans son testament, Epicure institue une réunion mensuelle, précisément le vingt de chaque mois de Janvier, dans le but de célébrer sa mémoire. Cette auto-commémoration ne me rappelle en rien les mœurs des autres écoles. J’ai plutôt le souvenir de cités érigeant des statues en l’honneur des philosophes disparus. Mais cette impression de culte du chef s’atténue quand on apprend que ce n’est pas seulement en son honneur qu’Epicure organise ce rite mais aussi pour rendre hommage à Métrodore. Diogène Laërce n’est guère éclairant sur Métrodore de Lampsaque ; c’est un disciple « parmi les plus remarquables » (X, 24) ; il meurt sept ans avant Epicure à 53 ans et ce dernier écrit un livre qui porte son nom. C’est aussi à Polyainos, autre disciple, et à ses trois frères qu’il consacre un jour de célébration : pour Polyainos au mois d’août et pour ses frères en décembre. Si Epicure n’a laissé aucun ouvrage sur Polyainos, en revanche il a fait du nom de chacun de ses frères le titre d’une œuvre : Aristobule, Néoclés, Chérédème. Ce n’est pas népotisme mais conversion opérée dans le cadre de la famille.

« Ses trois frères pratiquaient la philosophie avec lui, sur ses injonctions » ( 3)

Moins esprit de famille qu’esprit philosophique partagé par les membres d’une même famille. En somme, Epicure institue un rite d’hommage aux philosophes les plus véridiques : ni culte des amis, ni culte de la Vérité mais culte des amis en tant qu’ils sont porteurs de la Vérité. L’année est ainsi ponctuée de tendres rappels à l’ordre. A travers le souvenir de l’ami se réaffirme l’adhésion au Vrai. Une clause du testament met nettement en relief qu’il ne faut s’attacher aux membres de la famille que dans la mesure où ceux-ci s’attachent à Epicure :

« Qu’Amynomaque et Timocrate prennent soin du fils de Métrodore, Epicure, et du fils de Polyainos, pourvu qu’ils philosophent et vivent dans la compagnie d’Hermarque. » (19)

La fille de Métrodore ne devra pas sortir du cercle mais prendre comme mari un disciple remarqué par Hermarque :

« De même, qu’ils accordent leur soin à la fille de Métrodore, et qu’une fois en âge, ils la donnent en mariage à celui qu’Hermarque, parmi ceux qui philosophent avec lui, aura choisi, pourvu qu’elle soit disciplinée et obéisse à Hermarque. »

C’est la reproduction, au sens bourdieusien du terme ! Ce qui se constitue dans ce souci de régler les relations à l’intérieur du Jardin, à travers ces mesures autant philosophiques que familiales et amicales, c’est un espace privé qui ,avec ses lois et sa perpétuation dans le temps, double l’espace public et en constitue comme un envers rassurant. Le Jardin m’apparaît comme un espace autonome qui garantit à chacun la possibilité de vivre sagement sans crainte des étrangers. Ouvert aux prostituées (Mammarion, Hédéia, Erotion, Nikidion) et aux esclaves ( Mys, Phidias, Lycon, Phaidrion), il est fermé aux événements de l’agora. Il ne correspond pas à une expérience dont les promoteurs viseraient l’extension à l’échelle de la polis tout entière. Il est institué explicitement sur fond de rejet de la politique et de mépris de la foule :

« Ses dispositions (Diogène parle d’Epicure) aussi bien de piété pour les dieux que d’amour pour sa patrie ne peuvent se décrire ; en effet, par excès d’honnêteté, il s’est même gardé de tout contact avec la vie politique. » (10)

L’honnêteté n’étant qu’une des vertus dont cette sagesse attend la tranquillité de l’esprit, ce n’est pas par éthique qu’Epicure et les siens s’enferment entre quatre murs mais par prudence, dans le seul but d’être heureux. Et je pense à ces lignes de Nietzsche, écho déformé mais séduisant de ce que je viens de lire :

« Restez plutôt à l’écart ! Fuyez dans une retraite cachée ! Mettez vos masques et usez de votre subtilité pour qu’on vous prenne pour d’autres ! – ou qu’on vous craigne un peu ! Et surtout n’oubliez pas le jardin, je vous prie le jardin aux grilles dorées ! Et entourez-vous d’hommes qui soient comme un jardin, - ou comme une musique sur l’eau, quand tombe le soir et que bientôt le jour ne sera qu’un souvenir ; choisissez la bonne solitude, la solitude libre, enjouée, légère qui vous donne le droit de rester bons en quelque manière. » (Par-delà le bien et le mal II, 25 trad. de Henri Albert, révisée par Jean Lacoste)

Epicure, seul dans son Jardin avec tous ces faux autres et ces vrais lui-mêmes que sont ses amis. Epicure, seul avec les multiples reflets de son excellence.

Épicure, un propriétaire.

Diogène Laërce ne sait pas si Epicure est né à Athènes ou dans la colonie athénienne de Samos. Mais, comme il consacre plus de lignes à cette deuxième possibilité, c’est elle que la tradition a retenue. Après diverses pérégrinations, il s’installe à l’ouest d’Athènes, «dans la banlieue » (comme dit un peu anachroniquement Balaudé), au Jardin, une propriété qu’il achète 80 mines (environ 8000 francs-or d’après une note de Robert Genaille) (X, 9). Dès que Laërce évoque le Jardin, il y associe les amis. C’est le lieu d’où Epicure part (rarement) voir ses amis. Mais c’est aussi le lieu vers où ils convergent :

« Eux venaient à lui de toutes parts » (11)

Le Jardin m’apparaît comme un pôle fixe d’attraction dans une Grèce traversée par « une période de troubles graves » C’est en même un lieu d’installation (les amis viennent y vivre) au point que cet endroit me semble être la colonie d’Epicure à l’intérieur d’Athènes ! C’est aussi un territoire unifié par « un régime de vie, le plus frugal et le plus simple ». On y boit généralement de l’eau, quelquefois du vin, sans dépasser alors un quart de litre. Le Jardin fait secte, je n’ai rien trouvé d’équivalent chez les cyniques, les stoïciens ou les sceptiques. Epicure se fixe et fixe autour de lui. Epicure est un propriétaire. Ses amis vivent chez lui :

« Il n’était pas d’avis que l’on dût mettre ses biens en commun, comme Pythagore qui disait qu’entre amis tout est commun. »

La défense de la propriété individuelle ne manque pas d’originalité : c’est parce que les propriétaires sont amis les uns des autres qu’il n’est pas utile d’instituer une propriété collective :

« Un tel précepte ne peut revenir qu’à des gens méfiants et s’ils sont méfiants, ils ne sont pas amis. »

Cette secte est une communauté d’infimes propriétaires solidaires vivant dans le cadre de la propriété épicurienne. Ce qui est à moi sera à toi dès que tu en auras besoin mais tu en auras rarement besoin car ton ordinaire est moins que rien et tes excès un rien :

« Il dit lui-même dans ses lettres qu’il a son content avec seulement de l’eau et du pain de froment et il écrit : « Envoie-moi un pot de fromage, afin que je puisse, quand le voudrai, faire grande chère. »

De ce Jardin j’apprends en lisant le testament d’Epicure qu’il a des dépendances. C’est un curieux texte, ce testament, il n’a rien en tout cas de spirituel. Le maître y lègue très soigneusement ses biens, et précisément le Jardin, à deux inconnus, Amynomaque et Timocrate, dont Richard Goulet pense dans son grand œuvre Le dictionnaire des philosophes antiques qu’ils sont « des sympathisants athéniens de l’école qui acceptaient de servir de gérants pour assurer la continuité matérielle de l’institution. » La raison en est que son successeur à la tête de l’école, Hermarque, étant originaire de Mytilène, ne pouvait hériter légalement du Jardin. Le nouveau maître et « ceux qui philosophent avec lui » en auront seulement l’usufruit. Epicure par ce testament transforme explicitement sa propriété en propriété au service de l’école épicurienne. La transmission continuelle de ce bien de scholiarque à scholiarque est l’acte juridique qui va de pair avec la transmission fidèle de la pensée d’Epicure. Propriété des idées et propriété des choses, Epicure les transmet à sa postérité d’un même mouvement.

Épicure, trop blanc, trop noir.

Finalement, cette vie d’Epicure est bien embarrassante. La raison en est que Diogène a choisi son camp. Comme jamais jusqu'à présent, il est, sans nuances, du côté des apologistes. D’où à la fois l’hyperbole de l’éloge et la médiocrité des accusations. Cet Epicure ne m’offre pas de prises : trop petit ou trop grand, il ne fait rien d’énigmatique. J’aime bien le gris et je ne trouve ici que du blanc et du noir. Le noir n’est même pas amusant: a)il a écrit des lettres licencieuses b)il a prostitué un de ses frères c)il a eu des relations avec des prostituées d)il reprend à son compte les doctrines des autres e)il est flagorneur f)il est ignorant g)il vomit deux fois par jour en raison de ses excès, etc. Le blanc est bien fade :

« Sur cet homme en effet, on a suffisamment de témoignages de son insurpassable bienveillance envers chacun : sa patrie, qui l’a honoré de vingt statues, ses amis, si nombreux que des villes entières ne suffiraient pas à en donner la mesure, ses disciples, tous possédés par les charmes de son enseignement, à l’exception de Métrodore de Stratonice, qui passa chez Carnéade, peut-être parce qu’il était accablé par ses insurpassables bontés (un seul disciple fait défaut et la raison en est dans son excès de générosité !), sa succession qui, lorsque presque toutes les autres se sont éteintes, se maintient toujours et d’innombrables fois libère une direction de l’un des disciples après celle d’un autre, sa reconnaissance envers ses parents, ses bienfaits envers ses frères, sa douceur à l’égard de ses serviteurs etc. » (X, 9-10)

Quitte à le dénigrer, je préfère le mordant du stoïcien Epictète qui décrit ainsi sinon Epicure en personne, du moins ses disciples :

« Que veulent ces gens-là, sinon dormir sans être déranges ni gênés, se lever en bâillant et se laver le visage, puis écrire et lire à leur fantaisie, puis bavarder quelque peu en se faisant complimenter par leurs amis pour ce qu’ils disent, puis partir à la promenade et, après s’être promenés un peu, se baigner, manger, puis dormir, et sur quel lit doivent dormir de telles gens ! Qu’en pourrait-on dire ? On peut le deviner. » (Entretiens III, XXIV, 38 trad. de Bréhier)

J’aime beaucoup ce portrait de l’épicurien en jouisseur paresseux et je me demande si Epictète ne décrit pas exactement ce qu’est en somme l’épicuriste… Quant à l’éloge, je préfère la superbe démesure de Lucrèce, magnifiquement rendue par la traduction de Bernard Pautrat :

« Toi le premier qui pus, en de telles ténèbres, élever un flambeau d’une telle clarté et mettre de la vie les charmes en lumière, c’est toi, honneur des Grecs, que je suis, déposant dans l’empreinte des tiens la trace de mes pieds ; non pas tant que je sois avide de lutter, mais plutôt par amour brûlant de t’imiter ; car l’hirondelle, en quoi irait-elle lutter, avec le cygne ? En quoi pourraient se ressembler la course du chevreau sur ses pattes tremblantes et celle du cheval avec sa force ardente ? Tu es le père, toi, le découvreur des choses, C’est toi qui nous fournis en paternels préceptes, Et comme, dans les prés tout fleuris, les abeilles Goûtent à tout, de même ô héros, dans tes livres Nous autres dévorons tous tes dits d’or, oui, d’or Les plus dignes de vivre à perpétuité. » ( De natura rerum Chant III 1-13)

Mais, bon, je trouve tout de même dans ce texte de Diogène des miettes qui me mettent en appétit. Comme celle-ci :

« Apollodore l’épicurien déclare dans le premier livre de son ouvrage Sur la vie d’Epicure qu’il est venu à la philosophie par mépris pour ses professeurs de lettres ( cette expression a un drôle de côté anachronique ! Robert Genaille choisit plus noblement « grammairiens »), du fait qu’ils étaient incapables de lui expliquer le passage concernant le chaos chez Hésiode. » (X, 2)

J’imagine l’élève Epicure butant sur le vers :

« Au commencement exista le Chaos » (trad. tirée du très précieux site http://remacle.org/)

Car il n’y pas de commencement, pas plus que de fin, dans la cosmologie épicurienne. Et quand il lisait quelques lignes plus loin « Du Chaos sortirent l’Érèbe et la Nuit obscure » (ibid.) il devait demander au grammairien d’expliquer cette genèse et le pauvre grammairien de n’en pouvoir mais et de le renvoyer à l’autorité de sa source. Comme la philosophie épicurienne va désenchanter le monde en remplaçant ces entités mi-abstraites, mi-imaginables par les atomes et leurs incessantes et toujours changeantes combinaisons ! Mais ce n’est pas lui qui l’invente, l’atomisme :

« Hermippe dit qu’il a été maître d’école, et que c’est ensuite, après avoir découvert les livres de Démocrite, qu’il s’est élancé vers la philosophie. »(X, 2)

Epicure ou Hésiode dépassé par Démocrite.

Les dieux grecs, atomiques comme toute réalité.

Epicure ne nous a pas laissé grand-chose sur les dieux. Ce qui est indubitable en tout cas et aussi très étrange, c’est que cette philosophie pourtant matérialiste n’est en aucune manière un athéisme. Les dieux sont simplement, comme tout ce qui existe, constitué d’atomes. A la réflexion, c’est dans la continuité de la représentation des dieux que donnent les textes homériques. En effet ils présentent des dieux très humains, agités par les passions et se distinguant essentiellement des hommes par leurs pouvoirs et leur immortalité. Aussi, quand Epicure fait des dieux des agrégats d’atomes, il continue de penser les dieux à l’image des hommes. En fait il serait plus exact de dire qu’il les pense à l’image de tout et de n’importe quoi, vu que la chose la plus ordinaire, autant que notre monde tout entier, n’est rien de plus qu’une association d’atomes. Qu’on est loin de la théologie négative qui assimilera Dieu (au singulier cette fois) à une réalité si distincte de toutes les créatures que la manière la plus exacte d’en rendre compte sera de se taire, par crainte de la réduire à ce qu’elle n’est pas. Mais d’abord, comment Epicure sait-il que les dieux existent ? « La connaissance de leur existence est évidente » écrit-il dès les premières lignes de la Lettre à Ménécée. Malheureusement aucun texte d’Epicure ne justifie cette évidence. Mais une scolie (disons une note, d’origine inconnue et associée à la première Maxime Capitale) vend la mèche :

« Dans d’autres ouvrages, Epicure dit que les dieux sont vus par la raison, les uns numériquement distincts, les autres par une identité formelle ; ils résultent d’un flux continuel d’images semblables vers le même endroit, et ils ont forme humaine »

Je vais analyser un peu ce passage difficile : d’abord qu’on ne s’y trompe pas, la référence à la raison (logos) ne nous met pas du tout sur le chemin d’une conception rationaliste, selon laquelle l’idée des dieux serait contenue dans la raison humaine (Epicure n’est pas Descartes !). Si la raison a un contenu, c’est seulement parce qu'elle a perçu quelque chose (d’une certaine manière, les dieux sont perceptibles !). En effet les atomes qui se détachent des dieux et transportent à travers l’espace leurs formes touchent l’esprit des hommes quand ces derniers dorment, à l’occasion de leurs rêves. Ce que nous pensons comme étant l’effet d’une imagination sous l’influence des sculptures et des peintures des dieux, Epicure le comprend comme une perception d’atomes, trop ténus pour frapper les sens en plein jour mais en mesure de pénétrer à travers les yeux clos du dormeur. Ainsi les hommes, selon les simulacres qui leur parviennent, perçoivent un dieu (comme on percevrait un chien ou un arbre) ou tel dieu (comme on verrait ce fox-terrier ou ce peuplier). En toute honnêteté, il faut dire ici que la part d’hypothèse est grande dans cette tentative de reconstitution de la conception épicurienne de la divinité, au point que certains excellents commentateurs comme Long et Sedley vont jusqu’à nier que les dieux soient pour Epicure autre chose que des idéaux. Je préfère ici affirmer leur étrange matérialité, même si en découle un problème sérieux : s’ils sont atomiques, alors que tous les agrégats atomiques se décomposent avec le temps, comment se fait-il que les dieux soient immortels ? Car leur immortalité ne fait, elle, aucun doute, pas plus que leur béatitude. Ce qu’Epicure tient à dire dans la première Maxime capitale, c’est que les dieux n’ont pas de soucis. Ils ne s’occupent de rien : pas du tout créateurs, ils ne sont pas non plus interventionnistes. Ils jouissent d’eux-mêmes et de leurs doubles, les autres dieux, qui sont le modèle du parfait ami pour le sage. Epicure ne sait pas du tout ce que peut être l’apport de l’autre en tant qu'étranger, la béatitude divine (et humaine) est une perpétuelle confirmation de son identité. Mais ne s’ennuient-ils pas ? Ils se parlent, si l’on en croit Philodème, un épicurien de Syrie qui vivait au 1er siècle avant JC et qui a laissé ces quelques lignes dans De la vie des dieux :

« Les dieux sont doués de voix et nouent des relations familières. « Car, dit Epicure, ils ne jouiraient pas d’une félicité supérieure et ne seraient pas à l’abri de la dissolution, si nous les concevions comme étant privés de voix et incapables de converser entre eux, ressemblant ainsi à des hommes muets. » ».

Quelle bizarre fonction est attribuée ici aux paroles ! Qu’elles permettent d’être heureux, on le savait déjà : les épicuriens ne sont pas des pourceaux mais prennent plaisir à se dire les uns aux autres les vérités fondamentales qui guident leur vie, en revanche qu’elles soient nourricières, ne faut-il pas dire même ici nourrissantes, c’est un peu inattendu, mais, en y pensant bien, que sont les paroles en termes matérialistes sinon des flux pénétrants d’atomes subtils, bien propres à remplir ces corps divins composés d’éléments extrêmement fins ? Les hommes, eux, n’ont pas cette chance : bien que sages, ils doivent manger et en plus ils mourront !

Qu'est-ce que la justice ou que pourrait être un droit d'inspiration épicurienne ?

« La justice n’est pas quelque chose en soi, mais, quand les hommes se rassemblent, en des lieux, peu importe chaque fois lesquels et leur grandeur, un certain contrat sur le point de ne pas faire de tort ou de ne pas en subir » écrit Epicure dans la 33ème Maxime Capitale. C’est clairement une déclaration de guerre contre la tradition platonicienne, cette tradition qui pousse déjà à écrire avec une majuscule la Justice. Celle-ci est pour Platon une Idée, en fait pas une idée du tout au sens où nous l’entendons ! Les Idées sont en effet intelligibles (on perçoit une belle chose mais pas l’Idée du Beau) et extra-mentales (l’esprit, s’il est bien conduit, peut les contempler). Ce sont l’association de ces deux caractères qui nous paraît douteuse aujourd’hui : en effet personne ne contestera qu’il y ait des réalités intelligibles, auxquelles on n’a pas directement accès par la perception ( Ni la nation, ni la vertu, ni la philosophie ne peuvent entrer dans mon champ perceptif: je pense que ces idées n’existent que parce qu’on parle.) Peu mettront en question la réalité matérielle du monde extérieur, même si on se demandera s’il est comme on le perçoit ou comme les connaissances scientifiques le construisent. Ce qui est contestable, c’est l’existence d’une réalité extérieure et purement intelligible. On me dira qu’il y a Dieu : d’accord, mais cela va dans mon sens ; il semble que les Idées platoniciennes, et précisément l’Idée de Justice, sont, comme Dieu, des objets auxquels on croit et non des réalités dont on connaît par le savoir l’existence. En tout cas, le matérialiste Epicure sait que les Idées n’ont existé que dans l’esprit de Platon ! Il faut chercher ailleurs que dans un autre Monde l’origine du droit. C’est en réalité un effet du rassemblement, ayant comme fin la sécurité personnelle ; c’est une invention intelligente de la part d’hommes qui veulent ne pas souffrir de la peur de l’avenir incertain. Philosopher, établir le droit : deux manières complémentaires de vivre heureux. Cependant, alors que la philosophie est, à première vue, la découverte de vérités éclairantes pour tout le genre humain, la justice organise seulement les rapports de certains hommes qui se trouvent être ensemble à cet endroit. Mais la justice d’ici sera-t-elle la même que celle de là-bas ? Spontanément relativiste, marqué définitivement par Pascal*, on s’attend à une réponse négative et Epicure ne nous déçoit pas en effet :

« Selon la particularité du pays et de toutes les autres conditions, quelles qu’elles soient, alors une même chose n’est pas juste pour tous. » ( Maximes Capitales 26)

Mais, à vrai dire, sa position n’est pas relativiste, car même si les droits divergent, ce qui unifie tous ces droits différents, c’est d’être utile pour la vie en commun des hommes dont ils règlent les actions. Si l’on cède à la facilité de commettre un anachronisme, on dirait qu’Epicure est conservateur car ses maximes ne prescrivent pas ce que la justice doit être mais bel et bien ce qu’elle est déjà ici et maintenant. Mais ce n’est pas sérieux de l’étiqueter ainsi car ce concept de conservateur n’est au fond pas intelligible sans les deux autres qui lui donnent son sens et qui sont « réactionnaire » et « progressiste », le conservateur conservant ce que les autres voudraient corriger, l’un par un retour au passé regretté, l’autre par une transformation espérée de l’avenir. Je vais plutôt chercher en rêvant (oui, car les textes sont muets) à imaginer ce que pourraient être les droits accordés par une telle justice et nous verrons alors que si une telle justice était établie en réalité, le monde actuel ne serait pas conservé ! En effet c’est finalement le droit au bonheur qui serait ainsi mis en place et qui comprendrait : 1)le droit de satisfaire complètement tous les besoins naturels et nécessaires a)pour la survie : le droit de manger et de boire b)pour le bien-être du corps : le droit à des vêtements, à un logement, à des soins. c)pour la paix de l’esprit : le droit à la vérité (certes entendue dans un sens tout à fait dogmatique à mes yeux !) et à une libre pratique de l’amitié (en revanche je ne vois pas clairement comment un tel droit devrait être énoncé) 2)le droit de satisfaire les besoins naturels mais non nécessaires a)le droit à un libre exercice de la sexualité b)le droit à l’accès aux belles choses (j’entends par là les œuvres de l’art) Il faut s’arrêter là car ce n’est pas du tout dans l’esprit de l’épicurisme de penser le droit comme interdisant la satisfaction des désirs vains, de ceux qui ne peuvent pas être comblés parce qu’ils n’ont en réalité pas d’objet. On me rétorquera qu’à imaginatif, imaginatif et demi ! Ce que je voulais mettre en évidence, c’est qu’à mes yeux les hommes sont, selon les Etats dont ils sont les citoyens, très inégalement dotés des moyens de mener la vie simple qui, si l’on croit les textes des épicuriens, ne nécessiterait pourtant que la décision personnelle de convertir sa propre vie. C’est en fait politiquement et socialement complexe de donner à tous les hommes le moyen de vivre une vie simple !

• « Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité ; en peu d’années de possession, les lois fondamentales changent ; le droit à ses époques, l’entrée de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au deça des Pyrénées, erreur au-delà. » Pascal Pensées 284 (éd.Brunschvicg).

Ce n'est pas mal de violer le droit, juste imprudent.

Il est temps de revenir à Epicure : « l’action injuste n’est pas un mal en elle-même » (Maximes Capitales 34) La formule choquerait autant un platonicien qu’un chrétien ou un kantien, mais elle est tout à fait intelligible si on se rappelle que le seul mal est la douleur, du corps, de l’esprit. Dans ces conditions, si l’action injuste permet d’éviter la douleur, pourquoi ne pas l’accomplir ? Epicure ne donne qu’une seule raison : on n’est jamais assuré d’échapper à la punition, donc à la douleur :

« Il n’est pas possible à celui qui commet clandestinement quelque chose de ce que les hommes ont convenu entre eux de ne pas commettre pour ne pas faire de tort ni en subir, d’être sûr qu’il ne sera pas découvert, même si, dans le présent, il y échappe dix mille fois, car, jusqu’à sa mort, l’incertain est s’il ne continuera à n’être pas découvert. » (ibid. 35)

Il n’y a donc qu’à la mort du criminel qu’on peut dire que son crime a été parfait ! On saisit ici sur le vif qu’Epicure ne fait pas du tout l’éloge du plaisir dans l’instant mais recommande d’éliminer pour l’avenir toutes les causes de souffrance dont on peut être indirectement responsable. Or le châtiment n’est pas de l’ordre du destin (la punition n’est pas la mort) et l’évitement certain de la sanction échappe à la maîtrise (on ne peut pas échapper à la justice comme on échappe au malheur) : entre destin et liberté, Epicure reconnaît le rôle du hasard, qui règle ici en partie la distribution des peines. Me vient à l’esprit que la réflexion épicurienne sur la cachette est curieuse: « Cache ta vie » disait le maître selon Plutarque dans S’il est bon de dire qu’il faut vivre caché ; il semble alors que la solitude dépend de notre bon vouloir. En revanche, s’il s’agit de se protéger de la justice, il n’y a plus aucun refuge auquel on peut faire confiance. A vrai dire, l’éloge qu’Epicure fait de la solitude n’est pas l’apologie de l’isolement. Il encourage seulement à constituer, au sein de la cité, une communauté autonome qui ,sans rompre du tout avec les usages collectifs, poursuit ses propres buts. Il est clair alors que rien ne garantit celui qui vit avec ses amis de ne pas être un jour identifié par la justice. Le sage côtoie les autres mais il sait qu’il n’en a rien à craindre ; le criminel s’efforcerait de ne pas côtoyer les autres car il saurait qu’il a d’eux tout à craindre. Cet homme qui a transgressé le droit est en somme le contraire même du sage : celui-ci s’est mis à l’abri d’autrui non certes physiquement (il vit avec tout le monde) mais moralement (nul n’a le pouvoir de le rendre malheureux) ; en revanche l’injuste vit dans un sursis perpétuel, dépendant des faits et gestes des autres : même s’il s’isolait, il serait sous la coupe de tous. Qu’on comprenne bien ! Ce ne sont pas les remords de la conscience qui le tortureraient ( il n’a pas fait quelque chose de mal, quelle que soit la gravité de l’acte, du point de la loi), c’est juste l’absence de certitude qu’il ne souffrira pas dans l’avenir. Lucrèce, lui, abonde bien sûr dans le sens du maître mais d’une manière assez surprenante. Envisageant en effet le cas d’un malfaiteur qui aurait la chance pour lui, il écrit : « Même si ce crime échappe au genre humain et au genre des dieux » comme traduit Pautrat, se différenciant de Clouard qui aggrave l’hérésie de la pensée en dotant les dieux d’un regard porté sur les hommes. Mais en quoi l’orthodoxie épicurienne n’est, à cause de deux mots (« divum genus »), pas respectée ? Eh bien, parce que c’est un dogme épicurien fondamental que les dieux, s’ils existent indubitablement, en revanche ne s’occupent pas des hommes. Ces derniers leur sont indifférents mais pas accidentellement au sens où ils pourraient les aider ou leur nuire et ne le font pas mais essentiellement au sens où c'est le propre du dieu d’être seulement avec d’autres dieux ( ce que les dieux ont par nature, il faut que le sage, lui, le conquière : l’ataraxie des dieux est une donnée, en revanche, celle des hommes, si elle prend certes comme modèle la tranquillité divine de l’âme, en diffère radicalement, du fait qu’elle se mérite) mais tout le monde ne sait-il pas qu’on naît dieu, mais qu’on devient « comme un dieu parmi les hommes », comme dit Epicure à la fin de la Lettre à Ménécée ?. On ne peut donc pas échapper aux dieux, pour la bonne raison qu’ils n’ont jamais cherché à attraper les hommes. Je me perds alors en conjectures: pourquoi donc Lucrèce commet-il ce manquement doctrinal ? Mais je me rappelle ce que Pierre Hadot a mis en évidence : si ces philosophes antiques quelquefois se contredisent, c’est parce que leur but n’est pas la perfection du système mais la conversion de la vie. Tous les arguments convergent alors, mais variables, selon les conditions dans lesquelles ils sont formulés. Je ferai donc l’hypothèse que Lucrèce s’adresse ici non tant à un épicurien hésitant qu’il s’agirait de renforcer dans ses convictions qu’à un homme qu’il s’agit de rendre épicurien. Mais on ne peut pas tout faire à la fois et ce n’est pas grave de conforter ce lecteur un peu naïf dans l’idée que les dieux sont des justiciers si le but est non tant de délivrer de la peur des divinités que de cultiver la peur des hommes. Et il faut en avoir bel et bien peur, des hommes, car, même s’ils n’ont pas été témoins du méfait, ils ont des oreilles et peuvent entendre celui qui se trahirait en dormant ou en délirant. On n’est jamais sûr de pouvoir tenir ses secrets ; la volonté de se taire a ses limites, qui sont celles de la maîtrise de soi. De quelle manière simple la vérité sort ici de la bouche de celui qui voulait la garder pour lui ! Comme Freud compliquera les choses quand il inventera son ingénieuse manière d’écouter l’homme éveillé faire le récit de ses rêves ! Il ne faut donc pas violer le droit car le risque de souffrir des conséquences n’est, tout simplement, pas nul. On pourrait cependant s’étonner du raisonnement : du fait même qu’il a un corps et qu’il est susceptible d’être malade ou blessé, l’homme heureux n’est déjà jamais à l’abri de la souffrance physique. Pourquoi ne pas assumer aussi les risques qui seraient la contrepartie des plaisirs interdits ? Que peuvent donc les peines de la justice pour qui pense que, si la douleur corporelle est très intense, elle est brève et que, si elle est longue, elle n’empêche pas d’autres plaisirs ? Et que peuvent bien les châtiments légaux sur l’âme de celui qui ne voit pas dans son acte une faute mais juste une malchance, celle d’avoir été pris ? A coup sûr, ce prisonnier-là ne serait guère sensible à la culpabilisation. Face à cette argumentation, je crois que la réponse est simple : certains risques sont inévitables, d’autres le sont. Pourquoi donc les courir et penser que, s’ils arrivent, on sera assez sage pour les supporter ? La prudence est justement cette qualité qui sait distinguer des risques qui vont de pair avec les événements hasardeux ceux qu’on encourt quand on croit à tort que le hasard n’existe pas.

À quoi servent donc les lois ?

C'est sur le Droit que je vais écrire aujourd'hui. À propos duquel les lettres d'Épicure ne disent quasiment rien, excepté, dans celle adressée à Ménécée, le très elliptique passage suivant : "on ne peut vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, honnêteté et justice ni vivre avec prudence, honnêteté et justice sans vivre avec plaisir."
C'est étrange d'associer les apparentes contraintes du Droit à l'expérience du plaisir, tant on est porté à penser souvent la jouissance comme effet d'une transgression des lois ou de la morale, voire même des deux. Si l'on comprend assez aisément qu'on court le risque de la peine et de la douleur à ne pas respecter les normes juridiques, en revanche comment penser que rechercher le plaisir n'entraîne pas au moins quelquefois l'injustice mais tout au contraire la justice, et ceci toujours !
Pour cela il suffit de penser cette satisfaction comme le plaisir purifié de toute douleur, celui qui accompagne la satisfaction naturelle des désirs naturels. Qu'est-ce qui m'amène en effet à violer la loi si un rien suffit à mes besoins, si la vérité à laquelle j'aspire est là, déjà possédée, en mon esprit, si mes amis m'entourent, si ma sexualité ne me tyrannise pas mais attend sagement l'occasion d'une relation simple ?
D'où viennent les meurtres, les viols, les vols et autres méfaits, sinon de l'amour, de la cupidité, de l'ambition, de la sexualité déréglée, enfin des mille et un désirs qui travaillent les hommes ignorants les conditions de la vie en paix ?
À coup sûr, des Épicuriens entre eux n'auraient pas besoin de Droit pour régler leurs rapports mais voilà, ils ne sont pas seuls, il y la foule autour d'eux. Stobée dans son Florilège rapporte que "les lois sont sont établies pour les sages, non pas afin qu'ils ne commettent pas d'injustice, mais afin qu'ils ne la subissent pas." Mais ce texte n'est pas à ce sujet une source de première main ; Épicure, semble-t-il, ne réduit pas le Droit à un instrument au service du bonheur de l'élite des sages, mais, même s'il a la finalité d'organiser conventionnellement les rapports humains en général en vue d'éviter les nuisances réciproques, il a indubitablement aussi cette fonction. Le sage peut quitter la communauté de ses amis et ne pas craindre pour sa sécurité s'il vit dans le cadre d'un Droit bien pensé.
Même si, à ma connaissance, aucun texte d'Épicure ne relie explicitement les affaires publiques au Droit, on peut faire l'hypothèse que, dans un de ses trois cents livres aujourd'hui disparus, fut exprimée l'idée que les hommes politiques, même s'ils ne sont pas à envier, tant leurs désirs sont vains et sont donc sources de souffrances, sont indispensables en tant qu'ils font les lois. Pourtant Plutarque dans son ouvrage Contre le stoïcien Colothèsécrit que "les Épicuriens ne parlent des hommes politiques que pour s'en moquer et réduire leur gloire à néant (...) et se demandent quel besoin Épaminondas avait de faire une invasion dans le centre du Péloponnèse, et pourquoi il ne restait pas chez lui le chef couvert d'un bonnet de feutre et donnant tous ses soins à son ventre."
Mais enfin, si les politiques devenaient casaniers, qui protégerait les sages de la menace des insensés ?

Un roi sans divertissement peut être un homme heureux.

" Le sage ne s'occupera pas de politique."
C'est, d'après Diogène Laërce, ce qu'aurait écrit Épicure dans le premier livre de son ouvrage perdu, intitulé Sur la manière de vivre. Pourtant ce même Épicure n'affirme-t-il pas dans la sixième Maxime Capitale que " pour s'assurer la sécurité du côté des hommes, le bien du pouvoir et de la royauté est un bien selon la nature, pour autant qu'à partir d'eux on puisse se la procurer" ?
La quatorzième maxime complète :
" Si la sécurité du côté des hommes existe jusqu'à un certain point grâce à la puissance solidement assise et à la richesse, la sécurité la plus pure naît de la vie tranquille et à l'écart de la foule".
Il semble donc qu'Épicure a fait une différence entre avoir des ambitions politiques et jouir d'une position politique. Certes vouloir le pouvoir condamne au souci et à l'inquiétude liés aux combats des rivaux ; cependant le posséder une fois pour toutes (et non pour un temps limité...) rend possible - mais seulement possible - la vie à l'abri des ennuis. N'est-ce pas l'inverse du roi pascalien trouvant son plaisir dans la multiplication sans fin des divertissements que sont autant les guerres de conquête que les bals de la cour ?
Ce roi à la manière d'Épicure, je le conçois en effet non pas entouré de flatteurs ou d'intrigants, mais d'amis avec qui il ne parlerait jamais politique mais méditerait à l'envi sur les vérités fondamentales qui orientent leur existence. Les affaires de son royaume seraient réglées pas des ministres qui n'auraient pas à lui rendre des comptes et qu'il n'aurait pas à surveiller. On dira que ce roi, ne faisant que jouir d'une solitude meublée d'amitiés et née de sa puissance, perdra vite ce pouvoir sur lequel il ne prend pas soin de veiller directement. C'est peut-être ce qui conduit Épicure à soutenir que la sécurité la plus pure, c'est-à-dire purifiée de toute crainte de la perdre à l'avenir, s'obtient quand c'est la communauté des amis, entendons par là, des épicuriens, et non la position politique qui assure qu'on est à l'abri de la folie et de la méchanceté des hommes. Une chose est certaine en tout cas : on ne vit pas en sécurité tout seul.
Apparemment donc, le pouvoir politique est seulement pensé dans sa relation avec le salut de l'individu ; s'il était un moyen incontestable de vivre heureux, il faudrait le détenir ; comme il peut mettre à l'abri de certaines souffrances, il n'est pas interdit d'en jouir.
Comme on est loin de Platon, voyant dans le pouvoir politique le pire et le meilleur ! Le pire, si les passions particulières le poussent à exécuter légalement des Socrate, le meilleur si l'homme qui l'exerce est sorti de la caverne et connaît la Justice.
Bien sûr, aujourd'hui, on se méfie à juste titre d'une politique prétendument éclairée qui gouverne au nom du Bien une masse soumise.
Mais faut-il passer de l'apologie dangereuse du roi-philosophe au retrait pantouflard de l'indifférent ? N'y a-t-il pas dans les textes épicuriens de quoi redorer le blason de la politique sans pour autant se faire des illusions sur elle ?

Le sage et l'ami torturé.

Soit deux personnages : un homme soumis à la torture et son ami qui en est témoin. Une interrogation : qui souffre ? La réponse ordinaire et vraie est sans doute : la victime souffre plus que l’ami. Ce dernier pourrait pourtant formuler une phrase du genre : « je souffre autant que mon ami. ». Il voudrait dire ainsi qu’il veut libérer la victime de la peine, autant que si c’était la sienne. Si la victime pouvait parler, elle dirait sans doute à son ami : « je comprends ce que tu veux dire mais j’ai plus mal que toi ». Si je rappelle ces réactions psychologiques ordinaires, c’est pour mieux transmettre l’étonnement que j’ai ressenti en lisant la sentence 56 :

« Le sage ne souffre pas plus s’il est torturé que si son ami est mis à la torture. »

Oui, on a bien lu : il est écrit « pas plus » et non « pas moins ». Epicure n’a pas non plus écrit : « que si autrui est torturé ». Dans ce dernier cas, le sage serait indifférent à ses souffrances, spectateur froid des tourments qu’on inflige à son corps. Bien sûr on pourrait ramener cette étrange situation à celle qu’on a évoquée au début : le sage souffre tellement quand son ami est torturé que quand il est lui-même torturé ce n’est pas pire. Mais alors la sentence est triviale (l’ami est un autre soi-même) et surtout elle est en dissonance avec la sentence 66 :

« Soyons en sympathie avec nos amis non en gémissant, mais en méditant. »

S’il s’agit non d’imiter l’ami dans la souffrance, mais de juger sa souffrance dans le cadre des vérités fondamentales de la doctrine, alors le sage quand il est torturé ne gémit pas plus, qu’il ne se plaint quand l’ami est torturé ; il médite sur sa propre souffrance physique de laquelle il parvient ainsi à se distancier autant que si c’était celle de son ami. Qu’est-ce qui est le plus stupéfiant dans cette perspective épicurienne ? Qu’elle recommande une posture stoïcienne au sage épicurien ou qu’elle mette un abîme entre la souffrance de mes amis et celle de ceux qui me sont étrangers ? Quelle que soit l’alternative choisie, comme Epicure me semble ici lointain !

Une sexualité plutôt superflue.

Chez Platon, on monte très haut avec l’amour. A travers un corps, puis les corps, à travers une belle âme, puis les belles actions et les belles connaissances, bien guidé, on atteint le Beau éternel. Que reste-t-il de cela chez Epicure ? Rien. La 18ème sentence vaticane fournit seulement un remède contre la passion amoureuse : le pathos eroticon disparaît « si l’on supprime la vue, et les rencontres, et la vie ensemble. » Le sage a en effet un trésor : la suffisance à soi-même qu’il perdrait dans l’attachement à une personne. L’enthousiasme amoureux, qui mène si loin dans le Banquet, est désormais pure perte. Ne demandons pas alors comment le sage épicurien s’y prend pour accéder au Beau absolu. Il n’existe plus. Le plaisir des belles choses reste sensuel, on les voit, on les écoute. C’est un contact entre deux corps, entre deux agrégats d’atomes. Et le plaisir sexuel ? Quelle est sa part dans le bonheur ? Epicure ne nous a pas laissé grand-chose ; il condamne « la jouissance des garçons et des femmes » dans la lettre à Ménécée et « les plaisirs des gens dissolus » dans la 10ème maxime capitale mais il prend garde de préciser que ces plaisirs ne sont pas condamnables en soi mais parce qu’ils ne font disparaître ni les craintes ni les soucis : la débauche ne donne que des plaisirs impurs ; si elle allait avec les plaisirs purs, qu’il serait sage de se livrer aux orgies ! Attention, qu’on n’entende pas impur dans un sens moral : ici l’impur n’est pas ce qui est lié à la faute mais ce qui n’est pas séparable de la souffrance, de la peine, physique et morale. Mais peut-on être parfaitement heureux sans faire l’amour ? Après un siècle de psychanalyse et de névroses sexuelles, nous sommes portés à dire que non et à évoquer alors les frustrations, les désirs refoulés et toute la panoplie freudienne. Pourtant dans la sentence 33, Epicure écrit :

« Le cri de la chair : ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Celui qui a ces choses, et l’espoir de les avoir, peut rivaliser avec Zeus en bonheur. »

Quelle étrange association de divinité et d’animalité ! Mais ce sage est plus humain qu’il n’apparaît à une lecture rapide. Il a l’espoir d’avoir tous ces biens dans l’avenir, ce qui suppose et la possession du vrai concernant le temps de la vie et la sécurité apportée par les amis. Mais alors, pas de sexualité du tout ? Ou une solution à la Diogène le Cynique dont l’autre Diogène, Laërce, nous rapporte qu’il se masturbait sur la place publique en regrettant à haute voix qu’on ne puisse pas calmer de la même manière la faim ? Epicure ne nous a légué aucun texte sur l’onanisme. Pas de raison cependant de penser qu’il le condamne, pas de raison non plus de défendre qu’il désapprouve le rapport sexuel. Mais c’est une relation alors strictement physique, sans amour, qu’on a à l’occasion, quand on est assuré qu’elle ne causera aucune peine ni de cœur ni de corps. Le désir sexuel est un désir naturel mais il n’est pas nécessaire au bonheur, on le satisfait s’il n’est pas nuisible. Imaginons qu’Epicure pensait aussi au désir sexuel quand il écrivait la 26ème maxime :

« Parmi les désirs, tous ceux dont la non-satisfaction n’amène pas la douleur ne sont point nécessaires, mais ils ont un appétit qu’il est aisé de dissiper, lorsque la chose désirée est difficile à se procurer ou qu’ils paraissent capables de causer un dommage. »

Finalement, Epicure est bien pauvre sur l’amour ; il faudra aller lire son disciple, Lucrèce, franchement plus disert.

Courir le risque de la mort pour son ami ?

Identifier le bonheur au plaisir durable semble aller de pair avec l’évitement de tout ce qui risque de faire souffrir. De là, à transformer l’épicurien en pantouflard, il n’y a qu’un pas ! Mais Epicure écrit dans la 28ème sentence vaticane :

« Il faut être prêt même à s’exposer hardiment au danger, en faveur de l’amitié. »

Mesurons bien d’abord que ce n’est pas en faveur de l’autre homme qu’il faut risquer sa vie, mais seulement en faveur des amis. Même si ami se met au pluriel dans cette pensée, la communauté des amis ne se confond pas avec la foule, pour laquelle ils n’ont guère d’estime. Ceci dit, comment comprendre que le bien-être personnel ne soit pas le bien suprême ? Soutenons le paradoxe : c’est parce que le bien-être personnel est le bien suprême qu’il faut venir au secours de ses amis. En effet il n’y a pas de bien-être personnel sans la sécurité apportée par les amis. Prendre le risque de la mort pour l’ami, c’est être assuré d’être secouru en cas de danger. On jugera alors les épicuriens très intéressés. Avoir un ami, n’est-ce pas l’aimer pour lui ? Epicure assume :

«Toute amitié a eu son commencement dans l’utilité » (Sentence 23)

L’assistance des amis m’assure que dans le cas (déjà improbable) où le peu dont j’ai besoin me viendrait à manquer, une aide me sera apportée. L’amitié-assurance donc ? Oui, mais pas seulement : Epicure complète la sentence précédente en écrivant :

« Toute amitié est par elle-même désirable »

La maxime 28 renforce :

« De tous les biens que la sagesse procure pour la félicité de la vie tout entière, de beaucoup le plus grand est la possession de l’amitié. »

Pourquoi donc ? Le stoïcien Sénèque dans sa 25ème lettre à Lucilius, plus éclectique que strictement orthodoxe, mobilise la sagesse épicurienne pour rendre plus stoïcien son ami :

" Agis en tout comme si Epicure te regardait. "

À partir de là il faut comprendre la fonction de l’ami ; incarnation d’Epicure, il aide son ami à être épicurien ! L’ami n’est pas l’étranger, il tire son prix d’être le même que l’autre qui l’a pris pour ami : une méthode pour être heureux, faite personne. Comme le dit encore Sénèque dans la 11ème lettre :

« Il nous faut choisir un homme de bien et l’avoir constamment devant nos yeux de manière à vivre comme sous son regard et à régler toutes nos actions comme s’il les voyait. »

Il faut donc courir le risque de mourir pour préserver la vie de celui qui m’aide à bien vivre. On ne peut pas être sage tout seul.