Quine et les Cyniques: que mettre à la place des usages ?

Sous les conventions ou au-dessus d'elles, les Cyniques trouvaient la nature, leur norme revenant à remplacer le conventionnel par le naturel. En somme ils étaient fondationnalistes.
Quine, lui, ne trouve qu'un vide, au fond embarrassant, et donc l'arbitraire:

" Que peut-on inventer pour célébrer un mariage de manière non conventionnelle ? Ou, si l'on fait l'impasse là-dessus, en quels termes désigner ou présenter la personne qui cohabite avec vous ? Comment se montrer aimable sans se rabattre sur les amabilités de convention ? Décider, encore décider. Se libérer des entraves d'une époque désuète, c'est se remettre au pied du mur à chaque tournant, faute de code, précédent, modèle ou même claire image de soi." Quiddités article liberté 1987 p. 128 (Ed. du Seuil)

Quine, Ennius et la question de la traduction.

Quine dans Quiddités (1987) écrit:

" Alors que notre alphabet latin était depuis longtemps établi, le poète romain Ennius fit un retour original à la pictographie sans sortir du médium alphabétique. "Saxo cere-comminuit-brum", écrivit-il, autrement dit: "Il lui fendit le crâne avec une pierre"; et Ennius accomoda la parole aux gestes en fendant le mot cerebrum, "crâne" avec son verbe." (p.11 trad. Goy-Blanquet et Marchaisse)

On peut aussi traduire: "D'une pierre il lui lecer-brisa-veau", car il me semble qu'en écrivant ainsi Ennius a rompu volontairement avec les conditions usuelles d'intelligibilité. Mais que veut dire bien traduire ? Transmettre exactement un sens ? Reproduire dans la mesure du possible une forme ? Faire les deux ?

Le couple originaire: un couple de lâches.

Alors qu'en 1943 dans L'être et le néant le mot "lâche" n'a pas retenu l'attention de Sartre, en revanche, deux ans plus tard, dans une conférence qu'il reniera (L'existentialisme est un humanisme), il élève ledit mot au rang de concept:

" (ceux) qui se cacheront par l'esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, je les appellerai lâches" (Folio p.70)

Dans le même texte, Abraham est la figure de l'homme qui a conscience de sa liberté même par rapport à un ordre transcendant:

" Est-ce que c'est bien un ange ou est-ce que je suis bien Abraham ? Qu'est-ce qui me le prouve ?" (p.34-35)

Sartre aurait pu choisir aussi Adam et Eve comme exemples de mauvaise foi:

" "Tu as donc mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger !" L'homme répondit: "C'est la femme que tu as mise auprès de moi qui m'a donné de l'arbre, et j'ai mangé !" Yahvé Dieu dit à la femme: "Qu'as-tu fait là ?" et la femme répondit: " C'est le serpent qui m'a séduit, et j'ai mangé"." (Genèse 3-11/13).

Puis Dieu maudit le serpent qui, bien que sachant parler, n'est pas interrogé et n'a donc pas l'occasion de prouver ou sa mauvaise foi ou son authenticité.

Dennett / Spinoza: un exemple de progrès en philosophie ?

Dennett (1942- ) écrit dans Breaking the spell. Religion as a natural phenomenon (2006):

" We don't love babies and puppies because they're cute. It'is the other way around: we see them as cute because evolution has designed us to love things that look like that." (p.129 Penguin)
" Nous n'aimons pas les bébés et les petits chiens parce qu'ils sont mignons. C'est dans l'autre sens: nous les voyons mignons parce que l'évolution nous a faits pour aimer les choses qui leur ressemblent." (trad.personnelle)

C'est un pas de plus par rapport à Spinoza (1632-1677):

" Constat itaque ex his omnibus , nihil nos conari, velle, appetere, neque cupere, quia id bonum esse judicamus; sed contra nos propterea, aliquid bonum esse, judicare, quia id conamur, volumus, appetimus, atque cupimus" (Ethique III proposition IX scolie)
" Il ressort donc de tout cela que, quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons , ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n'est jamais parce que nous jugeons qu'elle est bonne; mais au contraire, si nous jugeons qu'une chose est bonne, c'est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons." (trad. de Bernard Pautrat 1988)

Sénèque (28): du problème posé par la nécessité d'un changement identique dans deux personnes différentes.

Dans les premières lignes de la sixième lettre, Sénèque transmet à Lucilius le fait qu’il s’est réformé. Une telle transmission est rendue possible et nécessaire par l’amitié qui le lie à Lucilius, l’amitié excluant en effet le secret.
On est donc surpris à première vue quand Sénèque ajoute :

« Cuperem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei » = aussi je désirerais partager avec toi ce soudain changement de moi-même

N’est-ce pas déjà chose faite ? Pourquoi donc employer le conditionnel ?
Le sens de ce désir s’éclaire cependant à la lumière des effets que Sénèque en attend :

« Tunc amicitiae nostrae certiorem fiduciam habere coepissem, illius verae, quam non spes, non timor, non utilitatis suae cura divellit, illius, cum qua homines moriuntur, pro qua moriuntur » = alors j’aurais une plus grande confiance en notre amitié, dans cette vraie amitié que ne brisent ni l’espoir, ni la crainte, ni le souci de son intérêt personnel, de cette amitié avec laquelle les hommes meurent, pour laquelle ils meurent.

On retrouve ici la tension présente déjà dans la 3ème lettre entre deux conceptions de l’ami : l’ami est la condition de l’amitié, l’amitié est la condition de l’ami.
Ce à quoi Sénèque aspire, mais qu’il ne peut atteindre par la simple communication écrite (ou même orale) de sa transformation, c’est la présence en Lucilius de la même transformation ; or, elle est bien évidemment requise par la conception de l’amitié comme confiance placée dans un autre qui le mérite.

On découvre ainsi une autre figure négative de l’ami : il ne s’agit plus, comme le porteur de la missive évoqué dans la troisième lettre, d’un autre qui ne mérite pas du tout la confiance qu’on lui accorde ; il est désormais question d’un autre qui certes justifie la confiance qu’on met en lui mais ne se perfectionne pas autant que ne le fait son ami. L’alter ego ne serait donné une fois pour toutes que si le temps et le changement n’existaient pas ; mais, si dans le temps qu’ on vit a lieu un processus d’amélioration, rien n’assure que l’ami soit à la hauteur de l’alter ego qu’il était initialement :

« Multos tibi dabo, qui non amico, sed amicitia caruerunt » : je t’en citerai beaucoup qui n’ont pas manqué d’un ami mais de l’amitié.

L’amitié en question n’est pas conditionnée par le partage des mêmes passions, mais par celui d’une même volonté : l’égale volonté de désirer les choses honnêtes (honesta cupiendi par voluntas). Il est pourtant usuel d’opposer cupire (désirer) à velle (= vouloir). Or, ce qui caractérise ici le stoïcien, c’est la volonté de ressentir du désir pour les choses dignes d’être désirées. Il est alors bien certain qu’il ne suffit pas de transmettre à l’ami l’idée que cette volonté en nous est plus forte pour que du même coup la sienne le soit.
Il ne faut cependant pas penser que l’identité des deux amis soit exclusivement psychologique :

«  Sciunt enim ipsos omnia habere communia, et quidem magis adversa » = ils savent en effet qu’ils ont tout en commun, et même en plus les adversités.

Le monde pèse donc d’un poids égal sur les amis et le savoir empêche d’éprouver des passions qui risqueraient de disjoindre le couple, comme l’envie, la jalousie, l’orgueil.
Dans la suite de cette sixième lettre, Sénèque va présenter les moyens de réduire la distance entre l’ami qui s’est réformé et l’ami qui sait seulement que cette réforme a eu lieu.

Dennett et Wittgenstein: les causes et les raisons.

Daniel C. Dennett dans le livre extraordinairement intéressant qu’il vient de consacrer à l’ étude de la religion à partir du darwinisme (Breaking the spell. Religion as a natural phenomenon 2006) fait jouer Wittgenstein à contre-emploi :

« The philosopher Ludwig Wittgenstein famously said that explanation has to stop somewhere, but this indeniable truth misleads us if it discourages us from asking (…) questions, prematurely terminating our curiosity” (p.75 Penguin)

“ Le philosophe Ludwig Wittgenstein est célèbre pour avoir dit que l’explication doit s’arrêter quelque part, mais cette vérité indéniable nous égare si elle nous décourage de poser des questions en mettant fin prématurément à notre curiosité » (trad. personnelle)

Ecrivant cela, Dennett a beau jeu de se présenter alors comme celui qui n’abrège pas l’explication.
Mais Wittgenstein n’est pas la bonne cible. En effet, de son point de vue, ce sont les raisons qui ont une fin, mais il va de soi que les causes n’en ont pas et qu’ une enquête naturaliste comme celle de Dennett n’a donc pas à reconnaître dans l’ordre qui est le sien une limite pertinente seulement pour qui cherche des raisons d’agir.

Le stoïcien ou l'inenflammable par excellence.

Paul Valéry écrit dans Tel quel:

" Les guerres, les troubles, sont dûs au nombre des faibles d'esprit, des crédules, des inflammables, qui sont la matière des actions et fermentations humaines d'ensemble.
Peut-on même concevoir des individus assez spirituels pour négliger totalement, laisser s'amortir sans les renforcer et les transmettre, annuler systématiquement tous les premiers termes, tous les premiers mouvements et retentissements des faits et des mots ?" (Moralités La Pléiade II p. 517).

Oui, le stoïcisme a fait d'un tel individu son modèle d'homme.

Énigme

Qu'ont en commun
a) l'absence de passion des Stoïciens
b) l'absence de volonté du Zen
c) la Gelassenheit de Heidegger
d) la physique en tant que conception absolue de la réalité ?

Réponse:
" Pour nous, l'absence de passion des Stoïques, l'absence de volonté du Zen, la Gelassenheit d'Heidegger, la physique en tant que conception-absolue-de-la-réalité ne sont, dans cette optique, que des variations sur un même projet qui est d'échapper au temps et au hasard" (L'espoir au lieu du savoir Richard Rorty 1995 Albin Michel)

Sénèque (25): le corps est-il la meilleure image de l'âme humaine (Wittgenstein) ?

Si Lucilius ne doit surtout pas prendre une certaine excentricité cynique comme modèle, comment doit-il alors se conduire ?
Il doit avoir pour règle les conventions ordinaires et ne pas se soustraire aux habitudes des hommes (hominum consuetudini excerpere). Sénèque le souligne dans cette lettre V :

« Frons populo nostra conveniat » = que notre apparence s’accorde avec le peuple.

Le respect des usages (mores publicos) conditionne la vie du philosophe. Mais en quoi consiste l’usage ?
Il est voie moyenne, juste milieu. Le premier exemple concret pris par Sénèque pour illustrer son conseil va clairement dans cette direction :

« Non splendeat toga, ne sordeat quidem, non habeamus argentum, in quod solidi auri caelatura descenderit » = que la toge ne soit pas éclatante, mais qu’elle ne soit pas sale ; qu’on n’ait pas de l’argent dans lequel ait pénétré la ciselure en or massif.

De la même manière Sénèque oppose la torture du corps (torquere corpus suum) pratiquée par le cynique au goût pour les choses délicates (delicatas res) en recommandant les choses usuelles et faciles à se procurer (usitatas et non magno parabiles).
On doit noter que cette référence au juste milieu dans les soins du corps sert autant à Sénèque à faire saisir en quoi réside l’accord avec le peuple qu’à exemplifier ce que veut dire vivre selon la nature (secundam naturam vivere). Certes cela ne revient pas à dire que toujours l’usage courant indique la bonne voie, mais cela permet certainement de penser qu’entre la vie philosophique et la vie courante, il n’y a pas nécessairement incompatibilité.
Cependant s’il est raisonnable de vivre selon les usages, cette conformité avec les mœurs du temps ne suffirait pas à qualifier de philosophe celui qui la pratique si elle ne s’associait pas en lui avec une différence radicale par rapport au vulgaire, aux gens ordinaires (vulgum) :

« Intus omnia dissimilia sint » = qu’à l’intérieur toutes les choses soient dissemblables.

En effet, à Lucilius auquel il prête l'inquiétude de n’être rien de plus qu’un homme comme tous les autres, Sénèque précise que ce qui distingue le philosophe, c’est ce qui se cache dans son intériorité. Si l’extériorité est associée aux usages publics (mores publicos), l’intériorité elle est identifiée aux usages conformes au bien (mores bonos).
Mais une telle intériorité n’est pas impénétrable, le philosophe n’est pas le seul à savoir qu’il est au fond de lui-même différent de la masse des hommes. En effet, si on le regarde de près (qui inspexerit propius), on réalise la plus grande dissemblance entre lui et l’homme courant. Mais qui est ce « on » en mesure de repérer sous les mœurs publics les mœurs philosophiques ? On serait porté à l’identifier à l’ami mais Sénèque évoque plus largement la figure de l’hôte :

« Qui domum intraverit, nos potius miretur quam supellectilem nostram » = celui qui est entré chez nous, qu’il regarde nous-même plutôt que notre vaisselle.

On se demandera s’il n’y a pas contradiction entre ces deux modes d’approche de l’intériorité : cette dernière est-elle perceptible dès qu’on franchit le seuil du philosophe (mirare) ou exige-t-elle un effort de pénétration psychologique (inspicere) ?
La situation que prend Sénèque pour éclairer la dernière ligne citée ne lève pas l’ambiguïté :

« Magnus ille est, qui fictilibus sic utitur quemadmodum argento, nec ille minor est, qui sic argento utitur quemadmodum fictilibus » = grand est celui qui utilise des vases en terre comme si c’était de l’argent et il n’est pas moins grand celui qui utilise l’argent comme si c’était des vases en terre.

Notons d’abord que deux usages conformes au bien (mores bonos) sont ici explicitement distingués. Le premier revient à donner du prix à ce qui socialement n’a pas de valeur, le second, inversement, consiste à enlever du prix à ce qui socialement est précieux. Mais dans les deux cas le prix de l’ustensile est le même : ce qui est en argile vaut autant que ce qui est en argent dans la mesure où les deux ne valent qu’en tant qu’ils permettent de satisfaire un besoin justifié.
Reste cependant une énigme : en quoi consiste donc un tel usage ?
On peut en effet le comprendre de deux manières :
a) la conduite philosophique est la conduite ordinaire + une intention privée philosophique (de l’extérieur je me conduis comme n’importe quel quidam mais j’ai une motivation tout à fait singulière)
b) la conduite philosophique est la conduite dans laquelle s’exprime l’intention philosophique (par exemple, je prends soin du vase en terre comme si c’était de l’argent ou je manipule l’argenterie avec aussi peu de précautions que si c’était de la poterie).

Si a) est vrai, alors l’hôte devra user de pénétration psychologique pour réaliser que celui qui est en face de lui vit mieux que le vulgaire (meliorem vitam sequi quam vulgus) ; si b) est vrai, la conduite philosophique saute aux yeux.

Sénèque (24) : ne pas confondre l’effort avec l’excès.

Le premier mot de la lettre IV était « Persévère » (persevera) ; dès les premières lignes de la lettre V, il fait à nouveau son apparition :

« Quod pertinaciter studes et omnibus omissis hoc unum agis, ut te meliorem cotidie facias, et probo et gaudeo, nec tantum hortor, ut perseveres, sed etiam rogo » = Que tu étudies opiniâtrement et que toutes affaires cessantes tu te consacres uniquement à te rendre meilleur chaque jour, je l’approuve et je m’en réjouis et non seulement je t’exhorte à persévérer mais encore plus je te le demande.

La suite de la lettre est une mise en garde contre ce qu’on pourrait appeler la conception cynique de l’effort. Lucilius doit éviter les notabilia, c'est-à-dire chercher à se faire remarquer en manifestant les propriétés des philosophes cyniques :

« Asperum cultum et intonsum caput et neglegentiorem barbam et indictum argento odium et cubile humi positum, et quicquid aliud ambitionem perversa via sequitur, evita » = Soins grossiers, tête chevelue, barbe très négligée, haine affichée de l’argent, couche à même le sol et tout ce qui accompagne de manière vicieuse le désir de plaire, évite-le.

Mais quelles raisons Sénèque donne-t-il de sa condamnation du mode de vie cynique ? Les voici dans leur ordre d’apparition :

1) c’est un moyen d’être regardé (conspici), de provoquer l’admiration (admirationem parare)
2) le nom de la philosophie éveille déjà assez l’hostilité (« satis ipsum nomen philosophiae (…)invidiosum est »)
3) la modération ne se manifeste par le rejet des choses luxueuses (« non putemus frugalitatis indicium auro argentoque caruisse »)
4) on fait fuir ceux qu’on veut redresser (« alioquin quos emendari volumus, fugamus a nobis et avertimus »)
5) la philosophie est engagée en faveur du sens commun, des sentiments humains, de la vie en commun (« hoc primum philosophia promittit, sensum communem, humanitatem et congregationem »)
6) la modération est un juste milieu entre la dementia cynique et l’amour des voluptés (luxuria).

Epictète dans les Entretiens prendra une voie toute différente en présentant au stoïcien le cynique comme un modèle .