Vivre en déterministe au quotidien (8)

Vu que la philosophie déterministe n'est pas vraie, mais seulement vraisemblable, comme la philosophie indéterministe, comment justifier qu'on la défende, elle, plutôt qu'une autre ? Ou, du moins,  dans le cadre d'une réflexion sur les manières de vivre correspondant aux diverses croyances philosophiques, pourquoi donc la privilégier ?

On peut donner l'explication génétique suivante, reposant sur l'idée que la manière de vivre causerait l'adhésion à cette philosophie : ainsi, prenant conscience d'une vie jugée ratée, on défendrait le déterminisme pour la supporter, par exemple par la diminution, voire la suppression des regrets et remords qu'il devrait entraîner. Dans un tel cas, cette philosophie, à première vue désenchantante, serait embrassée, comme on adhère à une illusion. En un sens, le déterministe, dans ce cadre, prendrait ses désirs pour la réalité : désireux de ne pas avoir loupé de bons choix possibles passés, il croit que les seuls choix qu'il a faits étaient inévitables, nécessaires, pas forcément bons, mais inéluctables. Dit autrement, le déterministe n'aurait pas de bonnes raisons de défendre ses croyances, les causes effectives de ses croyances étant dans son état affectif et non dans une connaissance vraie qu'il détiendrait.

La réponse à apporter à cette première explication est la suivante : la valeur d'une philosophie, ou plus encore d'une connaissance vraie, est indépendante des conditions psychologiques qui y mènent. Imaginons qu' Euclide ait construit sa géométrie en vue de clouer le bec à son rival oublié, Peuclide, son objectif étant de l'humilier au maximum : doit-on en conclure que sa géométrie est fausse ou biaisée ? Non, car les circonstances fantaisistes qu'on vient d'imaginer appartiennent à ce qu'on appelle le contexte de découverte d'une croyance. Or, en faisant la genèse de la naissance de la croyance dans l'esprit, on n'aborde pas la justification de son contenu, plus largement le contexte de justification. Cette croyance a-t-elle ou non des bons arguments en sa faveur ? Si elle a pour elle de bons arguments, que tel déterministe la défende pour soulager ses malheurs n'enlève à la croyance aucune valeur cognitive. On peut même faire l'hypothèse que la conscience d'une vie heureuse empêche malheureusement quelquefois l'accès à la philosophie déterministe, parce que la philosophie indéterministe, en augmentant le mérite des actions, donne un surplus de plaisir d'amour-propre à qui l'embrasse.

Mais quel argument donner en faveur de la philosophie déterministe ? C'est la connaissance scientifique qui vient au premier plan : qu'il s'agisse des mathématiques ou de la physique (je ne prendrais pas ici la question de savoir si la physique quantique est ou non déterministe), on a affaire à la nécessité : nécessité logique dans le cadre des mathématiques, nécessité nomologique dans le cadre de la physique (nomos = loi, les faits étudiés obéissent à des lois, permettant la prévision des faits futurs - pensons au calcul des marées par exemple). C'est bien sûr la seconde nécessité qui sert de modèle au déterministe évoqué dans ces billets. Cette seconde nécessité s'applique-t-elle ou non à l'homme, vu que les sciences humaines (psychologie, économie, histoire, sociologie, ethnologie etc.) n'arrivent jamais complètement à une connaissance de type nomologique ? Ce fait doit-il être jugé comme un échec provisoire, accidentel ou comme la limite essentielle d'un savoir sur les hommes ? C'est ici qu'on peut invoquer le libre-arbitre humain qui ferait de l'homme un être irréductiblement différent de tous les autres êtres vivants sur terre. La croyance dans le libre-arbitre est-elle vraie ? C'est toute la question. Dit autrement, les hommes sont-ils des réalités exceptionnelles parce que dotées du libre-arbitre (sous forme d'une volonté libre qui cause des effets mais qui n'est pas elle-même effet) ou sont-ils des réalités plus complexes que celles étudiées à l'échelle de la physique et de la chimie ?

Face à cette alternative, on peut essayer de s'orienter en prenant au sérieux l'athéisme et l'évolutionnisme à la fois : si la croyance en Dieu est illusoire, quelle que soit la religion, naturelle ou positive, qui la justifie, et si l'être humain est un animal humain, formé par " le hasard et la nécessité ", pourquoi donc lui donner le pouvoir, digne d'un petit Dieu, d'initier une série causale sans autre cause que le mystérieux libre-arbitre ?

On dira que le déterministe dont je parle fait la part belle à la science. Si cela veut dire qu'il ne croit pas  que les connaissances scientifiques sont à mettre sur le même plan que les idéologies, les mythologies, les fictions, alors oui, c'est vrai, il privilégie les sciences. Mais si cela veut dire qu' il ne prêche que la connaissance scientifique ou le silence, cette série de billets montre qu'il n'en est rien.

Vivre en déterministe au quotidien (7)

Dans la lettre que Spinoza écrit à Henri Oldenburg le 7 février 1676, on lit :

" De même, en effet, qu'il serait absurde qu'un cercle se plaigne que Dieu ne lui ait pas donné les propriétés de la sphère, ou un petit enfant souffrant de la pierre, qu'il ne lui ait pas donné un corps sain, de même, aussi, un homme ayant l'âme impuissante ne saurait se plaindre que Dieu lui ait refusé la force d'âme et la vraie connaissance et l'amour de Dieu, et qu'il lui ait donné une nature à ce point débile qu'il ne puisse contenir ni maîtriser ses désirs." (ibid., p.1064)

Bien sûr ce passage vaut pour tous ceux qui se plaignent de Dieu et qui mettent en doute sa justice (la théodicée = la justice de Dieu), certains allant même jusqu'à tirer argument des souffrances des innocents (ici le petit enfant malade) pour nier la réalité de Dieu. Mais surtout ces lignes sont utiles pour disqualifier la plainte métaphysique, je veux dire celle dirigée contre la fortune, le sort, le destin ou plus vaguement la réalité : en effet il va de soi que la plainte juridique (" vous commettez quelque chose d'illégal ") ou la plainte morale (" vous êtes méchant ") ne sont pas prises en compte ici puisqu'elles peuvent être défendues comme un recours en vue d'un futur meilleur, si le tribunal prend une mesure en faveur du plaignant ou si la personne accusée de méchanceté décide pour cette raison de mieux se conduire (ce recours est exigible, non parce que le passé aurait pu être autre, mais pour que le futur ne soit pas tel qu'on le craint, c'est-à-dire à l'imitation du passé). Mais se plaindre de la réalité sans incriminer une ou plusieurs personnes, mais seulement le fait du passé ?

Pour le déterministe, qu'il soit spinoziste ou non, le passé n'a jamais pu être autrement qu'il ne fut. Que des parents, par exemple, souffrent extrêmement de la mort d'un enfant, c'est une chose, mais qu'ils souffrent à cette occasion, en plus, d'un sentiment d'injustice, c'en est une autre. 

L'objection à faire à ce sentiment d'injustice varie en fait, selon que le déterminisme est finalisé ou non (j'ai centré jusqu'à présent ces billets sur un déterminisme sans finalité, sans cause finale). En effet, dans le cadre de la philosophie stoïcienne, il y a déterminisme, plus finalité : tout événement ne peut pas arriver autrement qu'il n'arrive (c'est le devoir de la nécessité) et en plus, il ne doit pas (c'est le devoir de l'obligation) arriver autrement qu'il n'arrive ; dans le spinozisme et dans tout déterminisme qui généralise au plan global ce que les sciences supposent au plan régional, disparaît la croyance que le réel est aussi le meilleur, pas pour y mettre à la place la croyance qu'il est le pire mais parce que le bien et le mal n'ont pas d'application en dehors du cadre juridique (le mal est l'illégal) ou du cadre moral, rationnel ou non (le mal est ce qui nuit ou ce qui est jugé nuisible à la personne). 

On voit donc que, dans le cadre du stoïcisme, la réponse faite au sentiment d'injustice par rapport à la réalité passée est la suivante : " Réfléchissez et vous comprendrez qu'au fond ce qui a eu lieu est juste, même si vous ne pouvez pas dans le détail réaliser pourquoi précisément c'est juste ". Quant au spinoziste, il dira : " Ce n'est ni juste, ni injuste car le réel est tout à fait neutre moralement, il n'est commandé ni par un dieu bon, ni par un diable ! Ne vous moqueriez-pas de quelqu'un qui dirait que c'est injuste qu'il pleuve le jour où il a organisé un pique-nique ? ".

On voit bien que cette position principielle du déterministe n'est en rien relative à l'ampleur des faits jugés injustes par ceux qui récriminent. Elle est liée à une conception humaniste des valeurs qui fait de celles-ci des croyances humaines, sans pour autant les rejeter dans l'inutile ou les réduire à des illusions. Et, comme le dit le passage de Spinoza, l'impuissance à comprendre ce déterminisme et à vivre en accord avec lui, sans plainte et bien sûr sans gratitude vis-à-vis du passé, n'est rien de moins que la puissance de le comprendre et d'accorder sa vie avec lui : une caractéristique psychologique nécessaire et intégralement explicable par le passé du monde et l'histoire de la personne qu'elle caractérise.

Vivre en déterministe au quotidien (6)

Dans la lettre que Spinoza écrit à Oldenburg le 11 janvier 1676, on lit :

" Que ce soit nécessairement ou de façon contingente que nous faisons ce que nous faisons, il n'en reste pas moins que ce sont l'espérance et la crainte qui nous mènent." (Oeuvres complètes, La Pléiade, Gallimard, p. 1060)

Certes, mais que changent les croyances déterministes à l'espérance ou à la crainte ? J'espère par exemple que ce billet sera lu et apprécié, je crains qu'il ne soit ignoré ou négligé. Mais qu'est-ce qu'une espérance de déterministe ? C'est manifestement, comme celle de l'homme sans convictions philosophiques, une espérance causée entre autres par l'ignorance de l'avenir. On n'espère pas qu'on ne mourra pas, parce qu'on sait qu'on mourra. On espère par exemple qu'on ne mourra pas de manière horrible, parce qu'on juge possible d'avoir à mourir de cette manière (d'autres, en masse, sont morts ainsi). C'est précisément la pensée d'une telle possibilité qui, en fonction de sa probabilité estimée, fait passer de la crainte à l'espérance et inversement. Mais dans un monde déterministe, les probabilités sont un produit de l'ignorance : on dit au malade qu'il a 80% de chances de guérir, il espère ; 20%, il craint. Mais ce sont des vues d'esprits incapables de connaître la manière dont la maladie de ce malade-là évoluera. Et si le malade est déterministe, ça lui fera une belle jambe de savoir que son espérance, comme sa crainte, sont causées par l'ignorance. Certes, le sachant, il pourra diminuer cette ignorance : il gagnera alors une espérance ou une crainte fondée sur de bonnes raisons mais toujours enracinée dans l'ignorance. Si le savoir détruisait l'ignorance, il métamorphoserait l'espérance en soulagement (on sait que le possible espéré se réalisera) et la crainte en désespoir (on sait que le possible craint se réalisera).

Mais attention, l'espérance et la crainte du déterministe ne sont pas celles d'un fataliste. En effet le premier sait que son espérance ou sa crainte par leurs effets causent aussi son avenir. La crainte d'entendre le médecin faire un diagnostic inquiétant peut causer la mort par incapacité à fréquenter les médecins. L'espérance de guérir peut se nourrir d'actions maximisant précisément les chances de guérir.

Cela dit, en agissant ainsi, le déterministe n'a pas une conduite différente de celle d'un homme sans couleur philosophique ou d'un indéterministe qui met toutes les chances de son côté. 

On pourrait même dire que la force d'une espérance est d'autant plus grande qu'on croit que, par exemple, elle peut magiquement faire pencher la balance, parmi tous les possibles réalisables, en faveur de la réalisation du possible espéré. On pourrait alors ajouter qu' en revanche la conscience vive du lien entre ignorance et espérance, en subjectivant radicalement l'espérance, la prive de sa vigueur et des effets de sa vigueur. Affaiblissant l'espérance, cette conscience vive affaiblirait aussi la crainte ? À supposer que ce soit le cas, est-ce un gain, si la force de la crainte cause des actions diminuant la probabilité estimée ou réelle du fait craint ?

Une chose est sûre : le craintif et l'espérant déterministes ne peuvent pas prier le Ciel ; un secours magique en moins. On peut se demander si, une fois nourrie leur espérance ou calmée leur crainte, ils n'ont pas intérêt à chercher à penser à autre chose, peut-être convaincus que leur philosophie déterministe, par la lucidité qu'elle leur apporte relativement aux causes de leur espérance et de leur crainte, ajoute un trouble inquiétant à leurs premiers mouvements, sans être pour autant en mesure de faire autre chose que de leur faire voir leur espérance et leur crainte du point de vue de Sirius certes, mais tout en les laissant, de fait, les pieds sur Terre, mariner dans leur espérance et leur crainte.

Vivre en déterministe au quotidien (5)

Je ne cherche pas à justifier théoriquement la croyance dans le déterminisme mais à explorer les conséquences pratiques d'une telle croyance. On a vu combien c'est contradictoire de se juger soi-même déterminé, tant l'illusion du libre-arbitre est inhérente à l'action. En revanche, si je juge autrui déterminé, dépourvu de tout libre-arbitre, que se passe-t-il ?

Puis-je communiquer à autrui ma croyance le concernant ? Si c'est aisé de lui transmettre ma conception déterministe en général et aussi bien ma conception déterministe d'autrui, c'est délicat de l'appliquer à lui-même en tant que personne singulière : " Votre vie a été, est, sera toujours déterminée par une infinité de causes qui, elles-mêmes, sont des effets déterminés d'une infinité d'autres causes, etc." En effet, vu que chacun se plaît à se penser comme doté d'un supplément  qui le met au-dessus des autres réalités (non-vivantes et vivantes), l'en priver, c'est le rabaisser. 

Certes chacun est prêt à reconnaître que son corps est déterminé par des causes physiques, chimiques, biologiques (internes et externes), mais la croyance générale alors est que, par l'action libre appliquée à son corps (par exemple, on choisit de faire un sport ou un régime), chacun fait sortir son corps d'une soumission passive au déterminisme. Inscrire donc l'esprit d'autrui dans une chaîne causale psychologique et/ou sociologique, c'est donc blessant pour son amour-propre.

C'est, en plus, risquer de faire face à l'objection suivante : " si nous sommes tous déterminés sans exception, comme vous l'assurez, vous êtes donc tout aussi bien déterminé à croire dans le déterminisme et à chercher à me transmettre cette croyance ! ". Je ne peux qu'acquiescer mais, que l'esprit du petit esclave du Ménon soit déterminé (entre autres, par l'habileté de Socrate) à trouver la solution du problème de la duplication de la surface du carré, n'implique pas que cette solution soit fausse. On peut aisément justifier la rigueur d'un raisonnement, même dans un cadre déterministe : il s'agit de savoir si le raisonnement en question dans sa progression est justifié par de bonnes raisons (c'est-à-dire des raisons contraignantes logiquement et /ou empiriquement fondées). Certes le raisonneur ne peut pas faire autrement que raisonner comme il le fait, mais le raisonnement n'est pas apprécié en fonction du degré de libre-arbitre (à supposer que le libre-arbitre n'obéisse pas à une logique du tout ou rien), mais en fonction de la valeur des raisons sur lesquelles il s'appuie.

On dira que la précipitation, la croyance impulsive et plus généralement le manque de maîtrise de soi poussent à l'erreur, empêchent le doute et la suspension salutaire du jugement. C'est un fait, mais qui pense que la croyance dans le déterminisme supprime la réalité de la patience, de la retenue, de la lenteur prudente ? C'est un vieil argument (Voltaire, entre autres, le formule clairement) qui n'a rien perdu de sa valeur de soutenir que, plus on peut déterminer les causes des conduites épistémiquement vertueuses (et moralement vertueuses aussi d'ailleurs), plus on est en mesure de les reproduire, de les enseigner, de les transmettre, alors que, si chacune de ces conduites avait pour cause une décision libre et contingente du libre-arbitre, la pédagogie perdrait de son pouvoir et se réduirait à un appel à la liberté imprévisible  de l'élève.

Certes le pédagogue déterministe devrait se priver d'une rhétorique payante de type existentialiste (cf par exemple L'existentialisme est un humanisme de Jean-Paul Sartre qui, enseigné, gonfle les élèves à bloc, en leur faisant croire que tout ou presque est possible, s'ils se projettent dans l'avenir en tenant pour radicalement fausse la philosophie déterministe appliquée à l'homme), sauf à penser, un peu cyniquement que la croyance dans le libre-arbitre est un facteur déterminant et facilitant le succès de son travail pédagogique (tel un médecin sachant que son patient va mourir mais jugeant justifié médicalement de le persuader qu'il ne va pas mourir). On ne se privera donc pas d'insister sur le mérite de l'élève ni de recourir au conditionnel passé (quel entraîneur sportif par exemple peut se passer de jugements du type : " tu n'aurais pas dû etc." ?). Ce conditionnel ne décrit pas une possibilité réalisable et malheureusement non réalisée, mais indirectement donne une règle du genre : " à l'avenir, si x, alors fais y ", dit autrement, alimente la prudence et la concentration en rapport avec les choix à faire (on a bien compris que la croyance déterministe n'invalide en rien la référence au choix : nous sommes des êtres vivants en mesure d'agir selon les meilleures raisons, que ce choix soit pratique ou théorique).

Vivre en déterministe au quotidien (4)

Ne plus utiliser le conditionnel passé pour décrire ce qu'on a vécu, c'est difficile mais c'est faisable. En revanche on ne peut pas se passer du conditionnel présent quand on délibère à propos de ce qu'on doit faire, que ce " doit " renvoie à une réflexion prudentielle (on cherche à agir efficacement en vue d'atteindre ses buts) ou à une réflexion morale (on cherche à agir bien). En effet, en fonction des hypothèses imaginées, on formule ses actions au conditionnel présent (" je ferais x si a ou je ferais y si b, etc "). Ce qui veut dire qu'on imagine une multiplicité d'actions possibles réalisables,  dans l'ignorance de la seule action déterminée à se réaliser.

Naturellement, sauf à tomber dans une sorte de fatalisme paresseux et faux, la délibération est une des causes nécessaires de l'action qui se réalisera. Cause précieuse comme en témoigne l'appel à réfléchir avant d'agir. Mais alors il faut accepter le fait que croire faussement dans une multiplicité de possibles réalisables est une condition du succès pratique. Ne pas y croire serait paralysant. 

On notera  que, s'il m'est indispensable de croire que je dois choisir parmi une multiplicité d'actions également réalisables, le succès de l'action choisie est, lui, conditionné par la connaissance des déterminations qui la rendent efficace.  Prenons un exemple simple : cuisinier, je délibère sur l'opportunité de faire tel ou tel plat pour telle occasion mais, une fois élu, le plat n'est faisable correctement que si j'ajuste mon action à ses lois de production.

Pour résumer, vivre en déterministe au quotidien coûte des efforts quand il s'agit de penser à ses actions passées (un d'entre eux est de supporter la blessure d'amour-propre causée par la disparition de l'aura héroïque du libre-arbitre) mais n'est pas faisable au moment de décider de ses actions à venir. La croyance dans la contingence de ses actions à venir apparaît comme essentielle à l'action humaine. Or, d'un point de vue déterministe,  elle est fausse  car il est incohérent  de croire dans la nécessité de mes actions passées et dans la contingence de mes actions futures.

La comparaison esquissée à la fin du billet précédent entre la vue naïve sur soi - croire qu'on est doté d'un libre-arbitre - et la vue naïve sur le soleil - croire qu'il tourne autour de la Terre - doit être affinée. En effet perdre l'illusion concernant le soleil est un gain pour la pensée et l'action, alors que perdre l'illusion concernant le libre-arbitre,  gain pour la pensée, revient à rendre impossible l'action humaine (réussie ou non).

Ainsi le déterministe radical, à la différence de l'indéterministe, est-il condamné à penser doublement et contradictoirement son action. Au cœur de l'action, il croit avoir à sa disposition une multiplicité de possibles réalisables, parmi lesquels il en promouvra un,  le hissant du statut de réalisable à celui  de réalisé. Après l'action, il sait que cette croyance est à la fois fausse et indispensable à l'action et plus généralement à la vie.

Vivre en déterministe au quotidien (3)

Vivre en déterministe oblige donc à ne pas prendre au sérieux le conditionnel passé. En effet je n’ai fait que ce que  je pouvais faire. « J’aurais pu faire ce que je n’ai pas fait » est un énoncé faux. Autant dire qu’il aurait pu hier ne pas faire le temps qu’il a fait. Certes, de même qu’on imagine rétrospectivement plusieurs temps possibles pour hier, on imagine aussi bien plusieurs journées d’ hier qu’on n’a pas vécues, les liant peut-être avec la météo : « S’il avait fait moins chaud, je serais sorti plus tôt ». Est-ce également faux ? C’est seulement invérifiable, vu qu’aucune loi scientifique ne peut permettre de faire une expérience de pensée relativement au rapport entre la chaleur extérieure et mes sorties. Bien sûr on peut formuler des énoncés où la relation entre la condition et la conséquence est nécessaire : ainsi est-il vrai que si j’avais eu la varicelle, j’aurais eu des boutons. Mais le point important dans le cadre déterministe où je me situe, c’est que je ne pouvais pas avoir la  varicelle. 

On a l’impression que certains événements ont failli nous arriver : « j’ai failli me faire écraser ». Il n’en est rien : la voiture qui n’est passée qu’à quelques millimètres de moi ne pouvait pas passer plus près. Ma frayeur rétrospective est nécessaire psychologiquement mais elle n’est porteuse d’aucune vérité. Oui, j’imagine facilement un monde où la voiture m’aurait gravement blessé, voire m’aurait tué, mais ce monde est autant une fiction que celui où je n'aurais pas commis les fautes (morales ou non) que j’ai commises et qui ont eu des conséquences néfastes sur ma vie.

On dit souvent que porter un tel regard sur son passé est dangereux moralement, au sens où la reconnaissance du déterminisme incline à l’inaction, plus précisément n’incline pas à agir pour se corriger, ici moralement. Pensons alors à Ulysse : c’est parce qu’il sait qu'il ne peut pas résister seul au chant des sirènes qu’il parvient à ne pas y céder en se faisant attacher au mât du bateau par ses compagnons. Dit autrement, même si je sais que j’ai une disposition irréversible à agir immoralement, ce n’est pas la connaissance de ce déterminisme qui implique l’inaction, c’est juste l’absence d’un désir éclairé de me transformer. Par désir éclairé, j’entends un désir instruit par la connaissance des nécessités en jeu. Tel le désir du bon médecin de  soigner.

Cela  dit, même si on sépare la connaissance du déterminisme des accusations d’immoralité personnelle qu’on lui associe, on peut objecter que la pratique d’une conception déterministe  de son propre passé, en atténuant la douleur par la suppression de la justification du remords (en effet je ne pouvais pas ne pas commettre la faute en question), affaiblit le désir de se corriger. On peut répondre qu’un tel mécanisme psychologique n’a rien d’universel et correspond à un processus parmi d’autres, sans pour autant minorer le fait que la connaissance vraie du déterminisme peut en effet contribuer à des situations non désirables moralement.

On dira de manière plus justifiée que cette subjectivisation du conditionnel passé - qui perd ainsi toute portée gnoséologique – n’est vraiment pas intuitive et demande un retour réflexif pénible sur son passé. Mais cela est le prix à payer  pour tout accroissement de la lucidité,  qu’il s’agisse de son propre passé ou de la situation de la Terre par rapport au soleil.

Vivre en déterministe au quotidien (2)

Quel sens donner à l’emploi du conditionnel présent (je ferais) ou passé (j’aurais fait) si les seuls possibles correspondent aux choses nécessaires ? X est possible si et seulement si x est nécessaire, ce qui donne 3 types de possibilités : la possibilité des choses qui ont eu lieu (vu que x a eu lieu, x était possible et nécessaire ; celle des choses qui ont présentement lieu (il est possible et nécessaire que j’écrive présentement ces mots qui apparaissent sous mes yeux) ; celle des choses qui auront lieu : il est possible et nécessaire que je mon corps ait vieilli dans un an, s’il est possible et nécessaire que je vive encore dans un an.

Le dernier possible dont je viens de parler correspond au futur de la nécessité sue. Je sais nécessaire que le corps s’altère avec le passage du temps. Mais, pour la plupart des événements à venir dont la nécessité ne peut pas être connue dès aujourd’hui, ce qui est nécessaire, c’est que se réalise ou non tel fait : par exemple il est nécessaire qu’il pleuve ou non le 28 août 2044 à Dijon. Le fait de la pluie ou de la non-pluie sur Dijon à cette date sera nécessité par le passé du monde, mais notre esprit ne peut connaître lequel des deux possibles imaginables est actuellement réel. Un des deux possibles pensés est en réalité ontologiquement impossible, mais la faiblesse de notre connaissance ne permet pas de déterminer lequel. Avec le temps qui passe, le possible réel sera connu d’abord comme probable, voire comme nécessaire (si par exemple la présence d’un anticyclone sur toute la France le 27 août 2044 permet dès ce jour de savoir qu’il ne pleuvra pas le lendemain).

On voit qu’à partir de cette finitude constitutive de l’esprit humain, on peut ou non poser l’existence d’un esprit infini caractérisé par le savoir éternel de toute la nécessité passée, présente et à venir . Il faut en effet rajouter à l’ignorance de la nécessité future, celle de la nécessité passée (il pleuvait ou non sur la pointe du Raz le 27 août 1744, mais aucune archive, aucun témoignage, aucun prélèvement ne permet de le savoir) et celle de la nécessité présente (à cet instant précis, il y a nécessairement par exemple un certain nombre fini et précis de personnes dans les limites administrative de la commune de  Paris mais ce nombre est inconnaissable).

Cette nécessité dont la connaissance est limitée par notre finitude  est sue en tant que nécessité mais reste indéterminable épistémiquement bien que déterminée ontologiquement.

Si on se limite à la connaissance de la nécessité de notre vie personnelle, on est frappé par sa pauvreté : 

a) La connaissance de notre passé se réduit à celle des faits dont je n’ai aucune bonne raison de douter : concernant la vie de mon corps, comme concernant celle de mon esprit je dispose de miettes dont je sais donc, si je suis déterministe, qu’elles ne pouvaient pas être autres qu’elles n’ont été (par exemple il était nécessaire que je développe telle maladie et que j’en prenne connaissance tel jour de telle année dans telles conditions)

b) La connaissance de mon présent varie selon ce que je pose comme moment présent (cette heure ou cette minute) mais reste limitée par la direction et l’intensité de mon attention ou de celle d’autrui portée sur moi, mais aussi grande que soit cette attention, elle ne portera que sur une petite partie des faits qui ont lieu (par exemple la description vraie de mon cœur pendant l’échographie laisse dans l’ombre les autres organes). Quant à celle de mon esprit, elle reste suspendue à la croyance ou à la non-croyance dans une vie inconsciente de l’esprit, et est relative au choix de la terminologie et donc de la théorie psychologique permettant de me décrire mentalement.

c) Quant à celle de mon avenir, la seule chose que je sais de manière indubitable est que je dois mourir, les modalités en étant inconnues (dans le cas du suicide, la connaissance des modalités ne peut dépasser le probable : il est très probable, si je suis efficace, que  je meure des suites des actions que je fais en vue de mourir).

Vivre en déterministe au quotidien (1)

Être déterministe revient entre autres à considérer que les seuls possibles qui ne soient pas réductibles à l’activité de notre imagination sont ceux qui se sont réalisés. Comme cette réflexion a comme but d’avoir des conséquences sur ma vie personnelle, je vais toujours rester à l’échelle d’une vie individuelle.

Si j’applique à l’échelle de la vie individuelle la position qui ouvre cette réflexion, je tiens donc pour vrai que, avant même que je ne sois né, disons le jour précédent ma naissance, ma vie possible est la vie que j’ai menée réellement jusqu’à l’instant où j’écris ces lignes. 

Mes parents ont dû imaginer une vie pour moi qu’ils préféraient à d’autres qu’ils jugeaient possibles mais pas préférables, voire détestables ; l’imagination de chacun d’entre eux était déterminée par leur propre vie (leurs habitudes, leurs goûts, leurs idéaux, etc) – on découvre ici que l’imagination est tout autant déterminée par le passé de la personne (il faudra revenir sur cette formule trop simple) que n’importe quelle autre réalité -.

Reste que les vies possibles que mes parents imaginaient pour moi, comme celle que j’imagine pour moi maintenant, n’étaient que des représentations déterminées par leur ignorance des causes qui allaient déterminer mon existence. 

Pour dire les choses autrement, le seul possible qui ne soit pas un simple produit de la fantaisie est ce qui est déterminé à exister par les causes antérieures qui le nécessitent.  Prenons un exemple : après le repas de midi, je ne savais pas que j’allais me mettre aujourd’hui à écrire ce texte, dont j’ai l’idée depuis quelque temps. Si on m’avait demandé ce qui était possible pour moi, j’aurais répondu spontanément sans me soucier de rigueur philosophique : « beaucoup de choses sont possibles ! ». L’image spontanée de mon avenir correspondait à la représentation de multiples possibles existant, attendant que je choisisse l’un d’entre eux pour le faire passer à l’état de réel, comme des candidats concurrents en vue de l’accès à la réalité avec moi dans le rôle de l’arbitre. Ce moi n’est pas forcément la volonté, car même si j’agis machinalement ou impulsivement, un des candidats est sélectionné au titre de possible réalisable et réalisé.

Or, cette image de mon avenir suppose un avenir indéterminé, que je détermine.

Cette image semble correcte et décrire le fait que nous causons une partie de ce qui devient la réalité présente : par exemple, avec les mouvements de mes doigts et ma réflexion, je cause les phrases qui s’écrivent au fur et à mesure où ce texte avance. On touche un point important ici de la position déterministe : dans l’ensemble des causes qui déterminent le présent, il y a mon activité, que je sois un homme d’État d’envergure internationale ou un citoyen dépourvu de pouvoir, je modifie la réalité par mon action (par exemple, faisant mes courses ce matin, j’ai dégarni des rayons de magasins de certains produits, mais j’ai aussi, moins visiblement, modifié par ma respiration la composition de l’air, usé mes semelles de chaussure, etc.). Le problème est de savoir si cette activité présente, aux effets modestes ou non, est déterminée par mon passé (et celui du monde) ou indéterminée. 

C’est à ce niveau que l’expérience semble faire une différence entre des actions causées par le passé et des actions non causées par le passé ou libres. Si je suis un ivrogne et que comme tous les matins je ne cesse de boire des canons, j’ai le sentiment, et les autres tout autant, que je suis déterminé par quelque chose en moi qui s’est construit dans le passé et qu’on appelle souvent l’habitude. Si je suis un ivrogne impénitent, je me dirai que je suis cloué par l’habitude, ce qui revient à dire que ma vie a une évolution fixée par son cours antérieur. Mais supposons qu’un matin je me lève avec la résolution de cesser de boire et de prendre les médicaments que mon généraliste m’a donnés afin de souffrir moins de cette résolution : il y a lors deux manières d’expliquer la résolution en question.

Je commence par la plus flatteuse pour mon amour-propre : je me décris comme rompant avec mes habitudes grâce à ma force de volonté. Quant à cette soi-disant « force de la volonté », je la vois comme quelque chose qui non seulement me donne de la valeur mais aussi signale mon indépendance par rapport au passé : je m’imagine que si je n’avais pas mis en œuvre cette force de volonté, j’aurais continué comme tous les matins d’obéir au passé, de le reproduire.

Le déterministe pense ce que j’ai appelé la force de ma volonté sur le modèle de n’importe quelle réalité naturelle : prenons un nuage. Il se peut que le nuage dont je parle soit un nuage exceptionnel, rare (par son volume, sa beauté, son évolution, etc), mais ce nuage ne tombe pas du ciel, si on me permet l’expression : il y a des causes physico-chimiques, en relation ou non avec l’activité humaine, qui expliquent sa genèse et son évolution. Bien sûr les causes dont nous parlons (disons, telle dépression, tel vent etc) sont aussi bien des effets de causes qui à leur tour sont des effets, et ceci indéfiniment. Ce nuage lui-même aura des effets qui causeront des effets, etc. 

Pour en rester un instant encore au nuage, par exemple celui que je vois en ce moment et qui est d’une beauté étonnante, on peut être assuré qu’aucun climatologue, spécialiste des nuages ou non, aucun physicien, aucun chimiste, aussi savant soit-il, ne pouvait hier à la même heure, à l’endroit où je suis ou ailleurs dans le monde, n’en prédire les contours précis qu’il a aujourd’hui à l’instant t. On est donc en présence d’un phénomène inconnaissable par avance mais que nous avons de bonnes raisons de penser intégralement déterminé par de multiples causes interagissant. 

Si on pense la force de volonté sur le modèle du nuage, elle est aussi explicable par des multiples causes, disons pour simplifier, psychologiques qui elles-mêmes sont des effets de causes antérieures. Au fond il n’y a pas de différence radicale entre une éruption volcanique brutale et une rupture brutale causée par exemple dans une vie par une conversion. Quand on disposait de croyances mythologiques, on pouvait assimiler les deux phénomènes en les faisant dépendre tous deux de la volonté. Disposant désormais de connaissances scientifiques, c’est légitime d’assimiler les deux phénomènes à des phénomènes nécessaires, vu le passé du monde.

Trois états de l'âme : délirante ou barricadée ou fugitive. Lire Céline comme si c'était un philosophe !

C'est un défaut professionnel : quand je lis de la littérature, j'y trouve toujours de la philosophie (et réciproquement).

Par exemple, je pense au Phédon de Platon en lisant quelques lignes du Voyage au bout de la nuit. Socrate en effet dit dans le dialogue en question :

" L'âme raisonne le plus parfaitement quand ne viennent le perturber ni audition, ni vision, ni douleur, ni plaisir aucun ; quand au contraire elle se concentre le plus possible en elle-même et envoie poliment promener le corps ; quand, rompant autant qu'elle en est capable toute association comme tout contact avec lui, elle aspire à ce qui est." (65c, éd. Luc Brisson, p. 1181, Flammarion)

Ou bien, un peu plus loin :

" Tant que nous aurons le corps, et qu'un mal de cette sorte restera mêlé à la pâte de notre âme, il est impossible que nous possédions jamais en suffisance ce à quoi nous aspirons." (66b)

Dans un tel esprit, le point de vue sur le monde que j'ai grâce à ce que je perçois par mes sens n'a strictement aucune valeur cognitive : il ne me donne accès qu'à des apparences éphémères. Aussi, mourir de son vivant, si on peut dire, est le seul moyen d'accéder à une réalité éternelle. C'est par rapport à cette représentation platonicienne des rapports corps / esprit que se détachent ces quelques phrases du Voyage ; Ferdinand va entrer comme ouvrier dans une usine Ford à New-York, les miteux du texte sont les autres ouvriers, plus généralement les pauvres :

" Je me méfiais quand même parce que les miteux ça délire facilement. Il y a un moment de la misère  où l'esprit n'est déjà plus tout le temps avec le corps. Il s'y trouve vraiment trop mal. C'est déjà presque une âme qui vous parle. C'est pas responsable une âme." (La Pléiade, p. 224).

C'est l'opposé de la position du Phédon : plus l'esprit est ancré dans le corps, plus il connaît la réalité. Plus on veut fuir le corps (dans l'expérience douloureuse qui va par exemple avec les souffrances de la misère), plus on s'égare. C'est l'âme - le mot âme désignant ici l'esprit désarrimé du corps - du travailleur à la chaîne qui, entre autres, est ici visée.

Mais il ne faut surtout pas faire de cette idée une constante de la position de Céline (de son idéologie ? de sa philosophie ? de sa Weltanschauung ? de sa doxa, etc. ?). Prenez par exemple l'âme de la vieille Henrouille, exploitée et enfermée par son fils et sa belle-fille : elle ne fuit pas dans le délire irresponsable, elle se barricade dans le corps et se tient fixement à ce qu'elle pense, si fixement  que. lisant les lignes où Céline la décrit, j'ai pensé cette fois à la belle indépendance de l'esprit du stoïcien, à l'abri de la fureur des événements extérieurs, des aléas de la fortune. Jugez plutôt :

" Elle était gaie la vieille Henrouille, mécontente, crasseuse, mais gaie. Ce dénuement où elle séjournait depuis plus de vingt ans n'avait point marqué son âme. C'est contre le dehors au contraire qu'elle était contractée, comme si le froid, tout l'horrible et la mort ne devaient lui venir que de là, pas du dedans. Du dedans, elle ne paraissait rien redouter, elle semblait absolument certaine de sa tête comme d'une chose indéniable et bien entendue, une fois pour toutes.

Et moi, qui courais tant après la mienne et tout autour du monde encore." (p. 255)

Ce n'est bien sûr pas une stoïcienne, la vieille Henrouille, tant son âme est haineuse, mais cette âme haineuse a quelque chose en  commun avec l'âme stoïcienne : l'imperméabilité, l'invulnérabilité par rapport aux intempéries, au gros temps du dehors.

Des trois âmes ici présentées, c'est sans doute l'âme du narrateur, aujourd'hui la plus attirante : amoureux des voyages, du mouvement, de la vie jamais terminée, plus d'un lecteur sera séduit !

Une publicité d'un autre monde.

Dans Le viol des foules par la propagande politique (1952), Serge Tchakhotine donne un exemple de publicité " à l'américaine " :

" Une charcuterie de New-York eut l'idée de placer dans son local un pick-up, qui reproduisait les cris stridents et les hurlements des cochons qu'on égorge aux abattoirs ; cette charcuterie était toujours pleine de gens qui s'arrachaient les saucissons." (Gallimard, Tel, p. 130)

Le fait, s'il est vrai, est un exemple frappant de la relativité des dégoûts, puisqu'une telle bande-son ne pourrait aujourd'hui être diffusée que comme répulsif et non plus comme appât. 

Certes il est courant encore aux arènes de Madrid, à las Ventas, que certains spectateurs aillent, juste après la corrida, acheter pour un bon prix quelques kilos de viande hâtivement découpés sur les victimes du combat et vite fourrés dans un sac en plastique. Bien sûr la mise à mort du taureau n'a sans doute pas excité le désir de consommer un bifteck prélevé sur lui mais  les 20 mn de spectacle qui séparent le taureau sain du taureau mort n'ont pas produit non plus de répulsion chez les acheteurs en question. 

J'ajoute que la charcuterie new-yorkaise ne produit pas une performance et ne donne pas l'occasion de s'extasier sur les qualités du taureau, ce que peut faire toute corrida devant un public d'initiés, si, par exemple, le taureau est remarqué pour sa noblesse et son courage (on sait même qu' en théorie un tel taureau peut être gracié, soigné et rendu pour toujours à l'élevage qui l'a produit).

Non, la charcuterie en question donne à entendre des manifestations de souffrance, ayant pour effet de mettre en appétit le client. On peut donc appeler ce type de réclame la réclame sadique : elle donne envie de consommer ce qui souffre parce qu'il souffre.

Bien peu de consommateurs de viande actuels se reconnaîtront dans le chaland new-yorkais et sans doute la plupart diront qu'ils ne pensent pas aux souffrances animales quand ils entrent chez le boucher et que, s'ils y pensaient, ou ça les laisserait froids ou ça les gênerait.

Or, manifestement, la bande-son assassine donne de la vigueur aux acheteurs, vu qu'ils rivalisent férocement pour s'approprier les saucissons.

Cette publicité, d'autant plus efficace qu'elle est un enregistrement direct dela  mise à mort des animaux, Serge Tchakhotine la présente en premier lieu, avant une seconde, qui, elle aussi, est, selon lui, " à l'américaine ", mais à la différence de la première, ne nous surprend en rien :

" Le propriétaire d'un café laissa sortir dans la rue une cheminée de son four : les odeurs appétissantes se répandaient à l'entour et les passants venaient en grand nombre, attirés par ces excitations conditionnelles, qui provoquaient en eux l'envie de goûter aux plats préparés."

La surprise vient de ce que l'auteur met sur le même plan les deux situations, mais en fait cela se comprend dans le contexte d'un livre qui présente comme fondamental (pour la compréhension des hommes et plus généralement des êtres vivants) le réflexe conditionné, analysé par Pavlov (auquel l'ouvrage d'ailleurs est dédié).

Partant de de cette importance du réflexe conditionné, on peut donc faire l'hypothèse suivante concernant la cause du comportement des acheteurs de saucissons : loin d'être sadiques, ils sont conditionnés par une jeunesse qui a fait succéder de manière répétée à la mise à mort du cochon la consommation d'une charcuterie délicieuse. Une objection vient pourtant à l'esprit : les New-Yorkais ne sont pas principalement des paysans...

En outre, l'explication par les réflexes conditionnés, intégralement déterministe, peut être blessante pour le défenseur des animaux qui n'est plus alors vu comme juste et éclairé, donc méritant,  mais simplement comme autrement conditionné. C'est d'ailleurs l'idée-maîtresse du livre : qu'il faut maîtriser les réflexes conditionnés pour conditionner les hommes au bien et ne plus laisser les habiles méchants (Hitler, Mussolini, Lénine, etc.) conditionner les hommes au mal.

La prostituée de Spinoza est-elle vraiment ce qu'on appelle aujourd'hui une prostituée ?

La proposition LXXI de la quatrième partie de l' Éthique de Spinoza porte sur la reconnaissance, la gratitude (gratia) et revient à accorder le degré de reconnaissance maximal à l'homme libre, à l'égard des autres hommes libres, ses amis. Ce statut de la gratitude, dont la valeur n'est pas dépendante de la personnalité de qui la manifeste, revient donc à ne pas en faire automatiquement une valeur, dès qu'elle se manifeste chez n'importe qui. 

Dans le scolie de cette proposition, Spinoza envisage deux gratitudes qu'ils condamnent : commençons par celle qu'il présente en second car la compréhension de la situation qu'il évoque n'est pas incertaine ; en effet, il s'agit de la gratitude de quelqu'un qui accepte les cadeaux d'un voleur, en échange du service consistant à dissimuler les objets volés. Spinoza défend que celui qui reçoit les cadeaux du voleur, sans pour autant lui rendre le service de lui cacher son butin, ne peut pas être qualifié d'ingrat car l'ingratitude est un mal alors que, dans ce cas, l'absence de gratitude du destinataire des cadeaux du voleur est un bien. 

Mais c'est la première situation qui est l'objet de ce billet. D'abord, voici le passage que je commente, dans la traduction de Bernard Pautrat :

" (...) qui ne sait pas, par bêtise, rendre les cadeaux, n'est pas un ingrat, et beaucoup moins encore celui que les cadeaux d'une prostituée n'amènent pas à se mettre au service de sa lubricité, ni ceux d'un voleur à dissimuler ses vols, ni rien de tel."

Voici le texte latin, pour qui en a besoin :

" (...) qui prae stultitia dona compensare nescit, ingratus non est, et multo minus ille, qui donis non movetur meretricis, ut ipsius libidini inserviat, nec furis, ut ipsius  furta celet, vel alterius similis."

La question que ce passage pose,est la suivante : le voleur veut cacher son butin, ça va de soi et c'est ce que le mot ipsius veut dire : ipsius furta peut être littéralement traduit par de celui-ci les objets volés (soit les objets volés par celui-ci). Mais ipsius libidini veut-il dire de celle-ci la lubricité ou bien de celui-ci la lubricité ?

Possibilité nº1 : la prostituée donne des cadeaux pour satisfaire sa propre lubricité.

Possibilité nº2 : la prostituée donne des cadeaux  pour satisfaire la lubricité de qui les reçoit.

Généralement, les traducteurs de l'Éthique (du moins, Lantzenberg, Misrahi, Caillois, Pautrat) ont choisi la possibilité nº1, seul Maxime Rovère, dans sa traduction récente (Flammarion 2021) choisit la deuxième. À ma surprise, dans aucune de ces traductions, une note me met en évidence l'ambiguïté du ipsius (qui se décline au génitif singulier de la même manière pour les trois genres - masculin, féminin, neutre -). 

Ce qui est sûr, c'est que les cadeaux sont faits par la prostituée : en effet Spinoza n'écrit pas en latin exactement ce qu'on traduit ici par les cadeaux d'une prostituée. Il utilise certes un mot désignant le cadeau (donum, ici à l'ablatif pluriel, soit donis), mais le mot est suivi de l'adjectif meretricius qui signifie de courtisane, de femme publique. On se trouve donc en présence d'une meretrix qui, selon la possibilité nº 1, fait ce qu'on a l'habitude d'attendre du client de la prostituée : elle achète son plaisir, ce qui, à nos yeux, transforme en fait paradoxalement le client en prostitué.  

Aussi la traduction de Maxime Rovère est-elle plus attendue, mais elle se heurte à une objection grammaticale : vu que ipsius renvoie au voleur, pourquoi le même mot, juste avant, ne renverrait-il pas à la prostituée ? En plus, choisir la possibilité nº2 - qui a l'intérêt certes de faire de la prostituée une sorte de victime - nous confronte à une énigme comportementale : pourquoi donc la prostituée fait-elle des cadeaux à son partenaire, si c'est son plaisir à lui qu'elle vise ?

La prostituée spinoziste semble donc ne pas faire le métier de prostitution : c'est une femme qui a un  désir de forniquer  (c'est pour Spinoza un synonyme de lubricité - libido - cf l'explication de la définition XLVIII, partie III -) et qui, à cette fin, séduit, par des cadeaux un partenaire. 

On peut comprendre que Maxime Rovère ait choisi une traduction plus dans l'air du temps, sans reprendre à son compte l'association de la femme à une sexualité tyrannique et l'idée donc spinoziste, qu'il est bon de ne pas contribuer à la satisfaction d'une telle sexualité, même si c'est celle d'autrui...

Le rôle de l'amour-propre dans l'histoire de la philosophie.

Dans la préface de la première édition du Monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer, explique comment lire un livre, le sien,  qui, par définition, ne peut exposer que dans l'inévitable succession des phrases alignées les unes après les autres, un système de pensée organique, qu'il faudrait pourtant pouvoir comprendre instantanément comme un tout vivant pour en saisir la cohérence et l'intelligibilité. Puis il ajoute :

" Telle est ma première et indispensable recommandation au lecteur malveillant (je dis malveillant, parce qu'étant philosophe il a affaire en moi à un autre philosophe)." 

" Malveillant " traduit ici  l'allemand " ungeneigt " qui signifie " peu enclin ; peu disposé ; peu favorable ". L'expression " jemandem nicht ungeneigt sein " peut se traduire par " avoir de la bienveillance envers quelqu'un " (source : dictionnaire Grappin). 

Mais d'où viendrait cette malveillance, ou du moins cette absence de bienveillance, que Schopenhauer attribue au philosophe lisant en somme un concurrent, un adversaire, un rival ?

Il faut lire les premières lignes de cette préface :

" Ce qui est proposé ici au lecteur, c'est une pensée unique (...) Cette pensée est, selon moi, celle que depuis si longtemps on recherche, et dont la recherche s'appelle la philosophie, celle que l'on considère, parmi ceux qui savent l'histoire, comme aussi introuvable que la pierre philosophale, comme si Pline n'avait pas dit fort sagement : " Combien il est de choses qu'on juge impossibles, jusqu'au jour où elles se trouvent faites." (Hist. nat., VII, I.)" (1966, p.1)

La vérité philosophique conçue comme un trésor, Schopenhauer pense donc l'avoir trouvée, aussi l'absence de bienveillance caractérise les autres  philosophes que lui,  blessés dans leur amour-propre à l'idée qu' un autre qu'eux possède déjà le trésor. Si, sur ce point, Schopenhauer a raison, l'absence de bienveillance dans la lecture des philosophes contemporains ou passés peut être une des causes de l'évolution philosophique, je veux dire de la naissance continue de nouvelles philosophies. Pour confirmer ce point, on peut s'appuyer sur le fait que, pour comprendre une philosophie donnée, il ne faut pas lire les rivaux (par exemple, ce que dit Nietzsche de Spinoza est mordant certes, mais en apprend plus sur la philosophie de Nietzsche que sur celle de Spinoza) mais les historiens de la philosophie, qui, eux, ne placent pas leur amour-propre dans l'obtention du trésor, mais dans l'identification de ce qui prétend être un trésor.

Supposons pour simplifier que la philosophie transmise par les textes de Platon soit la première chronologiquement des philosophies transmises : si l'amour-propre et l'absence de bienveillance d' Aristote n'avaient pas guidé l'interprétation qu'il a donnée de Platon, autrement dit, si Platon avait été lu avec bienveillance, ce qui ne veut pas dire bien sûr, sans esprit critique, l'héritage platonicien aurait été vu comme un point de départ à perfectionner et non comme un faux départ.

Quelle qu'ait été la fonction de l'amour-propre dans ce que certains appellent le progrès de la philosophie, cette conception de la philosophie comme trésor à la portée d'un esprit supérieur (passé, présent ou futur) a un coup dans l'aile. Certes, en classe Terminale, cette conception est une croyance qui favorise l'enseignement de la philosophie, et d'autant plus que le professeur croit avoir trouvé, ou fait comme s'il avait trouvé, le trésor en question dans l'oeuvre d'un philosophe donné : les élèves sont alors fiers de sortir de la doxa et de participer à la lucidité du Géant, grâce à l'intelligence de leur professeur. Voilà alors une classe qui tourne bien !

Cette conception de la philosophie comme Sacré Graal reste encore populaire, pour rêver à la philosophie, ou pour la moquer, mais quel chercheur en philosophie la partage-t-il encore ?  Y croire à l'Université rendrait ridicule, tant on a conscience désormais du côté naïf de ce rêve philosophique.

Mais quel rôle joue désormais l'amour-propre du chercheur en philosophie, s'il n'est pas simplement un historien de la philosophie, je veux dire s'il veut participer au progrès de la philosophie se faisant et non au progrès de la compréhension de la philosophie déjà faite ? Généralement l'amour-propre vise à contribuer de manière décisive à  l'amélioration au sein d'une équipe d'une argumentation relative à un problème philosophique particulier, prenant donc comme modèle non le philosophe d'autrefois, impossible à ressusciter mais le scientifique d'aujourd'hui. 

Certes on peut se demander si ce combat prudent et patient pour consolider une position particulière au sein d'une pluralité de positions (dont on sait qu'aucune n'est vraie, mais que chacune est vraisemblable) n'a pas quelque chose de malheureusement très vain.

Qui se moquerait aujourd'hui de la grenouille ?

Je me demande quelle leçon contemporaine on peut bien tirer de la 3ème fable du livre I : la grenouille qui veut se faire aussi grosse que le boeuf. La lire selon l'usage revient à admettre pour soi une nature indépassable et donc définitivement limitée : la grenouille, condamnée à être " grosse en tout comme un oeuf " court bien sûr à sa perte, en cherchant à augmenter de volume, mais qui peut aujourd'hui voir les différences entre les personnes comme des différences entre espèces animales ? Le faire revient à penser en termes racistes. Même si on reconnaît des différences (de capacités) par exemple, il est délicat désormais de les formuler en termes de supériorité ou d'infériorité ; à supposer qu'on le fasse, on le compensera en faisant miroiter la possibilité de ce qu'on croyait autrefois, dira-t-on, impossible. Si bien que la fable à écrire aujourd'hui se gausserait de la grenouille qui accepte sa condition ou qui se laisse décourager dans sa transformation vers ce qu'elle juge être un modèle.

Reste que la fable peut, mais seulement après mille tentatives et sur fond d'échec confirmé et répété, inspirer l'acceptation de soi, l'amour de ce qu'on est mais il faudra alors mettre le coassement au-dessus du beuglement.

L'obstacle énorme à cette récupération moderne de la fable est dans les trois derniers vers qui naturalisent les différences sociales et prônent une résignation conservatrice :

" Tout bourgeois veut bâtir comme les grands seigneurs,

Tout petit prince a des ambassadeurs,

Tout marquis veut des pages."

Ce qui peut rendre pour certains la fable abjecte moralement, c'est qu'elle prend comme allant de soi que le désir d'imiter plus grand que soi non seulement est vain mais en plus ne caractérise que la concurrence à la distinction, au sein des privilégiés. Le bûcheron de la fable nº16 n'est pas dans la course : 

" Sa femme, ses enfants, les soldats, les impôts,

Le créancier, et la corvée

Lui font d'un malheureux la peinture achevée."

Certes il ne crèvera pas, à la différence de la grenouille mais c'est la mort qu'il appelle, même si en fin de compte il préfèrera vivre en souffrant plutòt que ne plus vivre du tout.

L' élève d'aujourd'hui pensera donc que la fable non seulement condamne le désir de se dépasser mais en plus prend comme allant de soi que la masse des petits ne doit penser qu' à fuir son sort dans la mort.

Cette analyse me mène à penser que notre culture ne fait plus de place à ce vice qu'on appelait l'envie, comme si ne restait plus que le désir toujours légitime d'avoir autant que les mieux dotés. Il est certes possible de dissoudre l'envie dans quelque chose comme la revendication justifiée de l'égalité. Le malade qui, dans un désert médical, veut être aussi bien soigné que celui qui a la chance d'avoir un médecin ne doit pas être qualifié d'envieux, pour sûr. Il y a en effet des avantages qui doivent être universalisés. Ce sont  plutôt les privilèges qui sont les cibles de l'envieux : la personne laide qui rêve d'avoir une beauté sublime ne peut pas plus invoquer l'injustice pour rendre compte de son état, tout aussi peu l'employé mal payé et sans diplôme devrait le faire quand il se compare à qui par ses études a obtenu un salaire plusieurs fois supérieur au sien. Mais ce partage entre envie et souci de la justice se fait toujours difficilement et dans la polémique.

Le profiteur déguisé en chercheur de vérité : le renard et le corbeau.

Bien que la première fable de La Fontaine n'explicite pas la leçon, il est facile d'identifier ce dont manque la cigale de la fable : elle est imprévoyante, imprudente. Plus précisément, elle ne prend pas l'avenir autant au sérieux que le présent et court donc le risque de souffrir plus tard. La fourmi est, à l'opposé, l'incarnation de la prévoyance. La fable met donc en garde contre l' hédonisme aveugle. 

Aussi un maître épicurien pourrait en recommander la lecture à ses disciples : être heureux ne veut pas dire tirer le plus de plaisir de chaque instant. 

Je me demande en revanche si la fable pourrait être retenue par un enseignement stoïcien, sachant que ce dernier encourage l'effort et qu' Hercule (et ses travaux) a été un modèle de cette philosophie. Il faudrait donc que la fourmi soit herculéenne en miniature et que la cigale exemplifie le laisser-aller : or la fable dit seulement la continuité imperturbable de son chant et le lecteur sait en général que c'est sa nature de cigale qui s'exprime par cette " musique ". De même, la fourmi fait ce qu'elle doit en accumulant. Aucune des deux activités n'est donc signalée comme peine ou comme passe-temps. 

On dira cependant que, dans les remarques de la fourmi, transparaît le mépris pour l'activité de la cigale, chant et danse apparaissant à ses yeux comme des divertissements. Alors pourquoi ne pas mettre finalement la fourmi du côté de l'homme qui fait ce qu'il doit, ce qui est convenable (travailler pour vivre) et l'opposer à l'homme qui n'a pas la force de faire ce qu'il est convenable de faire (d'abord travailler, se divertir ensuite) ? On pourrait en fin de compte enrégimenter la fable dans l'arsenal du pédagogue stoïcien. 

Mais quel usage philosophique faire de la seconde fable, Le corbeau et le renard ? C'est très simple, vu qu'elle met ouvertement en garde contre la flatterie : en effet, que l'enseignement soit platonicien, ou stoïcien ou épicurien ou autre (il suffit au fond que l'enseignement en question se propose de convertir un disciple à une vérité nouvelle, quel que soit son contenu), il est toujours utile au maître d'avertir l'élève qu'il court le risque de rencontrer un flatteur qui lui nuira en l'assurant qu'il sait déjà tout ce qu'il doit savoir et que ce serait donc à lui, le flatté,  de donner des leçons. 

Ce qu'il est plus difficile de déterminer dans cette nouvelle fable, c'est ce dont manque le corbeau. Le renard, lui, est tout d'une pièce en effet : il est rusé et totalement dépourvu de remords. En effet la leçon qu'il donne doit encourager le corbeau non pas à ne pas flatter mais à ne plus être victime des flatteurs. Ce renard transmet une leçon de Realpolitik en somme, laissant à l'oiseau deux options : la première, déjà dite, revient à se mettre à l'abri des flatteurs ; la seconde, non dite mais pas exclue par le texte, consiste à se conserver, à se développer en obtenant à son tour des biens grâce à la flatterie.

Mais revenons au corbeau : qu'a-t-il fait de faux ? S'il s'était contenté de jouir de la flatterie visant son plumage, il n'aurait rien perdu car il n'aurait pas ouvert le bec. S'il a laissé tomber son fromage, c'est par ce qu'il a voulu vérifier l'hypothèse ouverte par le renard qui, au fond, est un flatteur particulièrement habile parce qu'il accroît son pouvoir en se présentant comme ne sachant pas, par un scepticisme simulé, qui n'a aucune fin théorique (mieux connaître) mais une seule fin pratique (mieux vivre). L'erreur du corbeau est donc de croire que le renard cherche la vérité sur lui, alors qu'en fait il ne cherche que le profit pour soi. Le corbeau manque donc d'intelligence, comme il est dit dans la fable de Phèdre du même nom :

" Le corbeau dupé gémit de sa stupidité. Ceci montre combien l'intelligence a de valeur." (Fables, Hachette, 1929, p. 16)

Le corbeau prend le renard pour un chercheur et veut l'aider dans sa recherche de vérité, sans voir qu'il n'est qu'un profiteur qu'il va, malgré lui, aider dans sa recherche de profit. 

Reste que ce désir de contribuer à une recherche mal comprise quant à ses fins ne suffit pas à expliquer l'échec du corbeau : son erreur de base, qui est la condition du succès de la tactique du renard, est de ne pas avoir appliquer le principe de contradiction, si on peut dire ; ce principe commande qu' ou on ouvre la bouche et perd le fromage, ou on ferme la bouche et garde le fromage. Emporté par son désir de plaire (autre élément essentiel sans lequel le corbeau n'aurait pas participé à la vérification de l'hypothèse du renard), le malheureux " phénix " pense qu'il peut avoir le bec ouvert (pour chanter) et fermé (pour conserver le fromage). Reste à s'interroger sur la cause de cette erreur : est-ce le plaisir de la flatterie visant le plumage qui le conduit à une réflexion précipitée (" je vais donc ouvrir le bec ") ou la flatterie n'a-t-elle d'effet que parce que l'intelligence du corbeau est limitée et éclaire mal les conditions de ses actions ? Je penche d'abord pour le premier élément de l'alternative :

" À ses mots le corbeau ne se sent pas de joie, 

Et pour montrer sa belle voix,

Il ouvre un large bec, laissant tomber sa proie."

Le corbeau manque certes d'intelligence, mais cette intelligence n'est pas celle des moyens en vue d'atteindre ses fins propres, c'est l'intelligence de soi : pas assez lucide sur le plaisir qu'il prend à entendre dire du bien de soi, il ne sait pas les effets désastreux de ce plaisir sur ses capacités cognitives.

La leçon de la fable est donc : méfions-nous des faux chercheurs qui nous font déraisonner, tant nous nous aimons.

On pourrait en somme choisir cette fable pour illustrer la proposition 55 de la quatrième partie de l'Éthique de Spinoza :

" Maxima superbia, sive abjectio est maxima sui ignorantia."

" L'orgueil maximal, comme la dépréciation maximale de soi, est l'ignorance de soi maximale." (traduction personnelle)

La cigale et la fourmi aujourd'hui ?

Je me demande si on apprend encore à l'école la première fable de La Fontaine, La cigale et la fourmi. Si c'est le cas, la fourmi doit être jugée bien sévèrement et la leçon donnée à la cigale de se retenir de faire ce qu'elle aime et sait faire (chanter) au moment opportun pour cela (l'été) est sans doute devenue incompréhensible. 

Et qui peut encore penser le chant (il est, d'après les commentateurs autorisés, la métaphore de la poésie - de la littérature, voire de l'art tout entier ? - ) comme une activité privée, strictement personnelle, sans bénéfice pour une société, même de fourmis ? 

Et cette bise qui souffle dès le quatrième vers, n'évoque-t-elle pas aux jeunes élèves les catastrophes naturelles,  associées alors à un " devoir de solidarité " que la fourmi devrait avoir honte de ne pas respecter ? 

C'est donc à la fourmi qu'il faut donner une leçon : elle ne représente plus le modèle, mais l'anti-modèle. On peut même aller jusqu'a faire de la fourmi la métaphore de la cupidité capitaliste, dont d'ailleurs la cigale, étonnamment, sait parler le langage quand elle promet à l' usurière, à l'esprit de banquier, le remboursement de la dette : " intérêt et principal ".

On opposera à cette lecture qui fait de la fourmi une légitime donneuse de leçon une interprétation apparemment plus subtile, basée sur les deux vers : 

" La Fourmi n'est pas prêteuse ;

C'est là son moindre défaut." . 

Il allait par exemple de soi pour Jean-Jacques Rousseau dans l' Émile que l'ironie supposée de ces deux vers revenait à faire de la cigale le modèle à proposer au lecteur ; s'adressant au fabuliste, il écrivait :

" Vous croyez leur donner la cigale pour exemple "

Il est amusant sur ce point de remarquer que la réaction de l'élève, imaginée par  Rousseau, est exactement l'opposée de celle que j'attribue aux élèves d'aujourd'hui :

 

" et point du tout, c'est la fourmi qu'ils choisiront. On n'aime point à s'humilier, ils prendront toujours le beau rôle : c'est le choix de l'amour-propre, c'est un choix très naturel."

En revanche la sensibilité du philosophe nous est très familière et parente de nos " réactions spontanées" généreuses : 

" Or, quelle horrible leçon pour l'enfance ! Le plus odieux de tous les monstres serait un enfant avare et dur, qui saurait ce qu'on lui demande et ce qu'il refuse. La fourmi fait plus encore, elle lui apprend à railler dans ses refus.".

Sauf que cette interprétation qui rapproche le sens de cette fable de notre morale ordinaire aujourd'hui n'est en vérité pas défendable, du moins si l'on en croit l'article très convaincant de Patrick Dandrey https://www.persee.fr/doc/lefab_0996-6560_1998_num_10_1_1024.

En effet, selon lui, prêteuse ne veut pas dire génereuse mais usurière. C'est l'esprit usurier que La Fontaine condamne et donc aussi le discours favorable au prêt que tient la cigale ! Le fabuliste ne dénonce pas l'absence de générosité de la fourmi mais au contraire loue son absence d'esprit banquier, critique en accord avec la morale chrétienne de l'époque. Mais alors il n'y a plus moyen de réconcilier la leçon du fabuliste avec les attentes morales des élèves, pour la raison que l'idéologie moderne approuve à la fois et la générosité (dont La Fontaine ne fait pas l'éloge, dans cette fable du moins) et l'argent facile (combien d'élèves ai-je rencontrés rêvant d'être traders !).

Pour résumer, la morale de cette fable, fidèle à celle d' Ésope, revient à condamner sèchement l'imprévoyance. On peut penser qu'elle ne conviendra pas aux jeunes esprits : ils penseront que La Fontaine aurait dû écrire :

" La Fourmi n'est pas prêteuse ; 

Mais elle est généreuse."  

En lisant Italo Calvino (2)

L'entame, hier, de la série de billets consacrés à des commentaires de lecture d' Italo Calvino est pleine d'ambiguïté. Il faut clarifier : je ne veux pas être le énième chantre du " c'était mieux hier " ; plutôt témoigner à ma manière de différences culturelles majeures. Mais c'est facile de déraper, il suffit d'un mot. Pourquoi par  exemple ai-je parlé avec hauteur de " ils " et non pas, plus sincèrement et plus platement, de " nous " ? Je suis modelé comme " eux " par ce monde que je prétends observer. Bon, le mal est fait,  je vais juste prêter plus attention aujourd'hui aux mots que j'utilise.

Mais d'abord pourquoi cette nouvelle de Calvino, plutôt qu'une autre, d'autant plus qu'entre 1949 et 1967, l'écrivain en a écrit douze, intitulées identiquement " L'aventure de... " ? Dans l'ordre chronologique, elles concernent un soldat, un bandit, une baigneuse, un employé, un photographe, un voyageur, un lecteur, un myope, une épouse, deux époux, un poète, un skieur, un automobiliste. Pourquoi ai-je choisi l'aventure du photographe ? 

Sans doute d'abord, parce que l'écrivain dit du personnage central de la nouvelle, Antonino Paraggi, qu' il " ressentait un isolement croissant ". Peut-être est-ce mon cas. Mais pas pour la même raison : en effet, Antonino est un " non-photographe ". Moi, je photographie en amateur, donc je suis comme tout le monde aujourd'hui, mais j'ai appris à photographier à une époque où, pour réussir les photos, on devait s'informer sur ce qui précisément irrite Antonino, soit " l''ouverture d'un diaphragme " ou " le nombre des DIN ". Certes lui s'irrite de " ceux qui magnifiaient (...) ou dissertaient " sur ces sujets. Pourtant je me suis senti proche de ce personnage : bizarre au fond puisqu'il confie " ses sarcasmes à l'égard d'une activité pour lui si peu excitante et manquant à tel point d' imprévu ". En fait Antonino condamne la photographie que j'ai essayé de faire mais avec des expressions qui me vont bien pour condamner les photos qu' "ils " font, enfin que nous faisons nous aussi, pour la plupart, à l'exception des photographes de profession sans doute.

Le troisième paragraphe de la nouvelle nous en dit un peu plus sur l'identité sociale de ce personnage. Ce n'est pas un intellectuel de profession : il exerce " des tâches exécutives dans les services de distribution d'une entreprise de production ". Mais il me ressemble tout de même ; d'ailleurs, s'il n'est pas de métier professeur de philosophie, il est à vrai dire mieux que ça :

" c'était en quelque sorte, par attitude mentale, un philosophe."

Occasion de voir ce qu'est la philosophie pour le narrateur :

" sa véritable passion était de commenter avec ses amis les petits ou grands événements en démêlant le fil des raisons générales de l'enchevêtrement des détails (...) il s'appliquait obstinément pour réussir à trouver des explications même aux faits les plus lointains de son expérience. ".

Je n'y retrouve guère ce que je tiens pour être la philosophie :  en philosophie on ne se centre en effet ni sur les événements (même éloignés de ceux  dont nous faisons l'expérience), ni sur leur explications. Mais c'est vrai qu'on aime " les raisons générales ", ce qui ne veut dire ni " les raisons vagues " ni " vaguement des raisons ". Ici comprendra le lecteur philosophe, le non-philosophe y verra verbiage, sophisme... Mais on a beau écrire un blog, on y perdrait le plaisir d'écrire s'il fallait comme on le doit à l'école tout expliquer à tous.

Il y a un autre trait qui me permet de m'identifier à Antonino Parragi : il cherche à connaître une entité que tout philosophe fréquente assidument, l'essence, précisément dans son cas, " l'essence de  l'homme photographique." Dieu sait que les historiens se moquent souvent des philosophes qui veulent voir plus haut que l'histoire en discernant des essences, alors que, eux, les historiens, ont comme métier d'identifier des différences  séparant dans le temps des entités existantes (telle révolution, tel traité, telle mentalité, etc).

L'essence qu' Antonino recherche, c'est la raison de photographier. Or, selon lui, les raisons données ne sont pas les vraies, les bonnes raisons. Voilà un trait de philosophe : chercher sous l'apparence la réalité (on l'aime moins ce trait aujourd'hui que quand j'ai commencé mes études de philosophie où on se devait pour être à la mode d'être un herméneute du soupçon, précisément soupçonner qu'il faut apprendre à chercher sous les raisons données celles qu'elles cachent). Les raisons données ne satisfont donc pas Antonino :

" certains vantant les progrès de leur habileté technique et artistique, d'autres, au contraire, attribuant tous les mérites à l'excellence de l'appareil qu'ils avaient acheté, capable (à les entendre) de produire des chefs-d'oeuvre même s'il était confié à des mains inexpertes (comme ils déclaraient être les leurs, car là où l'orgueil visait à exalter les vertus des rouages mécaniques, le talent du sujet acceptait d'être proportionnellement humilié)."

Même s'il n'y a plus aujourd'hui de rouages mécaniques dans les machines avec lesquelles nous photographions, force est de reconnaître qu'elles ne peuvent généralement plus autoriser que la seconde des deux justifications envisagées par le narrateur (certes on pourra dire que l'habileté technique réside encore dans la manipulation des commandes de la machine et que l'habileté artistique demeure dans l'usage esthétique des processus machinaux). Reste que notre publicité cultive notre émerveillement à l' égard de l'intelligence non des utilisateurs mais de leurs outils. Et l'orgueil est souvent de posséder cet objet qui est d'autant plus performant qu'il fait excellement ce qu'on avoue ouvertement ne pas savoir faire (c'est au fond le plaisir pris à faire quelque chose qu'on ne pourrait pas faire sans l'objet: le vélo, la voiture et le télescope ont dû donner, au temps de leur invention, des plaisirs de même farine).

En lisant Italo Calvino (1)

C'est une nouvelle écrite en 1955, elle a pour titre L'aventure d'un photographe, on peut la lire dans Les amours difficiles (Folio nº 7275). Elle commence ainsi :

" Quand arrive le printemps, par centaines de milliers, les citadins sortent le dimanche avec leur étui en bandoulière. Et ils se photographient."

Ils n'attendent plus le printemps, ni le dimanche et ils n'ont plus besoin de sortir : ils photographient désormais chaque jour et toute l'année, à l'intérieur comme à l'extérieur. Pour sûr, ils continuent de " se " photographier mais " se  " renvoie maintenant autant ou même plus à la personne du photographe qu'aux autres. Or c'est le " geste de l'enfant avec son petit seau " et le " reflet du soleil sur les jambes de leur femme " que Calvino donne comme exemples de photo, associés, c'est vrai, à celle du paysage (" ce torrent des Alpes "). En gros, ils photographiaient alors leur famille et la nature.

" Ils rentrent chez eux contents comme des chasseurs à la gibecière pleine à ras bord, ils passent leurs journées à attendre avec une douce anxiété de voir leurs photos développées."

Ils ne font plus l'expérience du ras bord car il n'y a  jamais de trop-plein, et ils n'attendent rien, sinon peut-être l'occasion de la prochaine photo, de toute façon instantanément là dans sa perfection, le développement papier étant en général sorti des esprits. Ils ne sont plus des chasseurs, car, à la différence de l'expérience de la chasse, il n'y a plus à guetter l'objet de la prochaine photo : leurs munitions sont infinies autant que leurs cibles. S'il y a peut-être anxiété, c'est par rapport non à la qualité de la photo mais à celle de la réception de la photo : ils craignent qu'elle ne soit pas likée. 

"(Anxiété à laquelle certains ajoutent le plaisir subtil de manipulations alchimiques dans la chambre noire, à l'âcre odeur d'acide et interdite aux intrusions des proches) "

Plus d'odeur ni d' obscurité ni de solitude, plus d'évaluation sensorielle, voire sensuelle, des réactions chimiques. Plus de plaisir subtil mais la satisfaction ordinaire et vite oubliée que leurs doigts ont touché comme il faut pour faire varier l'image, variation réversible et cumulable avec une infinité d'autres (" tu as tout, pas besoin de choisir ! "), l'apprentissage de la miraculeuse efficacité en ce domaine s'étant lui-même  réduit à guère plus qu'un instant. 

À ma surprise, à sa description qui évoque un monde passé, l'écrivain ajoute .

" et (ils) ne semblent prendre possession tangible de la journée passée que lorsqu'ils ont sous les yeux leurs photos ; alors seulement (les choses photographiées, cf les trois exemples présentés plus haut) acquièrent l'irrévocabilité de ce qui a été et ne peut plus être mis en doute. Le reste peut bien se noyer dans l'ombre incertaine du souvenir."

Ainsi se termine le premier paragraphe de la nouvelle. Ces dernières lignes m'embarrassent agréablement car je sens que l'objectif de la photo (au sens non d'objet photographié mais de fin visée par elle) n'est peut-être pas devenu aussi obsolète que sa technique et ses conditions. C'est l'expression " possession tangible " qui me retient surtout. Photographier aujourd'hui un plat qu'on va manger, par exemple, ou un tableau célèbre qu'on est allé voir dans quelque musée, n'a-t-il rien à voir avec une prise de possession ? Certes il y a une différence : ce que Calvino note, c'est l'éternisation de quelque chose de rare qu'on ne peut  à cause de sa grande valeur confier seulement à la mémoire, trop fragile. De l'autre côté, comme semble avoir disparu la recherche du  rare et du précieux, sauf peut-être en tant que vaguement évoqués par un " super " qualifiant de fait l'ordinaire et le répétitif, il ne s'agit pas de mise à l'abri de l'oubli mais de possession ostensible et ostentatoire, ouvertement destinée à susciter l'envie, bien sûr douce et amicalement provoquée,  chez le récepteur de la photo, envie qui fera renvoyer à l'envoyeur une autre photo de possession certifiée, comme dans une sorte de potlach du pauvre.

Une expérience de bon.ne élève en classe de philosophie.

" Les paroles devenaient de plus en plus légères. Comme tous les jours. Il commençait simplement, puis les paroles s'élevaient ; il devenait difficile alors de le suivre. Si elle se retournait, Inès savait qu'elle surprendrait les yeux ensommeillés de ses compagnes. Elle y verrait, à tout le moins, incompréhension et ennui. Comme tous les jours. Quand les paroles de fray Ossorio devenaient compliquées, elle se savait élue, détachée des autres ; elle seule pouvait suivre et comprendre ses propos. En réalité, fray Ossorio, sans le savoir, ne parlait que... pour elle. Ses paroles étaient comme le pont tendu, chaque matin, entre l' âme d'Inès et la Divinité, comme l'échelle permettant à Inès de s'éloigner, de se perdre dans la félicité, toujours poussée par les paroles de fray , s'y accrochant. Elle savait qu'aussitôt le silence revenu, elle retomberait. Quand l'homélie se terminait, quand fray Ossorio retournait à l'autel et entonnait le Credo, l'âme d'Inès redescendait, retournait sans sa boîte, s'éloignait du Seigneur. Et ce jusqu'au lendemain." (Gonzalo Torrente Ballester, Au gré des vents, 1960, in Les délices et les ombres, p. 399, Actes Sud, 1998)

Il y a aussi des conversions philosophiques qui empruntent moins aux initiations religieuses. Il se peut aussi que le nom de qui profère les paroles-échelle ne soit pas, comme pour Inès, omniprésent dans l'esprit de l'élève, ou nom du professeur écouté ou nom du philosophe lu et médité, mais aussi paradoxal que cela paraisse, il est ordinaire que l'accès à la raison philosophique impersonnelle passe par une seule personne, aux paroles de laquelle l'élève est attentif. Il se peut que l'attraction des paroles s'étende aux gestes, aux intonations, au corps tout entier de qui parle, mais l'illusion du professeur est  de croire que c'est lui qui est aimé : non, il n'est aimé qu'en tant que disant ces paroles, et celles-ci n'ont de prix qu'au sein d'une institution spécifique, dans un monde social donné. 

Spinoza : par rapport à qui peut-on être qualifié de lâche ?

Partons de la définition qu' à la fin de la partie III de l'Éthique, Spinoza donne de pusillanimitas, mot que Bernard Pautrat (2023) traduit par lâcheté : elle est clairement relationnelle et exclut que la lâcheté soit une caractéristique intrinsèque de la personne (comme la couleur de ses yeux par exemple ou la capacité de raisonner) :

" Pusillanimitas dicitur de eo, cujus Cupiditas coercetur timore periculi, quod ejus aequales subire audent."

"  La Lâcheté se dit de celui dont le Désir est réprimé par la peur d'un danger auquel ses égaux ont la hardiesse de s'exposer."

Prise en elle-même, la référence aux égaux (aequales) pourrait être énigmatique mais l'explication de cette définition l'éclaire : par égaux, Spinoza entend ici " la plupart des  hommes " (plerique). On réalise que le lâche est d'abord un minoritaire au sein d'une société. Spinoza ne l'a pas envisagé, mais on pourrait préciser, en prenant nos libertés par rapport à Spinoza :  au sein d'une culture, ce qui conduirait à affirmer par exemple que x est lâche dans telle culture et non-lâche dans telle autre. Mais ce n'est pas ce qui m'intéresse ici.

Ce qui est troublant, c'est que, dans le seul autre texte où Spinoza clarifie ce qu'il entend par pusillanimitas, c'est-à-dire dans le scolie de le proposition 51 de la troisième partie de l'Éthique (il n'y a pas d'autre occurrence dans le reste de l'oeuvre), le point de comparaison pour déterminer si quelqu'un est lâche ou non n'est plus la plupart des hommes mais l'auteur de l'Éthique lui-même :

" Ensuite me semblera  peureux (timidus) celui qui a peur d' un mal que je tiens ordinairement pour négligeable (quod ego contemnere soleo), et si en outre je prête attention à ceci que son Désir est réprimé par la peur d'un mal qui ne peut m'arrêter, je le dirai lâche et ainsi jugera chacun."

Il est bien clair que Spinoza n' est ici rien de plus qu' un représentant de l'homme ordinaire. Il s'ensuit que, pour qu'on dispose, malgré la différence entre les deux textes, d'un critère univoque permettant de déterminer la lâcheté, on doit donc présupposer que chacun, en tant que juge pertinent de la lâcheté des autres, appartient à l'ensemble de la plupart des hommes. 

On retrouve exactement le même problème au niveau de la détermination de la hardiesse (audacia, traduit par Pautrat en 1988 par courage, puis en 2023 par hardiesse). Dans la définition de la hardiesse, Spinoza se réfère aux égaux et dans le scolie déjà cité, où il traite aussi de la hardiesse, il se réfère à lui-même.

Mais qu'est-ce qui assure celui qui juge qu'il n'appartient pas à la minorité, mais bien à la majorité ? Ou, plus précisément, qu'est-ce qui m'assure que mon idée que le mal qui contraint autrui à la lâcheté en est un, qui ne pourrait pas m' arrêter, si j'étais à sa place ? Suis-je bien certain de ne pas juger comme un intrépide ? 

Faisons l'hypothèse, vu l'absence de texte spinoziste sur le sujet, que ce qui m'assure que j'ai raison, c'est l'accord de la majorité, le désaccord ou accord d'un autre homme  ayant la même incertitude que mon propre jugement. Dit autrement, qualifier un homme de lâche ou de hardi ne nécessite aucun développement particulier de la raison, pas besoin d' appartenir à l'élite des philosophes pour pouvoir le faire. En revanche, pas possible de surmonter son intrépidité ou sa lâcheté sans avoir développé de manière exceptionnelle la raison (on entend ici par surmonter, transformer la passivité de l'affect en activité de la raison et non pas être dominé par un affect plus puissant que celui dont on désire se débarrasser).

Spinoza, équivoque sur la cruauté.

À Maxime, qui ne la connaît pas encore !

Y a-il une cruauté objective ? Si c'est le cas, on pourra donner raison ou tort à qui formule un jugement du type " x est cruel avec y ". Consulté sur le sujet, Spinoza ne donne pas une réponse univoque. En fait, crudelitas (que Spinoza donne pour synonyme de saevitia) n'apparaît que deux fois dans le corpus spinoziste : dans l' Éthique et jamais, entre autres, dans les textes politiques - on ne pourra donc pas établir une politique de la cruauté d'inspiration spinoziste -. 

Sa première occurrence est dans la troisième partie de l'Éthique : c'est un scolie d'un corollaire de la proposition XLI. Le corollaire envisage le cas de quelqu'un qui s'imagine aimé d'une personne qu' il déteste. Spinoza déduit de ses thèses antérieures qu'alors cette personne ressentira de manière conflictuelle à la fois de l'amour et de la haine pour celle qui l'aime. Le scolie en question ajoute :

" Quod si Odium praevaluerit, ei, a quo amatur, malum inferre conabitur, qui quidem affectus Crudelitas appellatur, praecipue si illum, qui amat, nullam odii communem causam praebuisse creditur."

Ce que Bernard Pautrat (2022) traduit ainsi :

" Que si la Haine a prévalu, il s'efforcera de faire du mal à qui l'aime, affect qui s'appelle Cruauté, surtout si l'on croit que celui qui aime n'a fourni aucune raison commune de haine."

Dans la note correspondant à ce court texte, Bernard Pautrat relève que " la définition (...) frappe par sa singularité ". Nous reviendrons sur ce jugement. En tout cas, trois conditions  apparaissent : deux  qu'on peut appeler, chacune, nécessaires et, prises ensemble, suffisantes (il faut que la personne soit détestée par nous et il faut qu'elle nous aime), l'autre que j'appellerai aggravante (la cruauté s'aggrave si la personne aimée et détestée est, par rapport à nous, tout à fait innocente). Définie ainsi, la cruauté ne peut pas être identifiée à partir du seul comportement, des seuls actes (par exemple, la nuisance que j'observe pourrait être d'une personne haineuse vis-à-vis d' une autre personne haineuse) ; doivent être prises en compte les intentions et le passé de la relation entre le cruel et sa victime. En revanche ce qui peut être généralement constaté, c'est qu'un tort, un dommage (malum ou damnum) est bel et bien effectif.

Cela dit, même si l'identification de la cruauté est complexe, il est possible de distinguer qui est vraiment cruel de qui ne l'est qu'apparemment (parce que, par exemple, la victime, contrairement aux premières impressions, n'aime pas la personne qui est cruelle à son égard).

Seulement Spinoza ne va pas en rester là et va brouiller les pistes en faisant entrer le jugement " x est cruel par rapport à y " dans l'ensemble des jugements essentiellement subjectifs, donc dépourvus de vérité objective.

En effet, à la fin de la troisième partie, dans les Définitions des affects, Spinoza consacre une deuxième définition, la 38ème, à la cruauté, la voici :

" Crudelitas, seu Saevitia est Cupiditas, qua aliquis concitatur ad malum inferendum ei, quem amamus, vel cujus nos miseret" 

" La Cruauté ou Férocité est le Désir qui excite quelqu'un à faire du mal à qui nous aimons, ou bien à qui nous fait pitié."

C'est un changement radical de perspective : en effet les intentions du cruel ne sont pas plus à prendre en compte que celles de sa victime - pas plus d'ailleurs que l'histoire de leur relation - : tout est désormais dans la relation de l'observateur avec la victime. Si j'aime la victime ou si j'en ai pitié, j'ai certes raison si j'affirme que le tiers qui lui nuit est cruel - car je ressens l'action comme cruelle - mais je n'ai pas raison au sens où tout le monde devrait, en réfléchissant bien, s'accorder sur la réalité de cette cruauté (le seul jugement objectif dans ce contexte est " x est pour z - en l'occurrence, moi - cruel par rapport à y "). En somme, avoir raison dans un tel cas, si on énonce le jugement, c'est juste être sincère (j'aurais tort si je me cachais ou si je cachais à autrui ce que je ressens).

Dans le premier texte, la cruauté est déterminable objectivement par l'analyse d'une double relation, extérieure à l'analyste ; dans le deuxième, elle n'est déterminable que subjectivement, précisément sous deux conditions affectives : l'amour et la pitié (on ne prendra pas ici en compte la complication résidant dans le fait que Spinoza distingue la pitié-commisération de la pitié-miséricorde).

Pour résumé, lisant Spinoza, je ne sais pas si la cruauté est un objet possible pour la raison (texte 1) ou seulement un objet possible pour mes passions (texte 2). Ce qui est singulier, c'est moins la première définition que la coexistence au sein de l'Éthique de ces deux définitions, à la lettre contradictoires.

Enseigner la philosophie : débarrasser le chêne du lierre qui le parasite ?

On lit dans Lamiel (chapitre 5) de Stendhal le dialogue suivant entre le docteur Sansfin qu'on imaginera professeur de philosophie et Lamiel, qui jouera alors le rôle de l'élève :

" - Et vous-même, docteur, ne craignez-vous pas de m'ennuyer en m'enseignant ce que vous appelez le bon sens ?

- Non, car ce que je vous demande c'est du travail et, dès qu'on y réussit, le travail donne du plaisir et chasse l'ennui. Figurez-vous que de toutes les choses que croit une jolie fille de basse Normandie, il n'en est pas une qui, plus ou moins, ne soit une sottise ou une fausseté. Qu'est-ce que fait le lierre que vous voyez là-bas dans l'avenue sur les plus beaux chênes ?

- Le lierre embrasse étroitement un côté du tronc et ensuite suit leurs principales branches.

- Eh bien ! reprit le docteur, l'esprit naturel que le hasard vous a donné, c'est le beau chêne ; mais tandis que vous croissiez, les Hautemare (les parents adoptifs de Lamiel) vous disaient chaque jour douze ou quinze sottises qu'ils croyaient eux-mêmes, et ces sottises s'attachaient à vos plus belles pensées comme le lierre s'attache aux chênes de l'avenue. Je viens, moi, couper le lierre et nettoyer l'arbre. En vous quittant, vous allez me voir de votre fenêtre, descendre de cheval, et couper le lierre des vingt arbres à gauche. Voilà ma première leçon donnée, cela s'appellera la règle du lierre. Écrivez ce mot sur la première page de vos heures (votre bréviaire), et toutes les fois que vous vous surprenez à croire quelque chose de ce qui est écrit sur ce livre-là, dites-vous le mot lierre. Vous parviendrez à connaître qu'il n'y a pas une des ideés que vous avez actuellement qui ne contienne un mensonge.

- Ainsi, s'écria Lamiel en riant, quand je dis qu'il y a trois lieues et demie d'ici à Avranches, je dis un mensonge ! Ah ! mon pauvre docteur, quelles sornettes vous me débitez ! Par bonheur, vous êtes amusant. "

Un tel professeur de philosophie aujourd'hui serait de son temps, en ce qu'il flatterait l'amour-propre de chaque élève (" chacun de vous est un bel arbre ! "), et très démodé aussi bien par sa confiance absolue dans la raison, appelée ici bon sens. En revanche Lamiel représente une ironie toujours possible, qui pourrait alller jusqu'à dire à son maître : " Et si vos paroles n'étaient, elles, que du gui ? ". 

Éduquer et rejeter.

Comment constituer une pédagogie qui d'une part, comme il se doit, favorise le développement du meilleur de chaque élève, en reposant sur une certaine confiance, et d'autre part, respecte la vérité de la dernière phrase de l'Éthique de Spinoza ?

" Omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt." " Tout ce qui est remarquable est difficile autant que rare. " (traduction de Bernard Pautrat).

On entend par contraste la rengaine ressassée de la garderie à l'université : " Tout ce qui est remarquable est facile autant que fréquent."

En écho au problème posé, ces lignes de Denis Kambouchner à propos du monde des " généreux ", tel que Descartes l'entend :

" Leur société restera donc, non par vocation (comme les critiques récentes de l'humanisme le suggèrent à l'envi), mais par la force des choses, une société partielle et minoritaire." (La question Descartes, Gallimard, 2023, p. 287)

Y aurait-il un mensonge au sein de la pédagogie la plus honorable ? L'association que fait Platon dans La République entre éduquer et cacher, éduquer et exclure est-elle donc inévitable ?

De l'oison à la mouche.

Denis Kambouchner, dans La question Descartes (Folio, 2023), examinant le problème de la pensée des animaux, cite ce passage de la lettre à Chanut du 6 juin 1647 :

" C'est Dieu seul qui est la cause finale aussi bien que la cause efficiente de l'univers ; et pour les créatures, d'autant qu'elles servent réciproquement les unes aux autres, chacune se peut attribuer cet avantage, que toutes celles qui lui servent sont faites pour elle." (p. 271)

Il rapproche ensuite de ce texte quelques lignes de Montaigne (Essais, II, 12) où la créature devient un oison, doté lui d'une conscience égocentrique de l'interdépendance mentionnée par Descartes :

" Pourquoi ne dira un oison ainsi : Toutes les pièces de l'univers me regardent ; la terre me sert à marcher, le Soleil à m´éclairer, les étoiles à m'inspirer leurs influences ; j'ai telle commodité des vents, telle des eaux ; il n'est rien que cette voûte regarde si favorablement que moi ; je suis le mignon de nature ; n'est-ce pas l'homme qui me traite, qui me loge, qui me sert ? c'est pour moi qu'il fait et semer et moudre ; s'il me mange, aussi fait-il bien l'homme son compagnon, et si fais-je moi les vers qui le tuent et qui le mangent."

On notera d'abord que ce dernier texte conduit à penser Épictète, et conséquemment tout stoÏcien providentialiste, aussi naïf qu'un oison, quand il écrit dans les Entretiens I, 16 :

" Ne vous étonnez pas que les autres animaux aient à leur disposition tout ce qui est indispensable à la vie du corps, non seulement la nourriture et la boisson, mais le gîte, et qu'ils n'aient pas besoin de chaussures, de tapis, d' habits, tandis que nous, nous en avons besoin. Car il eût été nuisible de créer de pareils besoins chez des êtres qui n'ont pas leur fin en eux-mêmes, mais sont nés pour servir. Vois quelle affaire ce serait de nous occuper non seulement de nous-mêmes, mais de nos brebis et de nos ânes pour les vêtir, les chausser, les nourrir, les faire boire."

Ensuite que l'oison de Montaigne raisonne comme les hommes finalistes critiqués par Spinoza dans l'appendice de la première partie de l´Éthique. 

Enfin, que la mouche nietzschéenne hérite de l'égocentrisme du petit de l'oie montanien :

« Si nous pouvions comprendre la mouche, nous nous apercevrions qu’elle évolue dans l’air animée de cette même passion et qu’elle sent avec elle voler le centre du monde. » (Écrits posthumes, 1870-1873, Gallimard, p.277)

Amusant de relever qu'autant les lignes de Montaigne que celles de Nietzsche ne viennent illustrer la position cartésienne qu'au prix d'une trahison majeure de la pensée de Descartes : leur fable présuppose une conscience de l'animal.

Kafka et la caricature involontaire de l'apathie stoïcienne.

En 1912, Kafka a écrit un court texte,  intitulé Décisions (Entschlüsse), qui ne fait guère plus qu'une demie-page. Le thème en est l'impossibilité de " s'extraire d'un état misérable " et  la manière de remédier à une telle impossibilité. C'est dans la description de cette solution à l'absence de Solution, si on peut dire, que je vois comme l'ombre déformée et hostile de l'apathie stoïcienne :

" C'est pourquoi le meilleur conseil demeure quand même de tout accepter, de se comporter comme une masse pesante, et si l'on se sent soi-même propulsé par un souffle (sich selbst fortgeblasen), de ne se laisser entraîner à aucun pas inutile, de regarder autrui avec un regard bestial (Tierblick), de n'éprouver aucun remords, bref d¨écraser de sa propre main ce qui subsiste encore fantomatiquement de la vie, c'est-à-dire d'accroître encore l'ultime repos tombal (die letzte grabmässige Ruhe) et de ne plus rien laisser persister d'autre que lui." (Nouvelles et récits, La Pléiade, p.16)

Se dessine ici une ataraxie mi-volontaire, mi-pathologique. En effet, si le stoïcien accepte tout, ce n'est pas à défaut de pouvoir tout fuir. S'il occupe le présent sans crainte ni espérance et n'a plus la légèreté incorporelle de qui vit dans le passé ou dans l'avenir, s'il laisse passer le souffle inévitable des premières émotions pertubatrices et ne compose avec son corps que les actions dues à ses devoirs, il regarde autrui non avec un regard d'animal, inexpressivement, mais avec des yeux humains, certes dépassionnés mais  sans froideur. Ce qu'il écrase de sa propre main, c'est seulement ce qui subsiste encore machinalement de la vie passionnelle non maîtrisée et ce n'est que du point de vue de celui pour qui cette vie empathique, sensible, et emportée est la Vie, qu'on peut dire alors qu'il ne vit qu'à faire le mort.

Tout se passe en somme comme si, sans le vouloir, Kafka prêtait ici sa voix à un défenseur des passions, comme Diderot, par exemple, quand il écrit la cinquième  de ses Pensées philosophiques (1746) :

" C'est le comble de la folie que de se proposer la ruine des passions. Le beau projet que celui d'un dévot qui se tourmente comme un forcené pour ne rien désirer, ne rien aimer, ne rien sentir, et qui finirait par devenir un vrai monstre, s'il réussissait." ( Oeuvres philosophiques, La Pléiade, p. 4)